“真正共同体”与“大同世界”之比较—— 立足于人的类本质的感性回归

晏扩明

(南开大学哲学院，天津 300071)

一、马克思的共同体：从“虚幻”到“真正”

共同体思想一直伴随着政治哲学的发展而存在着。在西方，古希腊时期哲学家们将城邦看作一个政治共同体，而追求和谐和幸福的生活是共同体的最大目标。西方近代的政治思想家们对政治共同体的探讨沿袭了古希腊以来的传统，如洛克认为：“政治权力就是为了规定和保护财产而制定法律的权利……以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都只是为了公众福利。”[1]

马克思在共同体问题上与以往的政治思想家存在着一个巨大的区别，他在使用共同体时特别强调对人自身类本质的感性回归。此前的政治思想家将共同体仅仅视为是一种强有力的带有保护性质的权威执行者，亦即具体历史形态下的共同体，如城邦、国家等；而马克思则将共同体概念放置在人类社会历史下进行考察，从人的自由和全面发展的角度切入，经过对“虚幻的共同体”“抽象的共同体”“自然的共同体”和“真正的共同体”之间历史性的发展关系的界定，既否定了民族国家形式的政治共同体作为人类共同体的终极结果，也否定了契约论传统所认为的世界各民族的联合共同体形式作为一种未来发展的终极趋势。他从实现人的全面自由发展的角度出发，将“真正的共同体”视为一种人回归人的类本质的必然要求。因为在马克思看来，无论是作为城邦的还是民族国家的共同体，都是具体历史形态下的共同体，其赖以存在的基础是现实的历史条件和人的具体的感性社会实践。在马克思这里，共同体本身还具有一种作为人的本质的感性维度。人的本质就是“社会关系”的总和。在社会关系当中，亦即在共同体当中，“人与人之间在其感性生命（肉体）的实践活动过程中而结成的一种关于人们感性生命之间的关联性关系”[2]。正是朝向这个维度的回归才指导着现实的人类的社会实践。“真正的共同体”就是与这种属人的感性本质的共同体精神所一致的共同体形态。马克思所要说明的是，在现今的历史形态下，“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖，构成他们的社会联系。这种社会联系表现在交换价值上，因为对于每个个人来说，只有通过交换价值，他自己的活动或产品才成为他的活动或产品；他必须生产一般产品——交换价值，或本身孤立化的，个体化的交换价值，即货币”[3]。因此，人与人之间的关系，在当今历史实践下的共同体当中，是“虚假”的，是面向非人的机械的物质关系，而不是真实的人与人之间的感性关系。马克思关于人的“真正的共同体”的理解是对全面的人的感性生活的回归，是把“社会关系”还原为人性本质的感性关系，而不是财产为纽带的联结关系；是人直接面对人的生活，而不是面对物的生活。

“虚幻的共同体”是马克思所总结出来的人类共同体的历史阶段，是在批判资本主义社会时，描述人的异化根源以及因市民社会和现代国家的分离而产生的社会状态。成熟的市场经济催化了这种分离的同时也不断显现出“虚幻的共同体”的异化本质。马克思在《共产党宣言》中系统地阐述了现代民族国家与世界市场的关系。他认为，“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会罢了”[4]33，“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”[4]35。由于世界市场的发展，“物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能”[4]35。人能够获得最终的解放和完全的自由就必须抛弃政治的状态，而进入一种真正的共同体当中，在那里是自由人的联合体，不存在种族和地缘的边界。由于“资产阶级日甚一日地消灭生产资料、财产和人口的分散状态，它使人口密集起来，使生产资料集中起来，使财产聚集在少数人的手里。由此必然产生的结果就是政治的集中。各自独立的、几乎只有同盟关系的、各有不同利益、不同法律、不同政府、不同关税的各个地区，现在已经结合为一个拥有统一的政府、统一的法律、统一的民族阶级利益和统一的关税的统一的民族”[4]36。

由于人类社会发展到一种整体的自我满足，当私有财产消失了，保护私有财产的政治机制也就相应成为不必要的存在。人类的共同体与国家的概念也就失去了联结在一起的意义。虽然他承认现代民族国家在经济上处于世界市场范围内，在政治上处于国家体系范围内，但是马克思在《哥达纲领批判》中明确反对将“国际工人协会”视为一种好的形式。在马克思看来，这种信念“比自由贸易派的国际信念还差的难以估计”[5]439。这已然鲜明地表达出了马克思对契约论范式下的自由主义的契约式共同体联盟的排斥。马克思认为批判中所说的“各民族的国际的兄弟联合”这句是“从资产阶级的和平和自由同盟那里抄来的话”[5]439。马克思还彻底否定了“国家”的概念，否定了在有国家存在的情况下人能够实现自由和解放的可能性。他指出：“各种国家形式比较自由或比较不自由，也取决于这些国家形式把‘国家的自由’限制到什么程度。”[5]44就这种自由主义的范式来看，共同体目标是一种“天赋人权”的结果，所谓的“自由的国家”也不过是在承认私有财产及对其进行保护的法制维度下的自由，而这种自由从根本上就是不自由的，因为其并没有脱离作为政治的国家这一最基本的维度。马克思从根本上将国家作为一种政治的产物和中介，而他最终是要将政治彻底消灭的。在《论犹太人问题》一文中，马克思指出：“国家是人和人的自由之间的中介者……人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。”[6]29而这是与人的解放背道而驰的，因为在马克思看来，“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活……在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物”[6]29。因此，各种国家在契约条件下的联合只不过是一种看似和谐但是却危机四伏的共同体状态。其对人类社会的理解的极端形式就发展成为福山的历史终结理论，也就是将现今的西方自由民主的体制之下的人类社会政治制度视作已经达到了巅峰和终极状态的最高形式。但唯物史观必然对这种见解持否定和批判的态度。

马克思想要说明的是，国家并非自由的基础，亦非感性个人之社会实践的终极归宿，因此以国家为基础的联盟也就必然不会是真正的人类共同体的终极目标。因为，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[7]，所以可以判断，自由与共同体在马克思看来是一致的，马克思在这里所使用的“共同体”并非是类似国家这种形态的共同体，而是一种更为高级的“共同体”，是与共同体的本质精神一致并达成了的共同体。在马克思眼中，现存的社会是现存的国家制度的基础，共产主义革命是在改变社会层面上进而彻底改变政治上对人的自由的限制，而不是仅仅停留在国家层面上的政治变革。由此我们可以推出，马克思也从未将现存的民族国家之间的联盟作为人类共同体的终极归宿，因为这种联盟是国家层面的、政治层面的、契约层面的。真正的共同体应当是彻底实现了自由的人之间的自由的联合。马克思认为包括费尔巴哈在内的以往唯物主义者的主要缺点在于，他们只是从客体的或直观的形式去理解事物的现实和感性，而不是从主观方面以人的感性活动和实践的形式去理解。这就导致了对人的类生活的误解。人想要生活在“真正的共同体”当中就必须从人的感性活动出发，从人与人之间真实的感性实践关系出发。

在此基础上马克思提出：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[4]53这里所说的自由就不是自由主义所强调的政治自由，而是彻底摆脱政治和市民社会双重奴役的真正的自由，是回归感性生活、摆脱奴役生活、完全展现人之本质的自由。一切人的自由发展的共同体实际上也就是最普遍意义上的人类共同体目标。

二、儒家的“大同”理想

儒家文化的特征是对人的感性本质的体认。与马克思意义上的“真正的共同体”相似，儒家思想将这种回归人的类本质的共生关系的共同体表述为“大同世界”。对这一观念最详尽的表述是《礼记·礼运》中孔子对“三代”之治美好图景的描绘：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。

通过文本我们看到，传说中古代圣王治理的时代，被孔子描绘为一个大道流行的“黄金时代”。“大同”就是“天下为公”“不独亲其亲，不独子其子”。在此视域内，每个人都能尽可能地做好自己，共同构成一个和谐、有序的共同体，并且，每个人都能在这种共同体内完美地展现自身的生活。这种完美化的构想在某种程度上超越了民族、国家，展现为无界限划分、无利益冲突、无种族隔阂的特征。“大同”的概念最为有价值的地方在于其将理想的共同体生活以人的现实的感性实践形式表达了出来。所谓“选贤与能”“讲信修睦”的理想共同体生活并不是孤立的个人生活，而是一种充分体现了人与人之间的理想关系的生活。共同体的生活与实现人的自由是一致的而非割裂的；理想的共同体生活具有普遍化、理想化的终极意义。因此，“大同”的共同体精神与儒家思想的“仁爱”相一致，体现了一种人与人之间共生共存关系的追求，也可以说是人在本质上面向世界的敞开性。“大同世界”在儒家的“仁爱”思想的指导下，从人的情感出发，将“人不独亲其亲，不独子其子”“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”作为衡量标准，实质上就是在向往一种感性上的人与人之间的生命共在。

正如钱穆先生所言：“中国古代人，一面并不存在着极清楚极明显的民族界线，一面又信有一个昭赫在上的上帝。他们关心整个世界、整个人类之大群全体，而不为一部一族所私有。事实上，儒家的大同，从亲其亲到人不独亲其亲，老吾老以及人之老，大同乃是将家庭共同体的感性生活扩大到整个人类的共同生活层面。从此两点上，我们可以推想出，一种基于普遍的人文关怀的理想的共同体生活，一定包藏着对于人之自由的朴素理解。”[8]我们看到，儒家奉行的是一种“公天下”的大同理念或诉求，虽然这种诉求在一开始的时候在一定程度上是基于对周王朝与其附属国之间关系的理解（如孔子），但是这样的一种以“天下”代替邦国的理念构成了儒家政治哲学对理想的人类政治共同体的理解，而这种理解是立足于人本身的。而从儒家思想后来发展出的“王道”“和而不同”和“华夷之辩”等诸多思想当中，我们可以看到儒家大同世界观念对人类生活的具体理解，其内容大体分为如下三个方面：

第一，以“天道”作为形上依据。商周时代，宗教意识仍十分浓厚，君主所行的政道或政令一般被认作是“天道”的现实反映。对于一个超越民族、国家的政治共同体而言，世俗的法令显然不具普遍意义，而只有将出自君王的政令赋予超越的形上意义，才能放之四海而皆准。“大同”的观念，也正是与超越的“天道”维系，不依赖一国一朝兴亡而变化。王船山客观地指出：“儒者之统，与帝王之统并行天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所待，以人存道，而道不可亡。”[9]王船山在这里认为，即便国衰王灭，但“道”不可亡。合乎“天道”治理天下，即是儒者所言之“王道”“仁道”，所治之域即为具有政治合法性的王道帝国，反之则为不具政治合法性的“霸道”。《孟子·尽心下》讲到：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也。”“不仁”者常常以“霸道”窃国，但无法以“仁道”得天下人心，成立“王道”。因此，“天道”为治道的形上超越依据，落实到现实层面即为“王道”或“仁道”，由此展开“大同世界”的实践可能。

第二，以某种人类共同体的公共利益作为普遍的追求目标。儒家认为，尽管每个国家、民族都有各自的私有利益，但是仍然存在着一种普遍性的公共利益作为各国发展的总目标。最典型的例子就是“和而不同”之论。《论语·子路》所载“君子和而不同，小人同而不和”，本是就人际相处而谈，但在国家政治领域也同样适用。《国语·郑语》云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣。”[10]所谓国家间的“和而不同”，即是在承认各国利益的多元差异基础上，以一种最大和谐的公共价值观包容诸差异。在这样的架构中，公共的总体利益始终与其中的个体利益挂钩，一方面个体发展将间接促进公共利益的进步，另一方面公共利益的破坏将使每个个体受到不利影响，故无一国一家愿以身试险。依此看来，这种最大程度的公共利益实为儒家所倡导的社会公义，故“和同之辨”实为“义利之辨”，诚如刘宝楠所言“和因义起，同由利生”[11]。但是实际上，这种“天下大义”只是儒家建构的大同政治理想，在现实层面，中国各朝代相迭的历史，为一兵戈相向、私欲横流的历史，从未实现过真正的“和”或任何形式上的“公共利益”。

第三，以文化之大同作为消除民族差别的手段。儒家所倡言的“华夷之辨”“夷夏之辨”，从来都不是种族差别之辨或地域差异之辨，而是文化之辨。正如有学者讲的那样，在接触西方近代文化之前，中国自视为一个文化辐射源，“找不到第二个与之分庭抗礼的文化中心”[12]。在儒者看来，所谓“蛮夷”的落后，并非血统的低贱，而是文化的不足。故所谓“华夏中心论”实则为“华夏文化中心论”。如《春秋左传正义·定公十年》称“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”。又如《论语·八佾》提到“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”。可见，一个儒家式的大同社会，一定是一个具备高等文化的共同体，表现出各民族在文化上的趋和。

儒家思想虽然一直以来都没有放弃对“大同世界”的追思，但是不可否认的是，儒家思想内部有一种固有的血亲等级政治传统，其为封建统治阶级的固有统治提供理论支撑。由于这种血亲、等级的思想与“大同世界”所追求的理想共同体存在着天然的内在矛盾，儒家学者必须在理论逻辑上对统治阶级的意识形态和人文关怀之矛盾同时做出辩护和诠释。亦即，如何将血亲之“小家”延展为普适关怀的“大家”？如何将“亲其亲”延伸为“不独亲其亲”？在这些方面，儒家学者实际上一直在追求一种普遍的幸福以及如何将关怀生命本身的普遍的幸福与伦常生活相结合。人们应该生活于其中的共同体的立足根本还是在于如何将作为“情感存在者”的个人之情感关系以“仁爱”“大爱”的方式表现出来。

汉唐以后，随着佛教的不断渗透，“慈悲为怀”“众生平等”等佛教观念对以等级制为基础的儒家提出了挑战。儒家在“辟佛”以维护“道统”的同时又不得不根据佛教教义做出儒学思想内部的调整，如张载的“民胞物与”思想，《正蒙·乾称》中提及的“凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”，王阳明在《大学问》中所说的“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉”等，这些都在不同程度上展现出儒家试图消解“大同”与“家国”、天下公心与一己私情之紧张的努力。这种天下的整体观以及普遍仁爱的思想，不得不说是吸收了佛教观念之后的结果，可以看到宋明儒学意欲构建仁爱共同体以融汇佛教的思想倾向。

除了佛学以外，西学东渐对儒家“天下大同”的共同体精神也产生了重要的影响。晚清时期，学人有鉴于中国借鉴西方先进器物、制度而不成，于是将目光转向西方自由、平等、博爱之人文观念。以康有为《大同书》为例，康氏声称“因有家之故，必私其妻子而不能天下为公”，“故家者，据乱世人道相扶必需之具，而太平世最阻碍相隔之大害也……故欲至太平独立性善之美，惟有去国而已，去家而已”[14]。康有为将现有世界走向完美世界之阶段比作公羊“三世”：“据乱世”“升平世”和“太平世”，而到太平大同之世，“最紧要关键，在毁灭家族”[15]。康氏作为一传统儒者，能提出这种否定家族、“家天下”，建立“至平、至公、至仁”平等大同世界的思想，并非偶然。作为君主立宪制的支持者，他虽然吸收借鉴了西方天赋人权、平等、博爱的观念以及进化主义，否定了封建家族宗法等级制度的思想，但是显然，康有为之“太平世”并非是对西方现代意义上的主权国家的描绘，而更像是融合了契约论者废除等级制的思想以后对传统即有的“大同世界”的理想共同体的重组和指认。康有为之《大同书》所要彰显的更多是儒家大同思想当中的德性思想。这恰恰构成了对“大同世界”的抽象理解，是一种对“大同世界”的理想状态的重拾与反思。

三、“真正的共同体”与“大同世界”：感性个人的价值追求

如将马克思的共同体目标与中国“儒家”的“大同世界”思想对比来看，就不难发现，尽管二者所处的社会文化背景和历史背景具有十分巨大的差异，对共同体精神的追溯源头也各自不同，但是二者却存在着相似之处，即将人类视作一个发展着的整体，将共同体精神视为一种面向感性的个人之本质回归的内在需求。在这一点上，二者无疑都具有相似的对现实世界的情感超越和德性理解。

毋庸置疑的是，当共同体的思想发展到当代，其关注的落脚点变得更加实际和具体，现当代的主要政治哲学家对世界共同体的阐释与民族国家主义的反思息息相关。虽然现代社会还没有发展到马克思所设想的那种共产主义的形式，但是由于资本主义的发展，世界市场的广泛作用，全球化趋势越来越明显和加强，世界各国、各民族都迫切地希望找到一种能够有效沟通合作的政治环境。无论是从中国儒家的大同思想的世界观来看，还是从马克思对人类“真正的共同体”的理解，都能够对此类问题做出重要的回应，并且给出了重要的思想启示。重要的是，一种属人的“真正的共同体”或“大同世界”也必然应当是一种有血、有肉、有情感的真实的人类世界，而这种共同体形态下的人又是自由的实践完成的个人。因此，无论马克思的共同体目标还是儒家的“大同”理想，都包含着一种对现实的感性个人的情感回归。

但在儒家视域之下，“大同世界”是一个以众多可相容国家、民族、文化为基础，以实现人类共同利益为目标的朴素概念，中国的儒家思想虽然牢固地集中于对人文关怀以及德性情感方面，却没有将共同体精神的价值与自由的价值这两种价值维度放在一起讨论过，只是在字里行间描述了一种“悠然自得”“各尽其用”的共同生活状态。在这种关于人人各有所养、各得其位的描绘中，我们可以清晰地看到一种朴素的理想的共同体生活。但是，这种朴素的思想并没有发展成为一种自觉的“天下为公”观念，因而也失去了儒家思想对自由与共同体相统一的考察，以至于后世儒者只能在建立尧、舜、禹、汤等理想形象时想象当时作为部落共同体形式的“圣王之治”。在以后的中国儒家思想中，这种“天下为公”的世界观难免在一定程度上沦为一种对人类黄金时代的“追思”以及对“大同世界”的“缅怀”。“大同世界”本身又是一种不断在努力而尚未实现的理想，它是一种未来社会的理念或标准，按照这个标准去实践，天下大同的最佳生活状态就能够达到。虽然囿于现实的社会发展状态，这种观念略显无力，但这并不构成其无法作为人类最终理想的条件。正如赵汀阳先生所说：“它是个世界乌托邦，从而它不是一般意义上的帝国，而是世界社会制度，它指望的是有着共同的世界理念却不存在着霸权的天下体系，在其中，和谐、沟通和合作通过一个共同认可的世界制度而得到保证。”[13]而马克思对“自由人的联合体”的理论建构，则是在他对资本主义社会的批判性研究中得出的关于社会未来发展趋势的科学构想。这种“自由人的联合体”的思想当中渗透着对人本身的感性关怀和感性解放。在批判现有的政治共同体时马克思这样说到：“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放。”[16]因此，人的自由的实现必须在共同体当中完成，而恢复人的感性特性的实践则是人在共同体当中的现实的实践形式。马克思不仅从共同体精神和共同体形态两个角度切入对人的现实进行剖析，还对共同体价值与自由价值相一致这一价值观念做出诠释。并且马克思对人类共同体终极目标的描绘有着明确的批判对象，即对以往的诸种共同体形态的批判。马克思首先超越的是民族国家这一作为现今人类政治共同体的基本组成形态，进而批判了其所造成的难以逾越的国际边界以及由此形成的一种“零和博弈”的国际秩序观。马克思指出，人类社会的最终形式应当是人的自我解放的最终形式，是彻底地实现人的自由的结果。因此共同体的价值和自由的价值也必然不是如现代社会学家所言那样是冲突对立的。这样的共同体观念看似充满着“乌托邦”式的幻想，但是就其是与实现真正的人的解放和人的自由的终极目标相一致的方面而言，却成为实现人类真正的自由所必须的一个价值基础。

儒家大同思想提供了一种人类社会在真实的感性生活指导下的德性共同体的生活模式。“大同世界”的思想为我们应对当今这个多元化的复杂世界提供了一种对世界发展方向的理解视角。在这一点上，马克思的共同体目标与中国儒学对“大同世界”的追溯有着不约而同的一致性。虽然我们当下还仍然不具备完成“真正的共同体”的现实条件，但是“真正的共同体”的思想必然是对人与人类社会最本质问题的阐释，是当今多元化世界格局共同发展的一个终极指向。在今天，全世界范围内的“战争与和平”“冲突与宽容”等尖锐问题日益突显，是缺乏对人类的历史发展的认识的结果，亦是缺乏对人类情感关怀需求这一感性本质的认识的结果。民族国家之间巨大的财富差距和不平等问题，正是将人类生活捆绑于匮乏的物质资源上所引发的矛盾，这也必然导致各类冲突的频繁显现。当我们更多地回归理性的对话和协商当中去解决现实的国际争端，我们就会不断深入地回归到人类对共同生存关系的感性理解。根本而言，我们要以一种全人类的视角去包容差异，理解差异，并且在时代的背景下，尽力在实践的维度上去维护整个世界的和谐共荣。探讨这些问题将不得不围绕“人性的本质”“人类社会的本质”等问题而展开，而“大同世界”和“真正的共同体”所讨论的人类共生共存等关系问题必然会成为当今政治哲学绕不开的话题。