另一种生活技术论：非物质文化遗产的日常生活逻辑

韩顺法 刘 倩

日常生活是非物质文化遗产赖以存续的社会环境，也是对非物质文化遗产保护研究的现实语境。以活态性，即生活性为根本特征的非物质文化遗产本身就是日常生活的重要组成部分。然而，当前非物质文化遗产的研究多是围绕具体事项展开的，作为社会背景的日常生活并没有得到相应的关注和重视。“在把握局部的同时却将整体作为一个平凡琐碎、无足轻重的领域而加以忽视，这削弱了对那些日常现象的理解和把握，个别的日常现象只有在日常生活的整体中才能够被真正地加以理解。”[注]①郑震：《论日常生活》，《社会学研究》2013年第1期。不论是非物质文化遗产的保护，还是非物质文化遗产的开发利用，日常生活都应是基础性话语。就我国而言，民俗学界是推动非物质文化遗产保护实践的关键力量，这与我国民俗学将“民俗”视为“过去的”某种存在物的研究范式不无关系。但在现代性日益主导人们日常生活时，作为关注传统生活方式为主的民俗学，需要从以具体民俗事象为主的研究范式中走出来，转向整体性更强、更具实践意义的日常生活范式，从而使民俗学在现实生活中拥有更强的话语权。也就是说，日常生活转向将是民俗学及非物质文化遗产融入现代生活并发挥自身价值所必备的学术视野。

一、日常生活中的民俗和民俗生活

日常生活既是一个抽象的哲学概念，也是一个现实的生活实践。日常生活最早受到实践哲学的关注。究其原因，应归根于实践哲学的学科性质，即哲学的思辨性和元理论特征，它需要在现实中寻找一个完整的、可观照的对象。日常生活的实践性和整体性恰恰满足了这一需求。在这个意义上讲，日常生活总体上是与实践哲学相对应的范畴。该认识表明，作为整体概念的日常生活绝不仅仅属于某个固定学科和固定领域的，相反，它是包含所有事象和任何现象的统一体。每个生活事象和人为现象都是属于日常生活的，它们都在日常生活中发挥着特定功能，充当着特定角色，蕴含着特定意义。那么，这就为任何以生活事象为研究对象的学科全面介入日常生活提供了可能性。当前，“日常生活的概念已经成为哲学、美学、社会理论和文化研究中的重要关键词”[注]周宪：《日常生活批评的两种路径》，《社会科学战线》2015年第1期。。相比其它社会学科，民俗学与日常生活的关联显得更加密切。这是因为，作为民俗学研究对象的民俗事象不仅是日常生活的构成要素，而且还赋予日常生活以历史感和延续性。民俗学者高丙中认为，“民俗从关注过去的传统向日常生活的转变不仅是基于对当下现实的日常生活的关怀，更是源于对合意的日常生活未来的追求”[注]高丙中：《日常生活的未来民俗学论纲》，《民俗研究》2017年第1期。。当前，民俗学研究的日常生活转向已经成为新的学术研究趋向。但是，民俗究竟与日常生活存在怎样的关系，以及民俗生活能否等同于日常生活等依然是值得探讨的论题。

日常生活是社会群体熟悉的或重复性的社会实践活动。人们对日常生活的认识往往是通过透视日常生活现象来完成的。从文化研究的视角看，在超越利维斯主义文化精英论之后，文化常被视为日常生活的外在表现或现象。威廉姆斯认为“文化是整体的生活方式”“文化是日常的”“文化建立在日常生活的基础之上”“文化是一种特定的生活方式”等。[注][英]约翰·斯道雷:《文化理论与大众文化导论》，常江译，北京大学出版社，2010年，第56页。在考察日常生活与民俗的互动关系时，容易发现日常生活中最具有表征意义的现象就是民俗，它代表着被传承着的、惯常的生活样式和生活图景。“作为一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化”[注]钟敬文：《新的驿程》，中国民间文艺出版社，1987年，第399页。，民俗是连接过去与现在的桥梁，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩大和演变，满足着民众的日常生活需要。在民俗学的意义上，民俗是作为特殊类型的那部分日常生活，它们被选中是因为他们符合特定的体裁或文化形式，而且集中反映为具体的民俗事象。正如钟敬文先生所说，“民俗学在性质上是现代之学，研究民俗是为了研究民俗背后的日常”[注]高丙中：《日常生活的未来民俗学论纲》，《民俗研究》2017年第1期。。但并不是所有的生活文化都是民俗的，生活文化能否成为民俗，根本的一点在于它们是否已经类型化和模式化。显然，民俗作为具有普遍模式的生活文化，与反映日常生活方式的生活文化有着本质的区别。

民俗表现为一种既定的生活方式，是生活主体行为习得的外在表象。也可以说，它是一种社会符号系统，具有一定的象征性，蕴含着日常生活的意义。其中，民俗与民俗主体是一体的、无法分离的，不过民俗关注的重点显然不在民俗主体身上，而是民俗主体所体现出来的行为模式。由此可知，民俗主体应属于民俗符号的载体。相比较而言，民俗生活则更具有完整性，更加强调民俗主体的能动性和参与性，且让民俗主体真正回归到生活的本位。民俗生活是民俗主体遵循既定习俗和惯例条件下的生活实践，该过程的核心是民俗主体主导的生活行为。民俗则是建立在民俗生活之上的，体现民俗生活方式的外在表现形式。为了更好地认识民俗生活或者日常生活，必然要借助于模式化的生活文化——民俗。能够反映民俗生活的规律应是民俗对民俗生活和日常生活的意义所在。“民俗生活是民俗主体把自己的生命投入民俗模式而构成的活动过程，是民俗现实的展示，是人对民生的具体参与或操作，是整体研究的对象。”[注]高丙中：《中国人的生活世界：民俗学的路径》，北京大学出版社，2010年，第109页。在民俗学从以民俗事象为主的研究范式转向整体性和现实性更强的民俗生活和日常生活后，民俗和民俗生活不能再像以往那样不作区分、相互混用。相反，需要从根源上理清两者之间的关系，明确民俗、民俗生活在日常生活中的角色和作用。

在现实中，日常生活的范畴显然比民俗生活更加广泛。民俗生活是日常生活的重要组成部分，也是日常生活最稳定的因素和条件。相比日常生活，民俗生活有着较强的惯习性和较强的文化认同性，可视为历史延续和时代变迁的结果。民俗生活不是个体的实践，而是群体共同的行为模式和过程，表现为群体行为的共同特征。日常生活相对而言更为繁杂，它既有个体的异质性也有群体的共同性。尤其是在历史、文化、政治、经济以及科学技术等多种因素的介入下，日常生活并不像民俗生活那样相对稳定，而是逐渐成为一个趋于复杂多变和多元化因素交互作用的社会场域。面向当下的日常生活，它包括变动的因素和不变的因素，涉及个体的实践活动和群体的行为过程，而民俗生活只是日常生活场域中不变的、群体的基础层次。但不论怎样，从民俗入手依然是认识日常生活和民俗生活最为有效的路径之一。

二、非物质文化遗产与民俗的关联与分野

“自中国进入非遗时代以来，如何处理非遗保护与民俗学的关系就成为不得不面对的问题。”[注]户晓辉：《非遗时代民俗学的实践回归》，《民俗研究》2015年第1期。民俗学研究有很好的学术传统，主要从事各类民俗事象的收集、记录、整理和描述工作，对民俗文化的保护和开发做出了巨大的贡献。正是民俗学拥有的前期学术积累和相对一致的研究对象，使民俗学者能最早接触并深度介入到非遗保护的运动之中。“但非物质文化遗产并不等同于民俗，民俗也不可能取代非物质文化遗产。”[注]乌丙安：《机遇还是挑战:非物质文化遗产保护与中国民俗学发展——21世纪的民俗学开端:与非物质文化遗产的结缘》，《河南社会科学》2009年第3期。实际上，究竟如何理解非遗与民俗学的关系，不仅是关涉现实应用的问题，更是一个理论研究问题。

非物质文化遗产与民俗有一致的“类型域”。根据《保护非物质文化遗产公约》对非物质文化遗产的定义，非物质文化遗产是“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”。具体包括口头传统、传统表演艺术、民俗活动及礼仪节庆、有关自然界与宇宙的民间传统知识和实践、传统技艺与经验等类型。而民俗的类型被划分为“物质生产民俗、物质生活民俗、社会组织民俗、岁时节日民俗、人生礼仪、民俗信仰、民间科学技术、民间口头文学、民间语言、民间艺术、民间游戏娱乐等”[注]此处民俗类型的划分根据钟敬文所著《民俗学概论》的目录整理。。对非遗和民俗各自涵盖的范围进行比较，能够发现虽然两者都有着非常宽泛的边界，但它们所包括范畴基本一致；在类型属性上，两者几乎都涉及到传统生活文化的方方面面。如果仅从民俗事象的视角看，尽管多数非遗(除文化空间外)属于特定的民俗事象，但不是所有的民俗事象都是非物质文化遗产。被界定为非物质文化遗产的须是那些经过规定程序认定，具有特殊文化价值的民俗事象。相比较而言，民俗的所属事象远比非遗丰富，而且构成了着非遗的文化积淀和人文基础。

非物质文化遗产与民俗分别属于两种不同的文化形式。非遗是人们长期生活、生产实践中总结和创造出来的文化对象，它凝聚着人类的精神属性和智慧形态。相比其他文化客体形态，非遗的特殊性在于它不是能从人的身体上外化出来的客体对象，无法形成可触摸、可阅读的具有载体的文本或文物。它是以口传心授、身体模仿等方式进行知识转移和代际传承的形态，该过程统一于日常生活实践之中。也就是说，非遗是以人自身为载体的客体化的、具有实践性的文化形态。在文化表现形式上，民俗与非遗有着本质的不同。民俗被视为生活文化，代表着人类的相对模式化的行为方式，是人类各种行为模式的意义体现。或者说，人类主体本身的惯常行为及其意义就是民俗文化，它是主体的能动性行为的外在表达，属于表象的文化类型，是被阐释、被表征的对象。以剪纸艺术为例，作为非物质文化遗产最核心的内涵不是被剪出来的各类精美图案，而是剪纸手艺人创作剪纸作品的手工技艺，它们是不能用典籍记载、又不能外化的文化类型。对民俗而言，它关注的是为什么民间艺术人从事剪纸以及剪纸在日常生活中有怎样的作用和意义，人们什么时候会对哪种样式的剪纸有需求等。

非遗与民俗在民俗生活中互为表里，相互支撑。有民俗主体参与的民俗生活是具体的、实践的过程，民俗和非遗一方面是影响民俗生活的基本构成，另一方面又无法离开民俗生活的土壤而独立存在。在三者的关系中，如果把民俗生活看作为现实生活的总体存在，那么，民俗就是现实生活的外在行为表现，非遗就是民俗生活内在的文化技能支撑。非遗和民俗都表现为活态性和身体性的特征，与民俗主体的日常生活无法分离。但两者又有着不同的功能属性。民俗有着明显的即成性特征和外部性特征，反映的是习俗、惯例作用下的生活方式，而且能够被观察到和体验到，是表象的和具体的现象。非遗则不同，它具有内在性和实践性特征，反映的是某一具体事项的方法和规则体系，它需要长期行为浸染和反复的操练才能掌握和获取某一项技能和知识。以昆曲为例，昆曲演出舞台中演员的唱词、表情、意蕴、音律等属于表达层面和意义层面的内容，这是民俗所关注的外在表象。至于昆曲艺术形式如何在舞台上表现出来的，演员对演出流程和技艺的掌握等内在的素养，才是非遗所关注的对象。所谓“台上一分钟，台下十年功”，它需要长时间的学习和锻炼才能获取、传承和表现这项艺术。由此可知，民俗关注的是某种习俗和事象为何存在，非遗则更强调如何完成某一习俗和事象。也就是说，非遗和民俗共同建构了民俗生活的整体性存在。

正因如此，非遗研究需要民俗学以外的其他学科的专业介入。比如昆曲艺术需要戏曲学、古琴艺术需要音乐学、中医传统诊疗需要中医学、各类手工技艺需要相应的工程技术学、民间传说需要文学等学科为支撑，它们都不在民俗学学科专业的范围以内。我国老一代民俗学者乌丙安先生认为：“在这里民俗学人应该有清醒的认识，不能认为多种多样的非物质文化遗产无不打上民俗的烙印，就想着要用泛民俗主义的眼光去包打非物质文化遗产的天下，甚至要用对非物质文化遗产的研究取代民俗学的研究。这显然是不符合客观实际的。非物质文化遗产保护工作选择了许多种民俗文化表现形式作为对象，那是国际组织、国家或政府的一种文化工程目标的需要，对民俗学的应用研究或专业实践当然有一定的积极意义；但是它不可能完全取代民俗学自身学科建设和发展的本体需求。”[注]乌丙安：《机遇还是挑战:非物质文化遗产保护与中国民俗学发展——21世纪的民俗学开端:与非物质文化遗产的结缘》，《河南社会科学》2009年第3期。他的这一番论述非常恰当地说明了非遗保护工作远远超出民俗学的研究范畴。

除此以外，非物质文化遗产运动增强了民俗参与现代生活的话语权，为民俗介入现代生活提供了可行路径。非物质文化遗产是文化遗产的重要类型，是人类过去生活实践的遗留下来的具有较高价值的存在物，具有鲜明的实践性和实用性特征。从历时性来看，它既是文化传承的过程，也是文化传承的结果。在这一点上，与民俗有较强的相似性，民俗也不是一朝一夕形成的，它需要一定的积淀，在社会交往、互动中获得多数人的认同，满足人们日常生活的需要，人们自觉将其继承下来。不过，民俗并不像非遗那样受到社会的广泛关注，但在非遗保护运动被国际、国家及地方政府作为维护文化多样性、提升国家文化影响力、增强文化认同的有效手段后，传统民俗文化重新受到重视，文化发展观随之发生重要转变。在这个方面，中国表现得尤为突出。随着中国现代化的推进，过去的民间文化及民俗活动一度被视为批判的对象，或者说封建迷信的代表。自非物质文化遗产理念受到认可后，民俗文化便拥有了相应的合法性。显然，非遗保护运动产生了积极的社会影响，使人们更加客观地认识到民俗文化的日常生活功能，推动民俗文化成为人类文化遗产事业的一部分。可以说，“非遗保护让我们更清楚地看到了民俗以及民俗学长期被忽视的政治属性和实践属性”[注]户晓辉：《非遗时代民俗学的实践回归》，《民俗研究》2015年第1期。。

三、另一种生活技术：日常生活中的非物质文化遗产

日常生活是人类最基本的生存状态和生活实践，它是人类任何活动和一切存在物所依存的现实场域。非遗和民俗只有回到日常生活中，才能更好地回应人类日常生活的需要。为了更好地认清非遗在日常生活中的位置，这里采用列斐伏尔对日常生活作为层次划分的方式，他认为“日常生活可以被界定为总体中的社会实践的一个层次”[注]Lefebvre. H, Critique of Everyday Life: Foundations for a Sociology of the Everyday, Trans.by John Moore, London & New York: Verso,2002, p.31.。这个层次是基础的层次和中介的层次，包含了基础和上层建筑以及它们之间的互动。也就是说，现代日常生活与包括哲学、艺术、宗教、科学、政治等上层的文化活动逐渐分化开来，“各自形成了社会总体中的不同层次，不同层次之间相互联系、相互作用和彼此交叉，一个层次可以成为另一个层次的中介，在特定的情况下，一个层次还能够影响和支配其他的层次”[注]郑震：《列斐伏尔日常生活批判理论的社会学意义》，《社会学研究》2011年第3期。。在该认识上，胡塞尔几乎有着相同的观点。胡塞尔的生活世界理论认为，包括理论在内的一切实践都必须建立在一个基础性的、非主题的、相对直观的生活世界之上。但相比胡塞尔，列斐伏尔更加注重分析日常生活所表现出的饱受由工具理性和现代技术所主导的工业文明和官僚统治制度所带来的异化之苦，并对这种异化以及互动进行了激烈的批评。具有借鉴意义的是，列斐伏尔从多个角度论证了技术、政治以及科学与日常生活的互动关系，凸显出了日常生活的基础性层次地位，有助于我们认识不同层次之间的结构组成。受其思想的启发，我们可以把日常生活与其他层次的关系进行总体性分析。

列斐伏尔指出，“日常生活是一个现代性概念，它的历史必须与现代社会的经验和发展联系在一起。在传统社会时期，人的日常生活和自然界之间保持着比较和谐一致的关系，后来被认为是上层建筑、意识形态的哲学、艺术、科学等领域并未与日常生活脱节”[注]周宪：《文化现代性与美学问题》，中国人民大学出版社，2005年，第61页。。在宗教—形而上学的宏观统领下，日常生活的程式化逐渐形成，且日渐稳固，展现出一个浑然不分的存在状态。而现代社会则是建立在不断分化基础上的，由于分工和交换的发展，以及现代国家的出现，所有独特的、高级的、专门化的、结构的活动被挑选出来之后，便形成了现代的日常生活。正如前面所提到的，现代日常生活与一切活动深刻地联系着，它是这些活动汇聚的场所，是其关联和共同基础。与列斐伏尔批判视角不同的是，这里更加需要客观地去分析各级层级的关系，尤其是从传统社会到现代社会转变过程中，各层级形成的过程、结构及其与日常生活的作用关系。

就现代社会而言，其结构层次可以划分为四个层级：第一层级是科学、艺术和哲学等活动的领域，是非日常的、自觉的人类精神和人类知识领域，它反映了人类对自然和社会的总体认识，是人类文明的智慧结晶。第二层级是以政治运作为核心的“制度化领域”，它是非日常的、控制性的社会因子，在现代社会中，它主要靠法律和各种制度加以调节维持。第三层级是最基础的层级，即日常生活，它是以个体和社会的存在和再生产为宗旨的日常活动领域，主要涉及个体的衣食住行、生老病死等维系生命延续的活动，个体与社会的交往活动，各类生活资料的获取与消费活动以及伴随上述日常活动的重复性的日常观念活动。日常生活是一个相对完整的领域，它受其他层级因素的影响，同时，又是其他层级发挥作用、形成实践的限制因素和最高表现形式。它既包括从传统社会延续下来的历史地凝结成的稳定的生存方式(民俗生活)，又包括社会流行的以及相对差异化的、变动中的生活过程。第四层级是生活技术领域，它是日常生活的支撑和保障。同时，日常生活也是技术领域产生的土壤和动力。通常人们习惯把科学与技术等同看待，但两者在日常生活世界发挥着不同的作用。科学与技术最大的不同在于，科学是发现和求证，属于理论哲学范式；而技术是改变物质世界和生活世界的活动，它的存在是为了解决人类的生存问题，属于实践哲学的范式。从四个层级之间的关系来看，它们之间相互影响，相互制约，存在着不可分割的联动性，统一于日常生活的实践。

技术与日常生活的关系比想象的要密切得多，以至于很多时候很难划清两者的界限。日常生活被技术所改变，技术为日常生活而存在，任何技术都是生活技术。“技术不仅仅是一种手段，还决定着特定的生活方式，现代技术构造了现代的生活方式，这种生活方式显示出对自然和人的统治。”[注]吴宁：《现代性条件下的科学技术》，《哲学研究》2008年第12期。正是技术的存在，使人们的日常生活充满着创造性、主动性，人类不再过多受制于自然、时空等物质条件的约束。这些生活技术是经年累月的改进及恒久不断的实践，是人类一生都要充实提高的生活技能，是具有实践特征的操作过程和程序。可以说，生活技术一种历史性存在，它是对过去生活经验的积累、改造和升华。在传统社会，虽然不存在现代技术，但它一样有着与当时生活状态相一致的生活技术，满足着古代人民日常生活的各种需求，创造着灿烂的人类文明。但到了今天，传统生活技术逐渐让位于现代技术，许多传统生活技术趋于消失。凡是能够现存于现代日常生活中的传统生活技术都是人类文化的精华，具有极其重要的实践价值，现实需要给予其足够重视和充分保护。当前兴起的非物质文化遗产保护运动正迎合了这一需求。从技术与生活方式的关系看，非物质文化遗产就是传统社会留下来的生存智慧和生活技能，是人类创造的瑰宝。为了更明确地说明非物质文化遗产的本质，同时又不与现代科技想混淆，这里把非物质文化遗产界定为现代日常生活中存在的“另一种生活技术”。

日本学者小林忠雄把E.F.舒马赫提倡的“另一种技术”运用到城市民俗学中，他认为在当代城市生活体系中依然存在着一种固定的生活方式和生活技术，与现代科技主导的生活不同的是，它是依照传统继承下来的生活技术的民俗，更可以说是所谓的“另一种生活技术”的存储。这里的“另一种”，并不是指存在着个别的民俗事象，即“区别于一般性民俗事象的其他种类的别的事象，而是表现了逆行于现代社会趋势和世间潮流，致力于创新而独特的生活方式的无意识的情绪，具有引人思考的路径的含义”[注][日]小林忠雄：《作为“另一种生活技术论”的民俗学》，刘浅之译，《民俗研究》2017年第4期。。他举例说，“人们对歌谣、舞蹈、长调、茶道、花道、香道、短歌、俳句等传承下来的文艺活动有着非常高的热情，许多市民会参与其中，而这些活动也成为了一些城镇的地方特色因素”。不得不说，“另一种生活技术”的提出，是日本学者把民俗学作为“经世致用”之学的回应，体现了民俗参与现代生活的实践意识。不过，他们提出的“另一种生活技术”更加关注该技术所形成的有别于现代的且具有身体性传承特点的生活方式，基本属于民俗事象的范畴，故称之为“另一种生活技术”的民俗学。显然，对传统生活方式背后的技术支撑即“另一种生活技术”而言，它就是当前最受关注的非物质文化遗产，这反而是被小林忠雄所忽略的关键内容。作为“另一种生活技术”而存在的非物质文化遗产事实上为现代日常生活方式提供了多样性选择。在这个意义上，非遗保护不仅仅在于保护非遗技艺本身，更在于保护一种生存的经验和一种适宜的生活方式。

四、技术变革与非遗融入日常生活的可能性

在人类历史上，尤其是中国，经历了漫长的封建社会，积累了大量的与当时农业生产相适应的生活技术。之所以称之为生活技术，是因为那个年代还没有系统的、可论证的现代科学给予其指导，技术的获得依赖于生活实践的积累和生活经验的总结。在前现代社会，人们拥有着强烈的主体意识，积极参与到日常生活中且处于绝对主导地位。既有的哲学思想抑或宗教都是与日常生活融为一体的，并转化为人们的生活观念，即便作为上层建筑的统治阶级也在致力于维护既定的生活秩序和既得利益。在传统过于强大的社会，传统生活技术呈现出日渐稳定的状态。在近乎一成不变的情景下，人们对传统生活技术的依赖不是变弱了，而是更强了。随着时代的演进，越到最后，那些能够留存在当今社会上的生活技术，越是被人们认可的和日常生活必需的，它们在一代又一代人的传承和改造下，技艺变得日益精湛，从业者变得越来越具有工匠精神。所以说，传统社会的生活技术，代表着一种生活方式，崇尚着一种生活信仰，体现着一种整体性的生活存在。

在工业文明条件下，传统生活技术逐渐让位于现代技术，生活经验逐渐让位于技术理性。现代技术逐渐成为日常生活的主宰性力量。与传统技术的稳定性和缓慢的变化相比，无穷无尽的创新与变革成了现代技术的特点。技术革命必然带动日常生活革命，日常生活跟随着技术创新的步伐不断变迁。“激烈的变动容易让人产生不适应感，这样一味地求新求异，不仅让人忘记自然(自然规律和自然资源)的限制，而且让人忘记生活本来的意义，疏离真正有意义的生活方式。”[注]吴宁：《现代性条件下的科学技术》，《哲学研究》2008年第12期。对此，列斐伏尔进行了激烈的批评，他认为现代社会的日常生活是一个具有无意识特征的基础性的层次，它饱受由工具理性和现代技术所主导的工业文明和政治制度管制所带来的异化之苦。由现代技术和工具理性所主导的工业社会无时不在破坏传统的日常生活形态，这一结果的非人性化的特征以如下的方式表现了出来：“日常生活并没有在现代社会中消失，但是日常生活的确经历了变革，它已经丧失了它那弥漫于整体之中的丰富性，它的非人性化和单调乏味意味着它不再是那个主体意识浓厚的过程，相反，对社会组织来说，它是一个需要掌控的‘客体’。”[注]Lefebvre. H, Everyday Life in the Modern World, Trans.by Sacha Rabinovitch, New Brunswick: Transaction Publishers, 1984, pp. 59-60.吉登斯认为，“对现代社会的掌控需要依赖抽象的社会知识，以方便指导社会行为与生活。社会成员能否对现行的社会系统有一定的信心和参与感，需要通过一系列的情感与行为的程式与框架，游刃有余地运用已知的社会知识，以减轻社会不确定性所引发的惶恐与不安”[注]Giddens. A, Modernity and Self- Identity: Self and Society in the Late Modern Age, Stanford, CA: Stanford University Press, 1991, pp. 111-115.。

面对上述困境，反思性回归传统显得十分必要。相比较而言，传统生活技术是在确证和增强人类主体意识、推动和改善人类生活的进程中展开的，都是“生活”之中的“技术”，它们的存在以认识、解释和支撑生活为目的。列斐伏尔在日常生活批判的路径上，关注到民众的节庆、狂欢等形式，强调情感和压抑的解放，强调让古代节日与现代都市生活相整合，“形成一种全新的、‘能够消除日常生活与喜庆气氛之间的冲突’的社会现实，在单调的城市日常生活中，让市民重新找回久违的快感和欢乐，对抗现代日常生活的技术化、组织化控制”[注]郑震：《列斐伏尔日常生活批判理论的社会学意义》，《社会学研究》2011年第3期。。这种“现代性的逃离”逐渐成为常态，它同时为传统生活技术在现代社会日常生活的复活提供了新的可能性。这一理论探索有其内在的合理性，而且在现实世界中寻求到实践的支撑。在激烈的生活变革中，人们为保持住生活的丰富性和文化的多样性，非物质文化遗产保护在各国获得了一致的合法性和话语权。传统生活技术以另外一种身份重新返回到日常生活的行列之中，让变动的、不可预知的日常生活固守住了相对稳定的以及具有乡愁意味的民俗生活，让人们在快节奏的生活中拥有了心灵的故乡和情感上的依托。

在德国民俗学家鲍辛格眼中，“日常生活一方面是‘灰色的’，是一成不变循环往复的，受讲求实际、以实用为导向的思维和行为方式的支配。另一方面，在飞速发展和更新的技术世界里面，每个人的日常生活都在相应地与时俱进”。“对民俗学者来说，就是去发现那些永远处于‘变化中的恒久’的内容，在对‘灰色的’、常规型的不引人注意之事物的关注中，去发现人们如何在传承下来的秩序中构建个人的生活；在对习俗的历史变迁的梳理中去发现仪式如何规定着人的行为的文化图式，去揭示文化性的因素以何种方式找到新的体现方式，让当事人看到在自己习以为常的惯常行为和思想背后，有怎样的文化历史渊源的驱动，以此去启蒙日常生活。”[注][德]赫尔曼·鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，广西师范大学出版社，2014年，第2页。这种启蒙对经验性的强调超过思辨性，对习俗的历史追溯不再以发现“沉淀的文化遗产”为目标，而是对社会现代化进程的回应：其目标是让普通民众反思性地看待那些习以为常的内容，进而形成对日常生活的自觉。日常生活自觉是民众的自醒，是民众在多变的日常生活中，从失去自我的状态，试图找回自我，主动回到自身曾经熟悉的、有归宿感的生活场景。最为重要的是，日常生活自觉让过去的文化遗产尤其是活态的非遗在现代社会中更具参与性和现实性。在一定程度上，日常生活的自觉或觉醒，以及由此引发的更具普遍意义的文化自觉，大大增强了当代社会民众对传统文化形式的认同感。

非遗融入日常生活与以上论述有相对一致的逻辑关系，即非遗的传承坚持当代性的视野非常重要。所谓当代性视野就是对待过去的历史和文化遗留，以当代社会为参照点，用当代的眼光去审视和发现它当代的价值，以增强它融入到当代的日常生活的可能性。正如菅丰所指出，“与其说非物质文化遗产本身具有价值，还不如说是因为非物质文化遗产与当下人类生活发生关系才存在的价值。非物质文化遗产如能为人们带来幸福的话，对于这样的非物质文化遗产大家是乐于承认其价值的”[注][日]菅丰：《何谓非物质文化遗产的价值》，陈志勤译，《文化遗产》2009年第2期。。非遗被保护，本身就是一种当代价值的确认，或者说潜在价值的保存，即便当下没有发挥机会，但未来依然存在着被再次激活的可能。总之，非物质文化遗产的保护、保存、利用的意义，不在于对非物质文化遗产进行守护，而应该在“用”非物质文化遗产来守护和创造人类美好生活的过程中被发现，而这才是非遗作为“另一种生活技术”的既有面貌。在成为“遗产”之前的非物质文化遗产本身代表着一种生活方式，包括居住形式、饮食文化、民间工艺、节庆习俗等，特别是手工技艺类的非物质文化遗产，是与历史上先民们的生活息息相关的，是先民们在生活中创造的实践文化。不可否认的是，在当代社会，传统的日常生活空间已经改变且不可能复原。受现代科技的冲击，非遗在日常生活中的边缘化已经成为事实。在这种条件下，非遗新的发展空间的探寻及创造是更具积极意义的。“对那些依然有现实经济价值的非遗，积极在生产中发展和创新，使其满足民众不断变化的需求，才能让更多的非物质文化遗产进入到当代人的生活中去，在生产和生活实践中得到更好的保护。”[注]朱以青：《基于民众日常生活需求的非物质文化遗产生产性保护》，《民俗研究》2013年第1期。主动为非遗寻找价值空间，就是将其安放在日常生活中，用人们的日常生活自觉，重新确认非遗的活态传承。亦因如此，“见人、见物、见生活”的保护理念是恰当的应有之举。总之，在日常生活的逻辑下，非物质文化遗产的命运取决于其能否重新回到日常生活并取得面向未来的开放性。

五、结 语

非物质文化遗产及其保护已经发展为一项政府主导的自上而下的全民性社会运动。从理论研究到保护实践，相关行动者迅速聚焦到散落于民间的、数量极其繁多的非物质文化遗产的具体类型和个体上，做了大量的包括调查、申报、整理、传承以及开发等基础性工作。这种以非遗个体为研究对象的倾向固然重要，但由于不同的行动者往往囿于自身的立场和视角，导致无法全面审视非物质文化遗产的本质以及准确把握非物质文化遗产保护的重点，出现诸多扭曲和异化非遗保护的行为，最终达不到有效保护的目的。在这种背景下，非物质文化遗产保护及其研究的日常生活转向已是必然结果。在日常生活的逻辑中，一方面应从日常生活的整体视角下理解和认知非物质文化遗产，明确非物质文化遗产与民俗、民俗生活的区别与关联，发现非物质文化遗产在日常生活中充当怎样的角色以及处于怎样的地位；另一方面应从非物质文化遗产的本体视角放大到日常生活实践的社会整体，在复杂多变的日常生活场域内寻求到非物质文化遗产发挥原有价值的空间，在日常生活自觉和民俗生活的向往中，确认和支持更加符合人类未来生存、成长及人性解放的生活方式的延续，有效平衡日常生活变迁与非物质文化遗产传承、保护、开发、创新的互动关系。上述两种不同的视角全面体现了非物质文化遗产日常生活逻辑的起点和终点，而“另一种生活技术”则是非物质文化遗产日常生活逻辑的最本质诠释。