改革开放以来的中国民俗学：热点回顾与现状反思

祝鹏程

改革开放以来，中国民俗学已经走过了40年的道路。在这40年里，学界经历了几番学术范式变迁，形成诸多研究的热门领域与经典话题。本文将热点分析和对学术发展趋势的勾勒结合起来，对其得失加以点评，以期能对掌握学科动态、推进学科建设有所裨益。需要指出的是，这段时间的成果极为丰富，挂一漏万，难以穷尽，故只选择能更直观体现学科发展的一些领域加以论述。

一、民俗学的复兴：学科重建与范式转移

中国现代民俗学开端于1918年北京大学的歌谣运动。来自文学、历史学、宗教学等不同学科的学者用现代的科学方法，对歌谣、故事、神话展开系统搜集与研究，开创了以民间文学为主的研究传统。此后，随着学术队伍的壮大，民俗学的研究范围扩展到信仰、仪式、物质文化等各个方面。学科发展尽管一直受到时局动荡和人事变迁的影响，但在各个领域均取得了不俗的成绩。新中国成立后的一段时间，中国民俗学的发展变得颇为曲折。为了适应新的形势，它需要改换面貌，以“人民口头创作”的名目出现，形成了民间文学一枝独秀的局面。民间文学被视为“民众心声”，其“人民性”得到了最大程度的发扬，民间习俗则被视为有待引导与改进的对象。学者在搜集整理、展开“移风易俗”的改造上作出了不容抹杀的贡献，但还有很大的进步空间。

新中国的学科发展有很多新的因素，但也有与“五四”一脉相承的地方，从中可以窥得现代中国民俗学的学科传统与属性。第一，民俗学诞生于救亡与启蒙的时代，它一直与政治文化运动有着密不可分的联系。学者在民族主义与浪漫主义的影响下介入民俗学，“五四”精英利用民间资源是为了启蒙大众；对于新中国来说，民间文学的作用是对民族遗产展开创造性继承，为社会主义服务。在工具理性的主导下，学者只是在单向度地表述民间，并没有真正“到民间去”[注][美]洪长泰：《到民间去——1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》，董晓萍译，上海文艺出版社，1993年，第294页。。第二、中国民俗学起源于文学研究，在很长时间内，文艺学的方法成为民俗学的主流，局限在对民间文学的内涵、形态与历史沿革的分析上。同时，它又吸引了历史学、人类学、民族学、宗教学等学科的参与，但多数学者没有受过系统的民俗学训练，对学科性质、理论和方法也不甚了解，从而影响了民俗学成为一门独立自觉、内涵清晰的学科，这一点在很长时间内成为困扰学科发展的问题。第三，学科深受英国进化学派的影响，关注的是远古的“遗留物”，研究以文化史式的溯源考证为主，学科的视野是指向过去的。[注]高丙中：《中国民俗学三十年的发展历程》，《民俗研究》2008年第3期。

“文革”结束不久，有识之士着手恢复民俗学与民间文学。顾颉刚、钟敬文、张紫晨、刘魁立、乌丙安等前辈都贡献了力量。其中，钟敬文先生起到了主导作用，在他的倡导下，北京师范大学等高校迅速恢复了民俗学与民间文学等课程。1978年，中国正式推行改革开放政策，确立了以经济建设为中心的使命，民间拥有了更大的自主性。同年，钟敬文、顾颉刚、杨堃等七教授联名上书中国社会科学院院长胡乔木，建议开展民俗学研究工作并建立机构。1983年5月，中国民俗学会正式成立，钟敬文先生担任会长。一直以来，这个学术共同体团结学院学者、民间文艺家协会与基层文艺工作者，在开展学术交流、推动学科建设上做出了突出的贡献。

学术的成长离不开专业化的学科建设。改革开放以来，高校民俗学建设获得长足进步，通过制定学科规划、编写《民间文学概论》《民俗学概论》等教材、举办讲习班、开展常规化的研究生教学，学界培养起了一批专业化人才队伍，带动了民俗学的学科化与专业化。各学校形成了稳定的研究队伍和各有特色的学术传统，为学科的长足发展积累了人才储备。

随着出版业的繁荣，大量民俗学的理论著作与调查报告得以出版，“东方民俗学林”“原始文化经典译丛”“三足乌文丛”等丛书产生了广泛影响，“三套集成”的推出更是大大推动了民俗学的资料建设，进而推动学者去认识民俗存在的鲜活世界。诸多刊物，如《民间文艺集刊》(1981)、《民间文学论坛》(1982，今《民间文化论坛》)、《民俗研究》(1985)、《民族艺术》(1985)陆续创刊，不少高校学报也设置了民俗学与民间文学专栏，为刊登学术研究、宣传学界动向提供了理论阵地。

上世纪八九十年代恰逢“理论热”与“方法热”，民俗学界也不例外，来自欧洲、美国、日本的新思潮、新方法不断涌现，打开了学者的眼界。他们积极展开对外交流，引介海外的新方法与新理论，故事形态学(morphology of the folktale)、表演理论(performance theory)、口头程式理论(oral-formulaic theory)、民族志诗学(ethnopoetics)等对学界产生了不可忽视的影响，有力推动了学科知识的更新，奠定了新生代学者的知识结构。

面对社会形态的大转型，中国的民间传统正发生着急剧的变化，民众的创造性被激发出来，新民俗大量出现。在新形势下，传统的学科定位显示出了局限性，如何重新定位民俗学的学科使命、推进符合当下需求的学术研究、逐步建立起中国特色的民俗学体系，成为学界普遍思考的问题。

早在1983年中国民俗学会成立大会上，钟敬文就开始重新思考民俗学的属性，认为民俗学应该既是“古代学”又是“现代学”，更重要的是“现代学”，搞民俗既要立足农村，也要搜集和研究现代都市民俗。[注]钟敬文：《民俗学的历史、问题和今后的工作》，《钟敬文文集·民俗卷》，安徽教育出版社，2002年，第72-74页。1990年代初，钟敬文进一步推出了“民俗文化学”的学科构想，倡导将民俗纳入中国文化体系中，从文化学的角度研究民俗。[注]钟敬文：《民俗文化学发凡》，钟敬文：《民俗文化学：梗概与兴起》，中华书局，1996年，第3-35页。为了丰富这一理论，他还提出了“三大干流”的思想，将中国文化分为分属统治阶层、市民与底层民众的上、中、下层文化，提倡在不同文化层的交流中，展开对民俗文化和民族文化的整体研究。[注]钟敬文：《关于民间文化》，钟敬文：《民俗文化学：梗概与兴起》，中华书局，1996年，第36-39页。“民俗文化学”既承载了他整合、发展民俗学的苦心，更寄托了他要将民俗学从研究过去的学问，转变为更贴近现实的学科，进而参与社会主义现代化建设的期望。

高丙中完成于1991年的博士论文《民俗文化与民俗生活》[注]高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年。则体现了年轻一代学人的思考。在梳理了民俗学学科核心概念“民”与“俗”发展逻辑的基础上，高氏以萨姆纳的民俗理论和胡塞尔的“生活世界”概念为镜鉴，采取“生活整体”的学术取向，提出民俗学的研究对象要从民俗事象向民俗生活转变，研究范式应该从文化史研究向民俗整体研究转变。这一提倡意味着民俗学要突破溯源式的文本研究，把视角转到当代民众的生活上，精准地抓住了时代的脉动，产生了革命性的影响，成为这二十余年来中国民俗学界的重要理论资源。

在新老学者的努力下，中国民俗学出现了一些新的变化。首先是“民”的概念的扩大，从阶级性的“劳动人民”扩展到社会中的全民群体，“民”不仅指乡村中的手艺人和农民，也指城市中的市民，乃至任何一个群体。学者面对的是鲜活的人，需要将“俗”还归于“民”，把重点转向对“民”的研究上。在溯源性的考证之外，有大量的学者选择了立足当下的研究，他们把眼光投向鲜活的社会生活，关注当代社会转型期的民俗文化与民众生活，聚焦于传统资源对于当代人的意义，以及人们民俗主义式的实践，从而出现了都市民俗学、公共民俗学、影视民俗学等分支学科。对当代民俗的研究日渐增多，民俗学要“朝向当下”的追求日渐浮上水面。

其次是学科的社会科学化。民俗学异军突起，其势头盖过了民间文学。在发展中，民俗学多学科交叉研究的特性逐渐显现，但总的趋势是越来越借重实证研究的方法，社会科学化日趋明显。[注]郭于华：《试论民俗学的社会科学化》，《民间文化论坛》2004年第4期。学者习惯了以田野调查的方式来获取资料，在实证的基础上提炼理论。到1997年，国务院学位委员会颁布的学科专业目录明确把民俗学设为社会学之下的二级学科，民间文学则被包含在民俗学之中。

民俗学回归生活世界不仅意味着研究对象与研究范式的变化，也预示着对学术实践价值的重视。研究不仅要揭示现实生活，更要充分发挥学科的实践效应，介入民众的生活，促成他们拥有更好的生活。[注]吕微：《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，中国社会科学出版社，2015年；户晓辉：《日常生活的苦难与希望：实践民俗学田野笔记》，中国社会科学出版社，2017年。因此，近年来学界加强了对学术公共性的建设，每年都会推出《中国民俗学年鉴》(中国社会科学院)、《中国民间文艺发展报告》(民间文艺家协会)、《中国民俗文化发展报告》(山东大学)等成果，不仅总结发展趋势，更彰显了积极参与社会转型与社会建设的雄心。而在理论建设上则出现了户晓辉和吕微的“实践民俗学”、高丙中的“日常生活的未来民俗学”等概念。实践民俗学倡导要突破认识论的、实证主义的视角，转向实践论的视角。学者要超越经验性的研究，将民众的行为事实及其先在的目的条件作为研究的重点，[注]吕微：《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，中国社会科学出版社，2015年。其“终极目标是推动中国社会确立以理性公识为基础的道德行为和社会制度”[注]王杰文：《“实践民俗学”的“实践论”批评》，《民俗研究》2018年第3期。，体现了民俗学要通过知识生产推动社会进步的学术抱负。

经过学者们的努力，民俗学形成了新的局面。从一门属性模糊、指向过去的学科，逐渐转型为“朝向当下”、具有鲜明追求的学科。在这一背景下，学科形成了哪些热点与成就？得失如何？下文分论之。

二、从民间文学研究到口头传统研究

(一)文本研究的深化

新时期的民间文学逐渐失去了昔日一统学界的荣光，但在文本研究上仍取得了不俗的成绩，主要集中在两个方面。

其一是引入西方理论丰富研究方法，产生了诸多新的创见。20世纪80年代以来，随着“三套集成”普查，以及对故事村、故事家调查的深入，学者们获得了大量新的文本资料，也更新了对民间文学生存形态的认知。另一方面，当时的民间文学迫切需要新的方法与理论，学者积极引介了柳田国男的《传说论》、斯蒂·汤普森(Stith Thompson)的《民间故事分类学》、普罗普(Vladimir Propp)的《故事形态学》等经典著作；引入了文化人类学、比较文学等学科的研究方法，在开启思路、推进中外对话上起到了重要作用。

本土材料与海外理论的融合促成了诸多新的理论探索。改革开放后，刘魁立在引介欧洲民间故事学理论上做出了突出贡献。[注]刘魁立：《刘魁立民俗学论集》，上海文艺出版社，1998年。新世纪以来，他对中国民间故事展开深入解读，提出了“母题链”“情节基干”“消极母题链”“积极母题链”等有创见的概念，[注]刘魁立：《民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》，《民族艺术》2001年第1期。可视为对故事学理论的丰富。刘守华的比较故事学，吕微借鉴象征理论对洪水神话的分析，刘宗迪在福柯启迪下展开的《山海经》研究，叶舒宪借文学人类学、考古学对中国神话展开的研究，以及他近年提出的“四重证据法”“N级编码理论”等，都体现了比较文化学的宏大视角。[注]刘守华：《比较故事学论考》，黑龙江人民出版社，2003年；吕微：《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》，社会科学文献出版社，2001年；；刘宗迪：《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》(增订本)，商务印书馆，2016年；叶舒宪：《中国神话哲学》，陕西人民出版社，2005年；叶舒宪：《中华文明探源的神话学研究》，社会科学文献出版社，2015年；叶舒宪：《金枝玉叶：比较神话学的中国视角》，复旦大学出版社，2012年。学者借用西方的理论工具和知识体系来重新审视本土的材料，突破了对作品进行主题思想与人物阶级分析的窠臼，打开了新的局面。他们对海外理论的态度也已不局限于简单的介绍，而是通过批判性思考，将其转化为适合本土的学术资源。

其二是站在本土立场，对学科理论的建构进行深入探讨。老一辈学者精研文献，厚积薄发，在“文革”结束不久就出版了《民间文学丛谈》(赵景深)[注]赵景深：《民间文学丛谈》，湖南人民出版社，1982年。、《中国神话史》(袁珂)[注]袁珂：《中国神话史》，上海文艺出版社，1988年。等著作，展现了以传统文献学素养切入民间文学所取得的成就，在学科基础研究与资料建设上功不可没。还有的学者则更进一步，以本土性的资料对海外理论展开反思。如祁连休的《中国民间故事类型研究》[注]祁连休：《中国民间故事类型研究》，河北教育出版社，2007年。，祁氏意识到“AT分类法”的缺陷，尝试直面本土故事的独特性，建构中国特色的类型学。该书在检视历代典籍的基础上，总结出五百余个故事类型，不仅在数量上远超艾伯华与丁乃通二氏，补充了众多“AT分类法”未曾涉及的故事类型，更深入到故事结构的深层，启示人们去寻找类型背后的文化传统与民族心理，但本土化的定位也放弃了对故事进行跨文化比较的可能性。

作为发展最早、积累最多的领域，新时期的民间文学文本研究取得了丰硕的成果。学者充分吸取海外理论的长处，同时立足本土的新材料，深化中国特色的研究，在中西对话中将文本研究推向纵深。产生了刘守华的《中国民间故事史》[注]刘守华：《中国民间故事史》，湖北教育出版社，1999年。、刘锡诚的《二十世纪中国民间文学学术史》(修订版)[注]刘锡诚：《二十世纪中国民间文学学术史》，中国文联出版社，2014年。、程蔷的《中国识宝传说研究》[注]程蔷：《中国识宝传说研究》，上海文艺出版社，1986年。、万建中的《解读禁忌：中国神话、传说和故事中的禁忌主题》[注]万建中：《解读禁忌：中国神话、传说和故事中的禁忌主题》，商务印书馆，2001年。等带有范式意义的著作，体现出学者紧跟时代、勇于探索前沿理论的追求。但另一方面，我们也要看到问题和症结。首先是学术原创力不足，缺乏理论探讨的深度。尤其是近年来，学界对类型学、形态学等经典研究领域的关注度似乎大不如前。祁连休、刘魁立等人的研究成绩确实可观，但围观者多，响应者少。其次是研究侧重的不平衡，传说、故事的研究多，歌谣、叙事诗、谚语、小戏、说唱的研究少，尤其是新世纪以来，后一类的优秀成果更是有限。这可能和传说故事的民俗文化含量高，因而有更多的阐释空间有关。

(二)从探寻“生活相”到研究口头传统

随着田野调查的深入，学者们日益认识到民间文学的特殊性，力图突破作家文学的研究思路，在民众生活中考察民间文学。20世纪80年代，在民间文学的田野研究方面，就出现了段宝林的“立体描写论”[注]段宝林：《论民间文学的立体性特征》，《民间文学论坛》1985年第5期。和刘锡诚的“整体研究论”[注]刘锡诚：《整体研究要义》，《民间文学论坛》1988年第1期。等可贵的探索。随之而起的是对“活态神话”的研究，出现了张振犁、李子贤、孟慧英等代表性学者，通过对口传文本、民间风物、信仰背景、仪式场合的综合探究，集中考察神话在当代民间的流传情况。[注]张振犁：《中原古典神话流变论考》，上海文艺出版社，1991年；李子贤：《探寻一个尚未崩溃的神话王国——中国西南少数民族神话研究》，云南人民出版社，1991年；孟慧英：《活态神话——中国少数民族神话研究》，南开大学出版社，1990年。活态神话的研究较早意识到民间文学的当下性，探讨了神话在当代的存在形态与实际作用，极具学术原创力。不过，一些研究缺乏对“广义神话”与“狭义神话”差异的辨析，把晚近口传的“活态(广义)神话”等同于“上古(狭义)神话”的遗存。[注]黄景春：《豫南盘古兄妹造人“神话”的多种讲法——兼谈“中原神话”的研究方法问题》，《青海社会科学》2012年第2期。作为从文本到田野的初步尝试，活态神话的研究仍然潜移默化地受到“遗留物”观念的影响。

此后，民间文学研究越来越呈现出对“生活相”的追求，即将民间文学视为民众的生活方式，认为“民间文学不是单纯的审美活动，而是与其他生活样式融为一体”[注]万建中、廖元新：《忠实记录、立体描写与生活相：三个本土出产的学术概念》，《民间文化论坛》2017年第2期。，因此不能脱离生活谈文本，必须注重对民众实践的分析，考察他们出于何种需要，以及如何利用传说故事等民间资源，同时也要看到文本中蕴含的民众生活、情感及历史文化信息[注]万建中：《20世纪中国民间故事研究史》，北京师范大学出版社，2011年，第72页。。代表作是杨利慧的《女娲的神话与信仰》。[注]杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社，1998年。她结合历时的梳理和共时的考察，考辨女娲神格与神话发展，同时对现代民间的女娲神话与信仰仪式进行细致考索，进而对“遗留物”式的研究做了深入反思，体现了年轻学者的理论素养与现实关怀。近年来的代表作可举陈泳超的《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》[注]陈泳超：《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》，北京大学出版社，2015年。为例。该书立足于长期的田野调查，视传说为一套地方社区紧密相连的话语体系，将其放回社区信仰与利益纷争的语境中，揭示了信仰背后不同民众的诉求与实践。在作者的笔下，传说不再是脱离时空的文本，而是和社区传统与民众生活紧密相连；民众也不再面目模糊，而是权力结构中的鲜活主体。

对“生活相”的追求赋予学者更宽阔、全面的视野，当这种本土性的追求与外来的口头程式理论、表演理论与民族志诗学结合起来时，对口头传统(oral tradition)的研究兴起。“表演”，尤其是“语境中的表演”成为口头传统考察的核心，文体被视为是在交流实践中形成的，是在表演者和社区传统、观众等社会关系中被动态地建构起来的。

口头传统研究大致可分为以下三类。其一是对史诗的口头诗学研究，这是最“正牌”的口头传统研究。学者立足口头程式理论，借助田野调查，探讨史诗在特定语境中的形成过程，分析步格、程式、主题等形式性的因素。代表作是朝戈金的《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》[注]朝戈金：《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》，广西人民出版社，2000年。、阿地里·居玛吐尔地的《〈玛纳斯〉史诗歌手研究》[注]阿地里·居玛吐尔地：《〈玛纳斯〉史诗歌手研究》，民族出版社，2006年。等。这类研究继承了民俗学的形式主义传统，有一整套严格的操作方法，注重“表演中的创作”(composition of performance)，在社区传统中探讨口头艺术的表达规律，以及表演者利用程式进行创编的能力，在宏观上捕捉住了口头传统与社区的关系，在微观上能深入口头传统的内部肌理。

第二类更具中国特色，代表作是郑土有的《吴语叙事山歌演唱传统研究》[注]郑土有：《吴语叙事山歌演唱传统研究》，上海辞书出版社，2005年。、江帆的《民间口承叙事论》[注]江帆：《民间口承叙事论》，黑龙江人民出版社，2003年。、林继富的《民间叙事传统与故事传承——以湖北长阳都镇湾土家族故事传承人为例》[注]林继富：《民间叙事传统与故事传承——以湖北长阳都镇湾土家族故事传承人为例》，中国社会科学出版社，2007年。等著作。研究者并不完全遵循口头诗学的操作方法，但明确受到表演、语境、口头创编等概念的影响，立足具体社区中的口头传统，对口承叙事的讲述者、讲述技巧、空间与情境以及文本内涵展开分析解读。

第三类是媒介与口头传统关系的研究。如近年来杨利慧带领团队展开的“神话主义”研究，在现代媒介的交流与互动中，考察神话被挪用和重构的情况。代表作还有王杰文的《媒介景观与社会戏剧》[注]王杰文：《媒介景观与社会戏剧》，中国传媒大学出版社，2008年。、高荷红的《口述与书写：满族说部传承研究》[注]高荷红：《口述与书写：满族说部传承研究》，暨南大学出版社，2018年。等。这类研究把对口头传统的关注拓展到现代传媒阶段，不仅有助于展示民间传统在文化商品化、传播数字化进程中的形态变化，也有益于加强民间文学与文化研究、文化产业等学科领域的对话。

从“民间文学”到“口头传统”，不仅意味着研究范围的扩大，更是方法与视野上的革新，意味着不仅要关注文本与生活的关系，还要把关于文本生成的一整套机制也纳入考察中，注重对口头艺术的动态形成过程，即整个民俗过程(folklore process)的考察。受此影响，学者更加注重民众的创造性，关注民众如何利用传统资源创造出新的意义。研究带来的“口头”与“书写”的视角、“文本化”与“语境化”等概念，为学者提供了分析文本生成中的权力关系的切入点。对生存语境的关注，也进一步触动了学者对既定研究的反思，巴莫曲布嫫在《“民间叙事传统格式化”之批评——以彝族史诗〈勒俄特依〉的“文本迻录”为例》[注]巴莫曲布嫫：《“民间叙事传统格式化”之批评——以彝族史诗〈勒俄特依〉的“文本迻录”为例》，《民族艺术》2003年第4期、2004年第1-2期。中发现了传统史诗转写过程中存在的“格式化”现象，从而提出了口头传统田野研究的“五个在场”：传统的在场、事件的在场、受众的在场、传承人的在场和研究者的在场，通过建立一种能动的反观视野，让民俗生产过程中一度被忽视的文化政治浮出水面。

但现有研究也存在着一系列不容忽视的问题，除了过分复杂繁琐、容易陷入对诸多琐碎细节的捕捉[注]周福岩：《表演理论与民间故事研究》，《鞍山师范学院学报》2001年第1期。外，更迫切的问题是翻译引介的不完整。国际学界的口头诗学和表演研究有诸多流派，有着复杂的古典学、语言学与人类学的知识背景，但并没有得到系统的引介，学者多凭借着翻译的只言片语来理解。因此口头诗学往往还只是在认识论层面影响学者，能系统操作这套方法者仍然有限，难免限制了研究的深度。此外，由于对“语境”理解得不够全面，不少研究存在着割裂文本与语境，重外部研究而轻文本分析的弊端。事实上，后者仍有较大的深化和拓展的空间。

三、民俗研究的深入：民族志范式、都市民俗学与历史民俗学

(一)民族志研究的收获

在传统的民俗研究中，学者将记载某一民俗的历史文献罗列在一起论述，很少关注民俗的时空性差异，也不把田野调查视为必需。改革开放以来，通过对乡土社会的研究，民俗学逐渐确立了民族志[注]一些学者如钟敬文、刘铁梁更倾向于使用“民俗志”，此处遵循国际惯例统称为民族志(ethnography)。研究范式。早在上世纪80年代末，姜彬就组织了关于吴越地域民俗的研究，出版了相关著作。紧接着，上世纪90年代初，刘铁梁、陈勤建等学者参与到“中日江南农耕民俗文化联合考察”中。在对江南、华北村落的长期调查中，刘铁梁撰写了《村落——民俗传承的生活空间》[注]刘铁梁：《村落——民俗传承的生活空间》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1996年第6期。等系列文章，提倡要把村落视为一个有机的整体，展开整体性的考察，确立了村落研究的合法性与必要性。此后他又撰写《联村组织与社区仪式活动》(与赵丙祥合作)[注]王铭铭、[美]王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社，1997年，第205-257页。、《村落庙会的传统及其调整——范庄“龙牌会”与其他几个庙会的比较》[注]郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年，第254-309页。等系列文章，并带领团队展开“北京民俗志”的调查与书写，提出了“庙会类型”“村落劳作模式”“村庄记忆”等概念，把研究的视角扩展到村落之间的交流、深入到村落内部的生产生活，拓宽了社区研究的思路。

受此影响，越来越多的学者采取了民族志研究的方法，从区域性个案切入，借鉴人类学的田野调查来获取资料，通过对个案的剖析“以小见大”，上升到普遍性的理论，形成新的知识生产方式。安德明的《天人之际的非常对话》[注]安德明：《天人之际的非常对话》，中国社会科学出版社，2003年。是较早以田野作业的方式切入民间信仰的研究，通过对甘肃天水地区农事禳灾习俗的田野调查，全面系统地展示了农事禳灾的性质、结构和功能。张士闪的《乡民艺术的文化解读：鲁中四村考察》[注]张士闪：《乡民艺术的文化解读：鲁中四村考察》，山东大学出版社，2006年。将民俗艺术放回到村落生活与文化体系中，细致分析了乡民的艺术活动在村落文化空间中的存在形态与结构性意义。此外，刘晓春的《仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆》[注]刘晓春：《仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆》，商务印书馆，2003年。、刁统菊的《华北乡村社会姻亲关系研究》[注]刁统菊：《华北乡村社会姻亲关系研究》，中国社会科学出版社，2016年。等也都采取了民族志式的研究。

民族志研究反对将民俗事象从生存环境中抽离出来，强调要从日常生活层面观察社区文化现象之间的内在关联。学者打破了传统民俗志按照组织、信仰、仪式分而论之的体系，结合地方历史文化传统，对社区的生活整体加以阐释。比如岳永逸的《行好：乡土的逻辑与庙会》[注]岳永逸：《行好：乡土的逻辑与庙会》，浙江大学出版社，2014年。以本土词汇“行好”为切入点，研究了华北梨区的民间信仰，但他没有局限于习俗本身，而是采取了“生活之流”的整体性视角，从民众生活化的实践，揭示仪式背后的生活逻辑，论证民间信仰在当代社会存在的合理性。在这些研究中，学者关注的不仅是仪式感与文化性浓厚的民俗事象，也包括了民俗背后的社会时空与丰富的生活世界。对庙会、仪式、传说等民俗事象的描述固然重要，但并非最终归宿，研究者将它们视为观察社区民众的窗口，在地方文化脉络中解读其意义与功能，最终的目的是展示社区的文化生态与民众生活。

正如刘铁梁指出的，民族志(民俗志)的研究是以明确的问题意识为先导的。[注]刘铁梁：《民俗志研究方式与问题意识》，《北京师范大学学报(社会科学版)》1998第6期。如果说传统的“采风”以“埋头拉车”为主，在民族志研究中，学者开始有意识地“抬头看路”，带着具体的问题去田野。所以，他们的研究不是面面俱到的描述，而是以问题为中心来组织材料、展开理论思考，无疑提高了研究的理论价值与现实针对性，从而产生了一系列有中国特色的理论与概念，如刘铁梁的“标志性文化统领式民俗志”[注]刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2005年第6期。、安德明的“家乡民俗学”[注]安德明：《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》，《民族艺术》2004年第2期；安德明、廖明君：《走向自觉的家乡民俗学》，《民族艺术》2005年第4期。、杨利慧的“民俗生命的循环”[注]杨利慧：《民俗生命的循环：神话与神话主义的互动》，《民俗研究》2017年第6期。、西村真志叶的“作为生活实践的体裁”[注]西村真志叶：《日常叙事的体裁研究：以京西燕家台村的拉家为个案》，中国社会科学出版社，2011年。等等，这些概念扎根于现实的田野经验，又可以与更宏大的理论展开对话与反思，可称是一系列极具操作性的中层理论。经过学者们的创造性努力，民族志已经成为一种记录、解释社会剧变的方法。

民族志研究直面丰富、整体的社区民众生活，从微观的层面展示了民俗的生成机制与生动鲜活的生活世界，不仅催生了一系列有独创性的概念，也开启了日常生活研究的先声，在区域与民俗的关系当中，也已能看到对语境研究的追求。这一模式对近30年来的民俗学研究产生了巨大影响，但对社区、语境等维度的过分重视使一些研究沦为外围性的描述。不少民族志难以避免“概论性思维”[注]施爱东：《中国现代民俗学检讨》，社会科学文献出版社，2010年，第113-117页。，只是对社区自然环境、生产方式、仪式信仰等因素的机械罗列，看不到内部的联系。此外，这一范式也有着囿于区域本位、重个案描述而轻理论建构之嫌。如何将内容与语境、民俗事象与民众实践联系起来考虑，从主次兼顾的视角来观照研究对象，是研究者亟需解决的问题。

(二)都市民俗学：走向日常生活研究

改革开放以来，新的任务摆在学者面前：如何观察、记录中国日新月异的发展？都市民俗学应运而生。上世纪80年代的学界多把“都市”视为与农村相对的实在区域，研究实绩也集中在对都市中的传统民俗的记录与阐释上。随着对“民”与“俗”认识的深化，学者加强了对各种新民俗的研究，直面社会转型过程中的民众生活。新世纪以来，学者打破了“都市”的空间界限，表现出了更大的追求：要直面现代化与都市化，成为研究社会转型中的民间生活文化的学问。因此，都市民俗学的对象既可以包括传统的都市风俗志，也应该包括当代城市中的民众实践，还可以包括城市化过程中乡土与城市的互相影响与浸润。一言以蔽之，“都市民俗学实际是指向当下日常生活和现代性的‘现代民俗学’”[注]岳永逸：《中国都市民俗学的学科传统与日常转向——以北京生育礼俗变迁为例》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期。。

面对剧烈的社会变迁，周星提出了“生活革命”的概念，认为民俗学需要直面当前民众的日常生活，尤其要对普通人如何在社会变迁中创造出新的意义予以关注。[注]周星：《“生活革命”与中国民俗学的方向》，《民俗研究》2017年第1期。新世纪以来，周星的研究聚焦在厕所改造、汉服运动、农家乐、农民画等新事物对民众生活的影响上。这种开放视野获得学者的共鸣，新生代的学者已经不再纠结于“研究的是不是民俗”“民俗色彩是否足够”等问题，在民俗主义(folklorism)、民俗化(folklorization)、传统化(traditionalization)等视角的启发下，把更多的目光转向了民众的生活实践，有关民俗旅游(如徐赣丽《文化遗产在当代中国：来自田野的民俗学研究》[注]徐赣丽：《文化遗产在当代中国：来自田野的民俗学研究》，中国社会科学出版社，2014年。)、新媒体与民众生活(如王杰文《日常生活与媒介化的“他者”》[注]王杰文：《日常生活与媒介化的“他者”》，《现代传播》2011年第8期。)、都市生育文化(如岳永逸《中国都市民俗学的学科传统与日常转向——以北京生育礼俗变迁为例》[注]岳永逸：《中国都市民俗学的学科传统与日常转向——以北京生育礼俗变迁为例》，《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2018年第1期。)等的研究已经蔚为大观。学者们关注新事物如何塑造民众新的生活方式，民众又如何在社会变迁中寻找意义、确认自我的身份、获得相应权益等问题。

面对鲜活的民众实践，民俗学的社会参与意识也被激发起来。最为典型的就是都市传说与谣言研究。急速的社会变迁和城市化的大规模推进孕育了一批新的叙事类型，都市传说、谣言是其中的代表。它们深切反映了都市民众的生活状况和生存体验，对其研究也就具有了以学术介入生活、展开社会观察的意义。

新世纪以来，中国的都市传说与谣言研究一直处在不断升温的状态，李扬、王杰文、张敦福、魏泉、黄景春、刘文江、海力波等学者均撰写了论文。国内学者普遍采取了内涵阐释加文化批评的方法，把焦点放在对传说流行的原因，以及传播影响与社会效应的探究上，以此揭示当代都市的文化生态。施爱东的谣言研究是其中的典型。施氏聚焦于当代都市中的热点谣言，结合文化批评与应用研究，既“探原因”，发掘谣言生成与传播的社会文化因素，如《盗肾传说、割肾谣言与守阈叙事》[注]施爱东：《盗肾传说、割肾谣言与守阈叙事》，《华南师范大学学报(社会科学版)》2012年第6期。等；又“辨真假”，通过对谣言本体特征的分析和生产、传播途径与方式的考察，达成辟谣的目的，如《网络谣言的语法》[注]施爱东：《网络谣言的语法》，《民族艺术》2016年第5期。。研究采取了综合性的视角，在文本分析的基础上，结合文化批评、话语分析、传播学理论，乃至量化研究，具有强烈的干预意识，可见作者以民俗学施展社会批评的抱负。

都市民俗学是学界应对现代化的结果，体现了学者对学科使命认识的深化，它已不只是一种研究领域，更是一种观察、阐释当下民众生活的方法。它不仅意味着要研究民众的日常生活，还意味着要关注民众的个人化叙事，注重对叙事的实践主体及其目的探究。如果把改革开放前后形成的新故事和新世纪以来的都市传说相比，就会发现同样是新编的叙事，前者渗透的是国家话语，后者则是“个人亲身经历的当代故事”[注][美]布鲁范德：《美国民俗学》，李扬译，汕头大学出版社，1993年，第86页。，反映的是当代民众更鲜明的主体意识，如对风险社会的食品质量、人际信任等问题的担忧等。对此展开研究，意味着学者既关注作为表象的日常生活，还通过对个人精神世界的关注，深入到民众的主观世界和言说诉求之中。这显然也和实践民俗学的追求一脉相承。但我们也要看到，当下的都市民俗学仍然以个案研究为主，尽管已经出现了许多对学科当下性的理论探讨，但作为一门独立的学科而言，都市民俗学仍然需要更系统的理论建构与个案积累。

(三)历史民俗学：探索与争议

中国学界向来有“重史”的传统，历时性的研究在当下的学界仍占了相当的比重。改革开放初期就出现了张紫晨的《中国民俗学史》[注]张紫晨：《中国民俗学史》，吉林文史出版社，1993年。与韩养民、郭兴民的《中国古代节日风俗》[注]韩养民、郭兴民：《中国古代节日风俗》，陕西人民出版社，1987年。等著作。这些研究在文献搜集上下了很大功夫，作为资料之学为后学带来极大便利。

20世纪90年代以来，钟敬文在建构其民俗学体系时正式提出了“历史民俗学”的分支学科，将其定义成以古代民俗文化为研究对象的学问，包含民俗文献学、民俗史与民俗学史三部分。[注]钟敬文：《民俗文化学发凡》，《钟敬文文集·民俗学卷》，安徽教育出版社，2002年，第21-22页。在钟敬文之外，其弟子萧放是这一概念的最有力推动者，他撰写了《中国历史民俗学的理论与方法论纲》[注]萧放：《中国历史民俗学的理论与方法论纲》，《北京师范大学学报(社会科学版)》2010年第2期。等论文，并出版了一系列著作来丰富学科的建构。

在钟敬文的构想中，历史民俗学是用民俗学的眼光去看待历史中的生活文化的学科，拥有以民俗学为本位的学科立场，以此区别于历史学的民俗研究。最能凸显这一学科设想的成果，是由他主编的《中国民俗史》[注]钟敬文主编：《中国民俗史》，人民出版社，2008年。钟敬文逝世后，该书由副主编萧放主持完成。。这套书有以下两方面的特点：其一是形成了以民俗学为核心的研究路数。作为“贯穿着民俗学家对民俗史认识的第一部著作”[注]张勃：《历史民俗学的奠基之作——六卷本〈中国民俗史〉首发式暨钟敬文历史民俗学思想研讨会综述》，《民俗研究》2009年第1期。，它借鉴传统风俗志分门别类的体例，同时吸收史学、戏曲史、科学史的学科力量，将文献、考古与田野资料有机结合起来；其二是确立了一个融合物质生活、民间制度、信仰、技艺等诸多内容，且与上层和中层既有区别、又充满互动的下层民俗文化体系。

另一方面，历史民俗学是从现实民俗事象出发，对其形成演变进行探寻的研究，体现了历史与当下的有机对话。萧放的研究即是如此，在《〈荆楚岁时记〉研究——兼论传统中国民众生活中的时间观念》[注]萧放:《〈荆楚岁时记〉研究——兼论传统中国民众生活中的时间观念》，北京师范大学出版社，2000年。中，他以民俗学的方法进入历史，讨论了以《荆楚岁时记》为代表的岁时记体是如何确立的。此后，他的研究范围扩展到节日与民众生活、仪式与仪礼的当代转化与实践、传统节日的继承与创新等方面，加强了对岁时节日的体系变迁、传承空间、受众群体、公共展演，以及城镇化对传统节日的影响等的考察。对历史的研究成为探讨当下民俗传承与创新的基础，而对当下的关注则成为回溯历史的动力与起点，两者缺一不可。

不过，对这一学科的内涵与架构学界尚有争议，尤其以赵世瑜的质疑最为有力。他认为和社会史、历史人类学等学科相比，历史民俗学并未提供新的方法与视角；历史民俗学与一般民俗学的属性并无二致，两者都既是传承之学，也是变动之学。[注]赵世瑜：《历史民俗学》，《民间文化论坛》2018年第2期。限于水平，笔者无法对历史民俗学是否具备学科独立性做一论断，但不得不承认赵氏的批评确实揭示出了历史民俗学的症结所在：由于缺乏方法论上的独创性，它在成果的数量和质量上都无法和历史学的研究相比；此外，历史民俗学的三大研究板块——民俗文献学、民俗史和民俗学史几乎涵盖了所有关于民俗与民俗学的历时性研究，这种归类在无形中暴露出一种研究壁垒，即将共时与历时、文献与口头置于二元对立。

赵世瑜针对的是历史民俗学，但其背后却指向整个民俗学研究。他认为对历史维度的关注是每个民俗学者都应该具备的基本素养，长期以来民俗学者总是搞文献和做田野各行其是，当下学界应该打破将上层与下层、书面与口述、现在与过去二分的思维定式，“民俗学需要的主要不是研究民俗史或利用民间文献的历史学者，而是需要具有历史眼光和将历史文献的制造视为文化传承重要机制的民俗学者。”[注]赵世瑜：《历史民俗学》，《民间文化论坛》2018年第2期。学界需要打破不同形态、阶层的资料的区隔，在整体性的社会视野中解读资料。

历史民俗学是一门尚在发展中的学科，其学科面貌呈现出了复杂的面貌：一方面，在岁时节日等具体的研究课题上出现了不少有分量的作品；另一方面，对于其学科框架与内涵学界尚存在着争议。它会走向何处？尚有待时间的检验。

四、公共民俗学视角下的非遗保护研究

新世纪以来，杨利慧、安德明、周星、陈志勤等学者从欧美与日本引介了大量公共民俗学(public folklore)的研究，并对公共民俗学的责任与任务，以及民俗的应用策略、伦理问题等方面做出了全面的探讨，使其成为当代民俗学体系建设不可或缺的一部分。这一时段，公共民俗学领域最显著的事迹是非物质文化遗产(下文简称“非遗”)保护运动。联合国教科文组织于2003年通过《保护非物质文化遗产公约》(下文简称“《公约》”)后，非遗的概念迅速在中国传播开来，相关研究也迅速推行。

非遗研究形成了三种路数。其一是概论式研究，比如苑利、顾军的《非物质文化遗产学》[注]苑利、顾军：《非物质文化遗产学》，高等教育出版社，2009年。、王文章主编的《非物质文化遗产概论》[注]王文章主编：《非物质文化遗产概论》，文化艺术出版社，2006年。等。这类著作不离“民族民间文化保护”的框架，其优点是继承了既定传统、便于大众传播与接受，但面临着与作为舶来品的联合国教科文组织《公约》精神的对接问题。

其二是对《公约》的阐释与解读，如巴莫曲布嫫的《非物质文化遗产：从概念到实践》[注]巴莫曲布嫫：《非物质文化遗产：从概念到实践》，《民族艺术》2008年第1期。、安德明的《非物质文化遗产保护中的社区：涵义、多样性及其与政府力量的关系》[注]安德明：《非物质文化遗产保护中的社区：涵义、多样性及其与政府力量的关系》，《西北民族研究》2016年第4期。等，这些研究以《公约》及相关历史文件为基础，在文件形成的历史脉络中解读非遗的核心内涵。

另一些阐释更具“六经注我”的意味，从建构论的视角来看待非遗，尤其注重遗产对于当下人们的意义，如刘铁梁的《非物质性还是身体性？——关于非物质文化保护的思考》[注]《百脉泉》(山东大学儒学高等研究院民俗学研究所内部刊物)第1期。、刘晓春的《文化本真性：从本质论到建构论——“遗产主义”时代的观念启蒙》[注]刘晓春：《文化本真性：从本质论到建构论——“遗产主义”时代的观念启蒙》，《民俗研究》2013年第4期。，认为非遗的价值不是内在天生的，而是存在于传承人的社会关系中，非遗保护应该以关注当代民众的创造实践为己任。进而，学者对非遗保护的实践价值与前景展开了论述。高丙中的《中国的非物质文化遗产保护与文化革命的终结》[注]高丙中：《中国的非物质文化遗产保护与文化革命的终结》，《开放时代》2013年第5期。、吕微的《民俗复兴与公民社会相联结的可能性——古典理想与后现代思想的对话》[注]吕微：《民俗复兴与公民社会相联结的可能性——古典理想与后现代思想的对话》，《民俗研究》2013年第3期。、户晓辉的《非遗时代的民俗学的实践回归》[注]户晓辉：《非遗时代的民俗学的实践回归》，《民俗研究》2015年第1期。等是其中代表。他们有着同样的目标——希望通过非遗的保护“把曾经备受冷落的活动主体邀请回来”[注]高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社，1994年，第11页。，顺利完成民间文化的现代转型。显然，这些意义和价值不是遗产“自我呈现”的，而是研究者在强烈的现实关怀下，对《公约》进行创造性阐释的结果。

其三是对“非遗”保护策略与社会效应的探讨。非遗保护最终要落实到实践，所以有大量的研究从个案切入非遗保护策略的讨论，如孙正国的《论非物质文化遗产传承人的类型化保护》[注]孙正国：《论非物质文化遗产传承人的类型化保护》，《求索》2009年第10期。、杨利慧的《遗产旅游与民间文学类非物质文化遗产保护的“一二三模式”——从中德美三国的个案谈起》[注]杨利慧：《遗产旅游与民间文学类非物质文化遗产保护的“一二三模式”——从中德美三国的个案谈起》，《民间文化论坛》2014年第1期。等，总结保护中的策略与经验，考察遗产在社区建设与公共应用中呈现出的面貌，探讨非遗保护在社区认同、身份建构、地方发展等方面的作用。

“非遗”是全球化时代民间文化的代称，通过引进这一概念并加以论述，一度被否定的民间文化被赋予了合法性与时代意义，有效唤醒了社会大众对民间文化的重视。对《公约》内容的解读、保护观念的梳理为本土实践提供了最前沿的理论依据，推动了民间文化调查与保护工作走向深入。而学者在建构论视角下的研究阐释更是把遗产保护从一种技术与策略，扩展成为全民性的参与行为，大大提升了学术的公共性。

但研究仍然存在着不可忽视的问题。首先是对《公约》以及相关文件的认识不足。《公约》蕴含了大量新精神与新内容，如保护要在不同主体相互尊重的前提下进行，“保护”(safeguarding)是一种创造性的实践等。但不少学者对非遗的理解不脱民俗学的浪漫主义“原罪”，如习惯于将非遗提高到“民族DNA”的高度，标榜“排他”与“本真”。这样的话语虽然可以提高非遗的关注度，但倾向于把传承人想象为现代社会发展中的停滞者，也容易激发民族主义情绪，在不同社区、国家间增加争端。

其次是对非遗保护原则中“政府主导”与“社会参与”的简单化理解，把全社会参与的、开放性的保护事业理解为行政化、抢救性工作的被动配合。如一些学者往往把“怎样保护”的技术性问题作为焦点，将研究等同于为政府应用规划，而忽视遗产和社区民众的关系，甚至牺牲学术的独立性，成为制造地方政绩的简单工具。

目前的非遗研究数量极多，创见迭出，但质量仍有待提高。在上述列举的佳作以外，相当数量的研究存在着自说自话的倾向，深入反思非遗实践的成果仍然有限。

五、结 语

改革开放以来，中国民俗学已经走过40年辉煌而艰辛的道路。经过努力，民间文学、民族志研究、都市民俗学、历史民俗学、非物质文化遗产保护等领域均取得了一定的成绩，一些研究也引发了进一步的探讨与反思。学科从纯文学、溯源式的研究转向民族志式的整体研究，由描述性的学科，逐渐转为阐释性的学科，“朝向当下”成为学科的共识。描述与记录不再是民俗学唯一的目的，学者们采取区域性的个案研究，引入“语境”等概念，加强了对生活文化的整体性关照，凸显了“人”作为实践主体在研究中的核心地位，普通人的生活文化与精神世界被推到了前台，个人在日常生活中的交流实践、感受与言说成为研究的核心。民俗也不再被视为外在于人的、客观化的对象，而是“主观的表达、直接被给予的经验、理所当然的日常”[注]尹虎彬：《从“科学的民俗研究”到“实践的民俗学”》，《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期。，即主体的、生活世界的整体文化。

民俗学要回归生活世界，学术研究则要勇于承担起社会责任。在实践民俗学等概念的讨论层面，以及对非遗保护的深入研究与密切参与中，我们都能看到民俗学要介入社会、以自身力量为社会转型做贡献的期许。学术研究的现实关怀得到了前所未有的加强，让学科参与公共领域建设，和民众一起探索合理的生活模式成为学界的共识。学者普遍意识到要充分尊重社区民众，在和当地人平等的对话中进行研究。在互为主体(inter-subjectivity)的对话中，逐渐扭转居高临下地单向度利用、改写民间的局面，他们与民间不再是“我”与“他”的关系，而是结成了一个整体性的“我们”。

但另一方面，这些成果也暴露出了一些问题。首先，学科发展不平衡，民族志式的实证研究占了压倒性的优势，民间文学研究稍显不振，尽管后者也有大量成果，但其“热度”显然不敌非遗等“显学”。也正是如此，刘锡诚、刘守华与祁连休等老一辈学者要不断为民间文学鼓与呼。

其次，研究数量虽多，但同质化严重。很多研究尽管个案不同，但思路、方法、结论并无太大差异，属于低水平重复。此外，由于满足于对个案的描绘，缺乏理论剖析和提升，大量地方性经验无法上升为普遍性理论。

再次，旧范式的顽固性制约了研究的深入。无论是表演理论，还是实践民俗学，都蕴含着一种新的观念——民俗不是对象化的存在，而是民众自身的实践。但正如户晓辉所说：“表演理论和口头—程式理论，也仍被多数中国学者理解为一种理论认识和实证研究的方法，从而忽视了民间文学转向实践科学的可能性。”[注]户晓辉：《民间文学：转向文本实践的研究》，《中国社会科学》2014年第8期。部分研究将语境等同于社区文化背景，文本则被视为是由语境决定、形塑的对象，不但未跳出机械反映论的窠臼，还剥夺了民间文学作为生活世界的生活形式而独立存在的价值。

最后，对“朝向当下”的偏颇理解也限制了学术发挥更大的实践效应。对“朝向当下”，学界往往简单理解成“研究当下的事物”。而在笔者看来，在研究对象上紧跟时代固然重要，更重要的是要在研究视角和方法上保持当下性。钟敬文先生在上世纪80年代倡导这一概念，有推动学科转型的积极作用，而在如今，不加辨识地强调“当下”，不仅如赵世瑜指出的会忽视对历史维度的把握，甚至还有丧失学术自主性的危险。某些“热点”的产生，并不是受学科问题意识促动，而是和地方政府在利益促动下对民间文化的大力开发密不可分。在热切拥抱“当下”的同时，学者要警惕成为权力和资本的帮凶。

在现代中国的历史发展中，民俗学一度起到极为重要的作用，作为“五四”先声的歌谣运动、延安的说新书运动曾经广泛参与到社会思想的建构中。改革开放以来，中国民俗学与社会一起转型、共同成长，在理论的探索上获得了可观的成绩，但从以非遗研究为代表的学科实践而言，它显然离“一门伟大的学科”(吕微语)还有一定的距离。要从“锦上添花”之学，转变成真正的“经世济民”之学，我们还需要有更宽阔的学科视野、更多的原创理论，以及更纯粹的学科关怀。