论儒家道德理论的建构逻辑及其当代启示

刘湘溶 易学尧

[摘 要]儒家道德理论的建构逻辑可以概括为三个原则：道德超越利益、 “人皆有向善之心”和道德是自律的。其中，第一个原则是确立社会道德共识的必要条件;第二个原则是道德力量发挥作用的机制;第三个原则则为道德秩序的自我恢复提供基础。但是在帝制时代，儒家道德思想被改造为以“三纲”为核心的封建礼教，沦为帝制统治的工具，这实际上已经违背了儒家道德思想的初衷。文章进一步分析了东西方社会道德困境的产生原因，并探讨了儒家道德思想及其建构原则对于解决当前道德危机的重要意义。

[关键词]儒家;道德思想;建构逻辑

[中图分类号]B222 [文献标识码]A [文章编号]1008—1763（2019）06—0028—06

Abstract：The construction logic of Confucian moral theory can be summarized as three principles： moral transcendence of interests， everyone has the heart to be good and moral self-discipline. Among them， the first principle is the necessary condition to establish social moral consensus; the second principle is the mechanism of the moral force as to how to play a role; the third principle provides the basis for the self-restoration of moral order. However， in the imperial era， the Confucian moral thought was transformed into the feudal ethics with the core ofthree cardinal guidesand reduced to a tool of imperial rule， which has actually violated the original intention of the Confucian moral ideals. The article further analyzes the causes of the moral dilemma in Eastern and Western societies， and explores the significance of Confucian moral thought and its construction principles in solving the current moral crisis.

Key words： Confucianism; moral theory; construction logic

西方思想家大多從“人之所以为人”出发，试图用逻辑论证的方法说明“道德”“正义”等——换言之，西方伦理学是从个人的角度来论证伦理与德性。亚里士多德从人生的内在目的（例如“幸福”）来推导什么是“善”。[1]8-21亚里士多德之后的西方思想家沿袭了这一研究范式。例如，康德致力于论证德性与幸福的关系，[2]121-142与亚里士多德不同，他以配享幸福来代替幸福;[3]24黑格尔以“满足”、尼采则以“工作”来替代古典的幸福观。经过苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、海格德尔等众多思想家的发展，西方伦理学是以严谨的思辨逻辑来构筑一座宏伟壮丽的理论大厦。

而在古代中国，伦理思想的发展走的却是另外一条道路。孔子从未尝试从逻辑的角度论证什么是“仁”，而是主要以自身行为（包括言语）示范（“身教”）告诉弟子，什么是“仁”。笔者认为孔子的思路自有其道理。第一，在绝大多数时候，人们并非缺乏善恶的分辨能力，而是没有勇气、决心与毅力去践行“仁”与“善”。因此，重要的不是论证什么是“正义”和“道德”，而是践行。第二，“正义”与“道德”本身不是可以用逻辑论证的，以逻辑方法去论证往往会出现悖论或者无法得到答案。

那么，是否儒家伦理思想的发展毫无逻辑可言呢？笔者认为并非如此。问题的关键在于，东西方伦理思想发展的出发点不同：西方伦理学从个人的视角展开其理论演绎;而儒家则从一开始就着眼于社会整体的和谐稳定，以“治国平天下”为目标导向，由此展开其理论体系。事实上，如果站在社会整体的角度去考察儒家的道德理想，可以发现其内在逻辑其实是非常严谨的。

一 儒家道德理论的建构逻辑

（一）儒家理想人生“内圣外王”的整体逻辑

在儒家看来，圆满的人生是“内圣外王”。其中“内圣”指内在修养，即修身养性，执中庸之道，止于至善;“外王”则指外在的事功，其最终目的指向“平天下”，使整个社会和谐稳定。

显然，儒家将“内圣”视为“外王”的前提和原因，强调了前者之于后者的先决性。此前有的论者认为，“外王”的实现还要受许多其它条件的制约，因而“内圣”与“外王”并不必然呈现为因果关系，即“内圣”未必能“外王”。例如，李建华认为：“‘内圣是以道德理性为前提的， 强调道德的自我力量; 而‘外王 则以政治理性为前提， 强调政治的外在力量， 这样‘内圣与‘外王之间就潜伏着阻隔。而当‘外王作为社会道德实践的根本目的时， 儒家的道德理想就难以自圆其说，甚至与社会道德实践相悖而行。”[4]38-41

笔者认为，这种观点仅仅从个人（或局部）的角度来考察儒家的道德理论，而忽视了其整体建构逻辑。一个社会的和谐稳定是与社会整体道德水平息息相关的，因此，社会的和谐离不开每一个社会成员的努力。在儒家看来，社会成员的道德修养是“本”，而社会治乱是“末”，因此，《大学》中说“其本乱，而末治者否矣”。如果每个成员都努力提高自身道德修养，致力于“内圣”，则社会的和谐稳定——“外王”——就是必然结果。诚然，就单个社会成员而言，“内圣”未必“外王”;但就社会整体而言，“内圣”与“外王”是一种严格的因果关系，即“内圣”必有“外王”， “外王”则必需“内圣”。

从“内圣”到“外王”究竟如何实现呢？《大学》中说：“……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这段话的完整解读应当是：一个人达到较高的道德境界后（身修）就可以感化其家人，从而“家齐”;然后这个家庭就可以感化其它家庭，从而“国治”;依此类推，最后达到整个社会的和谐稳定，即“平天下”。细究这段话的逻辑，不难发现它假定“人都是可以感化的”，即：人皆有向善之心。

道德作为一种社会规范，其本质上是自律的。故道德力量必须通过社会道德楷模的感化而起作用。不仅仅是儒家，任何一种道德理论的建构都必须承认“人皆有向善之心”这一前提假设，否则其在逻辑上就无法自圆其说。康德说 “没有人不具有任何道德情感”，大致相当于说人皆有向善之心。

（二）社会道德楷模与统治者合而为一的社会理想

如上文所述，道德的力量必须通过社会道德楷模的感化而起作用，而统治阶层作为社会道德楷模率先垂范无疑最有利于发挥道德的感化作用。事实上，儒家的道德理论正是如此推进的。如果说“齐家”尚且是每一个普通人的生活目标，那么，“治国”和“平天下”则主要属于统治阶层的目标，普通民众至多对此负有道义上的责任。这种道德理论的构想反映儒家希望统治者在道德上率先垂范，通过身教从而实现社会道德楷模与统治者两重角色合而为一的社会功效。

当社会道德楷模与统治者两重角色合而为一时，作为统治阶层的社会治理职能与作为道德楷模的道德教化职能也就合而为一。这就是孔子所竭力主张的“德治”，其核心是居上位者率先践行“仁”与“德”以感化民众，从而达到社会稳定和谐与长治久安。[5]50如季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）。子路问政，子曰：“先之，劳之。”请益，曰：“无倦。”;子曰：“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”;子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）[6]128-145

当社会道德楷模与统治者两重角色合而为一的时候，统治者与被统治者的利益就是高度一致的。因此，儒家道德理论的建构初衷并非为某一社会阶层服务，而是超越阶层利益的。或有人说，即使统治者能够自觉践行道德，从而实现社会道德楷模与统治者合而为一;但是由于统治者追求“平天下”不过是为了维护自身统治和利益，因而这种道德实践也是虚伪的。对此，笔者认为应当换一个角度来看，“平天下”即社会的和谐稳定固然符合统治階层的利益，但它也同样是符合被统治阶层的利益的，因此是社会的共同利益所在。

（三）儒家理想人格的建构逻辑

儒家的理想人格核心是“仁智勇”，孔子称之为“三达德”。孔子之后，孟子在仁义礼之外加入“智”，成为四德;董仲舒又加入“信”，构成“仁义礼智信”，称之为“五常之道”（《贤良对策》）。[7]52从“仁义礼”到“五常”，其精神实质仍然是“仁智勇”，是根据“仁智勇”得出的道德规范。

笔者理解，“仁”是意愿，“智”是判断力，“勇”是执行力。“仁”是选择做一个好人——即康德所说“善良的意志”;“智”是知道如何做一个好人;“勇”是坚持做一个好人。然而，孔子又将“仁义礼”并称， 何以有这种变化呢？这是因为孔子政治理想是从民众中推举出的贤能统治者（“选贤与能”），其次是居上位者率先践行“仁”，以其德行感化民众。一方面，居上位者应率先垂范，但是另一方面也需要在民众中树立崇尚道德的风气;所以孔子说“义者宜也，尊贤为大”——“尊贤”即崇尚道德。而“礼”则是对仁和义的具体规定：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生焉。”可见，“仁智勇”是理想人格的理论阐释，而“仁义礼”为其实践规范。

应该指出，儒家的“中庸”并不是后世所理解的世故与圆滑，“中”是指“理想的人格”，通俗地说就是“守本分”，“庸”是保持、恒常之意，因此“中庸”是指“保持理想的道德人格状态（即仁、智、勇）”。如上文所述，儒家的道德理论包含了一种社会责任。因而“中庸之道”不仅仅是独善其身，“本分”之中也包括了社会责任。而这种社会责任依个人的职位、能力和实现目的之可能性（不作无谓的牺牲）等而定。例如文天祥之殉国，依其职位是他的“本分”。虽然此举并不能挽救南宋，但于社会道德教化有积极影响，所以不能说是无谓的牺牲。至于当时的普通小吏，其殉难则可能是无谓的牺牲。因此，要正确认识自己的“本分”并坚持之，其实也不容易。所以《中庸》说“君子依中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”。“守本分”也包括了 “见义勇为”和担当天下兴亡责任的精神。可见，“中庸”并不消极，而是极具积极进取精神的。 “守本分”意味着通过正当的手段追求自身利益，而自我反省则不会将自身的贫穷或不足错误地归咎于他人或其它社会阶层。“守本分”和“自我反省”的实质是道德上的自律，只有秉持“守本分”和“自我反省”的精神，社会各阶层才能和谐相处。

二 儒家道德理论建构的三个原则

至此，我们可以总结出儒家道德理论建构的三个原则，这三个原则具有普适性，是任何一种道德理论建构中必须要遵循的。1）道德的超越性。即道德理论的构建不应专为某个人、某群体或阶层服务，而是应当指向全社会的共同利益;2） “人皆有向善之心”。即人都是可以感化的;3）道德的自律性。即别人违背道德的行为并不能成为自己违背道德的理由。

怎么理解这三个原则呢？第一个原则是建立全社会对于道德理想共识的必要条件;第二个原则是道德力量发挥作用的机制;第三个原则是道德秩序能够自我恢复的保障。只有能够取得共识，能够起到净化社会的作用，能够自我恢复，这样的道德理论才有普世价值。

这三个原则有着密切的内在逻辑联系，其中，第一个原则是整个道德理论的基础：若第一个原则被违背，则第二、第三原则必然不能成立。一种道德理论只有超越阶层利益，符合全社会的共同利益，才能获得全体社会成员的认同。假若它只为某一阶层的利益服务，则其对立阶层便无法认同，从而这一阶层的成员便无法被这种道德理论所感化。因此，若第一原则被违背，则“人都是可以感化的”这一假设便无法成立。

从逻辑上说，第三原则的遵循，有赖于对第二原则的认同。当社会中出现违背道德的行为时，一般会有相应的社会成员利益受损。如果利益受损成员坚持道德自律，而不是以恶制恶，根据第二原则，违背道德的一方会受到感化而改邪归正。因此，能否坚持道德自律，关键在于能否认同第二原则。若利益受损者不能认同第二原则，则他（她）将认为这类事件会常态化，因而也会选择败德行为。

很显然，若第三原则被违背，则人们倾于以恶制恶、以暴制暴，理论上只要有一位社会成员违反道德，整个社会道德秩序便会土崩瓦解。孔子说：“始作俑者，其无后乎。”引申开来，也可以解释为：社会道德秩序（或制度）的崩坏祸及子孙，这些第一个干坏事的，怎么就不替子孙后代想一想呢？可见，第三原则赋予社会道德秩序自我恢复的功能，是维系社会道德秩序的基石。

下面试以两则虚拟案例说明三个原则的关系。

例1. 一块无主的荒山，有一户人家（甲）用来放羊。另有一户人家（乙）费了很多劳动开垦了一块地。但是现在问题来了：甲的羊原是散养的，现在乙垦荒后，甲的羊会吃乙的庄稼。那么，是甲有责任看好自家的羊;还是乙应当给自己的地块修建篱笆呢？

例2. 一条船在海上失事了，现在必须把船上的人扔一个到海里以减轻负担，否则就会沉没，大家都得死。那么扔谁呢？

这两例中，西方伦理学的逻辑论证均给不了合理的答案，但按儒家道德理想的构建原则就可以解决。以例1来说，如果按照西方伦理学，则势必要找一种“公正”的解决办法。问题是任何在某一方看来是“公正”的方案，另一方却很可能认为不公正。因而双方势必产生冲突，社会和谐即被破坏。在儒家道德理论建构中，用谦让、以德服人代替了西方伦理学中的“公正”。因此，乙应当自己修建篱笆而不是去找甲理论（“谦让”系第三原则“道德自律”），然后，甲会被感化（“以德服人”系第二原则“人都是可以被感化的”），会主动帮助乙来修建篱笆。可见，儒家道德理论并不武断地为某一方的利益辩护，而是超越利益的计算（第一原则“道德超越利益”），提出双方的相处之道;如果真遵循这种相处之道，其结果对双方均有利。

在例2中，船上只要有一个道德高尚的人，则会主动牺牲自己;或者会出现另一种情形，此人将要跳海的时候，其他人被感化，最后是对船只航行最没用的那个人主动牺牲。假如船上只有一个道德高尚的人，其他人都是自私自利的。这似乎不公平，因为道德高尚的人牺牲了而自私自利的人却活下来了。但此人以自身的行为教育了别人，提升了他人的道德，因而这种牺牲是有价值的。而且，换一个角度看，他只有主动牺牲才能体现其道德高尚，否则如何认定他是一个道德高尚的人呢？——道德不是靠说的，是要做的。再假如船上所有人都是自私自利的，无人肯主动牺牲，则结果是一起走向灭亡。事实上，社会道德沦丧的确可能导致社会秩序全面崩溃和人类的灭亡——近代以来已有不少思想家提出这种担忧。

三 儒家道德理论与社会道德实践的悖离

“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”孔子心目中的理想社会是尧舜禹时代的大同社会。在这个社会中，统治者本身是由民众推选出来的，其道德水平是推选的第一标准，即“选贤与能”。因此，统治者如尧舜禹，其本身即是社会道德楷模，二者是天然合一的。然而，在“家天下”时代，社会道德楷模与统治者两重角色合而为一就只能指望统治者自觉率先践行“仁”与“德”，这几乎是不可能的。

汉董仲舒提出“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”（即“三纲”），以此为标志，开始了帝制统治阶级对孔子道德理想的曲解。这种曲解主要体现在二个方面：第一，将君臣、夫妻关系强行比附于父子关系——这种比附显然是极度扭曲和不合逻辑的。第二，由“三纲”演绎出的封建礼教极大弱化了统治阶层的道德教化责任，而片面强调被统治者的责任与义务。我们看二十四孝的故事， “割股医母”中，有哪个父母愿意子女如此自残呢？而“郭巨埋儿”则更是变态，郭巨为了奉养母亲竟然准备将其儿子埋了。我相信那位奶奶宁愿饿死也不愿意杀害自己的孙子吧。孔子曾说“父母惟其疾之忧”，这是说子女应以父母之忧为忧。对照孔子的观点来看，这种愚孝实则是“不孝”，甚至是反人类的。后世御用儒者鼓吹这种“愚孝”的用意在于“移孝作忠”。因“愚孝”而有“愚忠”，即利用孔子所提倡的“孝”为帝制统治所要求的“忠”来背书。因为这一缘故，汉以下历代王朝均标榜以“孝”治天下。“君使臣以禮，臣事君以忠”，真正的“忠”是有条件的，并非无条件的“愚忠”。在孔子看来，臣对君的“忠”以君遵循“礼”为前提条件。而“礼”主要是对居上位者的约束——“礼不下庶人”。显然，帝制时代作为官方意识形态的“孝”与“忠”均已违背孔子的原意。

在帝制时代，儒家道德思想被统治阶级歪曲改造，从而形成了三纲五常为主要内容的封建礼教。以“三纲”为核心的封建礼教实际上已经违背了儒家道德理想构建的第一原则，从而也违背了儒家道德理论建构的初衷。“三纲”作为道德规范无疑是极其虚伪和荒谬的，其本质上是帝制的思想统治工具。然而我们并不能因此而否认原始儒家道德理论的合理性。应当看到，儒家道德理想与社会道德实践的悖离，根源并不在于儒家道德理论的建构错误，而是“家天下”这种社会根本制度使然。

四 与西方伦理思想的比较分析

西方伦理学是关于“自由”的哲学，而自由又是基于理性。人之所以为人（区别于动物），是因为它有理性，因之可以不屈从其本能欲望以及外在环境等因素而作出选择——这就是“自由意志”。因此，可以说，西方伦理学是从人的本质（即“理性”）出发，遵循严谨的逻辑，推导出诸如人权、自由、善等道德德性。问题是个人的理性是有限的，所以西方伦理理论不得不求助于上帝——无限的理性。但继续其逻辑推演，就会发现“上帝”其实就是人的理性（“神性”）。笔者认为，这是循环论证。