论古灵宝经的报应观

王承文 张晓雷

（中山大学 历史学系， 广东 广州 510275）

一、 引言

古灵宝经报应观是对汉晋以来道教教义思想的重大发展。 自许理和(Erik Zürcher)以来， 贺碧来(Isabelle Robinet)、 神塚淑子等研究者都曾涉及或有专门探讨。①Erik Zürcher， “Buddhist Influence on Early Taoism： A survey of Scriptural Evidence”， T’oung Pao， Vol.66，1980， pp.135-141. ［法］ 贺碧来撰， 万毅译《佛道基本矛盾初探》， 载《法国汉学》 第7 辑， 北京： 中华书局， 2002 年， 第168-187 页。 ［日］ 神塚淑子《灵宝经と初期江南佛教——因果应报思想を中心》，《东方宗教》 第91 号， 1998 年， 第1-21 页； 中文版参见《六朝道经中的因果报应说与初期江南佛教》，陈永源主编《道教与文化学术研讨会论文集》， 台北： 历史博物馆， 2001 年， 第181-202 页； 后收入氏著《道教经典の形成と佛教》， 名古屋： 名古屋大学出版会， 2017 年， 第18-31 页。 王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》， 北京： 中华书局， 2002 年， 第107-137 页。 Michel Strickman， Bernard Faure ed，Chinese Magic Medicine， Standford University Press， 2002， pp.10-50. Stephen R. Bokenkamp， Ancestors and Anxiety： Daoism and the Birth of Rebirth in China， University of California Press， 2007.一般认为， 古灵宝经在继承自汉代以来传统“承负说” 即家族报应观之外， 也主动吸收和借鉴了佛教以个人为报应对象的业报轮回思想。 近年来， 刘屹博士对此进行了重新讨论，提出古灵宝经“新经” 完全接受了佛教己身受报思想， 彻底抛弃了中国传统的祖先与子孙之间存在果报联系的观念， 因而也不再提及对祖先的救度。 而其特定的时代背景就是东晋中后期思想界出现的否定传统报应论的新思潮。 至于“元始旧经” 则既强调来自佛教的个人受报观念， 也兼顾中国传统的家族报应观念， 而且还试图在理论层面兼容这两种矛盾的报应学说。 他特别强调“新经” 与“元始旧经” 在报应观念上的这种差别和变化， 证明了“新经” 是在“元始旧经” 之前作成的。①参见刘屹《古灵宝经业报轮回观念发展的一个侧面——以新经、 旧经中的“先世” 一词为中心》， 王三庆、 郑阿财合编《2013 敦煌、 吐鲁番国际学术研讨会论文集》， 台南： 成功大学中国文学系， 2014 年， 第581-600 页； 《六朝道教接受佛教业报轮回观念的历史遗页》， 《人文宗教研究》 第4 辑， 北京： 宗教文化出版社， 2014 年， 第233-249 页； 此据氏著《六朝道教古灵宝经的历史学研究》， 上海： 上海古籍出版社， 2018 年， 第529-549 页。刘屹博士近年主张“将对古灵宝经的考察， 深入到细化和区分‘新经’ 与‘旧经’ 思想观念异同的地步， 并进而探究这些异同产生的原因”②刘屹《六朝道教古灵宝经的历史学研究》， 第549 页。。 而其对报应问题的讨论即属于这种尝试。 其结论如果能够成立的话， 不能不说为最终解决“元始旧经” 和“新经” 孰前孰后的问题， 提供一种颇具说服力的内证。 然而， 我们研究认为， “元始旧经” 和“新经” 的报应观在本质上其实并无任何差别， 即都在直接吸收借鉴佛教个人受报思想的同时， 始终坚持中国传统的家族报应立场。 而这种个人受报与家族报应并存的报应观， 对其后道教一千多年教义思想的发展产生了广泛而深远的影响。 因此比较“元始旧经” 和“新经” 报应观念的异同， 并不能真正成为一种判断和解决两者出世先后问题的有效途径。

二、 “元始旧经” 与“新经” 中的个人受报观念

古灵宝经对于来自佛教业报轮回观念的运用几乎随处可见。 刘屹博士只是抽取了“先世” 这一特定概念来专门讨论古灵宝经的报应观。 然而， “元始旧经” 和“新经”对这一思想的具体运用和发挥， 其实还表现在对“前世”、 “前生”、 “前身”、 “先身”、“先世”、 “宿世”、 “宿身” 等一系列概念的大量使用上。 而这些概念都是指个人的前生或前世， 所反映的也都是“自业自报， 自作自受” 的个人报应观念。 以下我们试从一些最具有代表性的例子来进行说明。

(一) 关于“元始旧经” 和“新经” 中“前世”、 “前生”、 “前身” 的概念

1. 关于“前世” 的概念

在东晋末年古灵宝经以前， “前世” 一词在中国古典中， 都是指过去的时代。 如《汉书·郊祀志》 云： “哀帝即位， 寝疾， 博征方术士， 京师诸县皆有侍祠使者， 尽复前世所常兴诸神祠官， 凡七百余所， 一岁三万七千祠云。”③［东汉］ 班固《汉书》 卷25 《郊祀志》， 北京： 中华书局， 1962 年， 第1264 页。东晋葛洪《抱朴子内篇·祛惑》 云： “乃复有假托作前世有名之道士者， 如白和者， 传言已八千七百岁， 时出俗间， 忽然自去， 不知其在”。①王明《抱朴子内篇校释》 卷20 《祛惑》， 北京： 中华书局， 1980 年， 第350 页。《太上灵宝五符序》 称“服黄精不知老， 令人有好颜色……数有效验， 前世多服此方。”②《太上洞玄灵宝五符序》 卷中， 《道藏》， 第6 册， 第330 页。

然而在古灵宝经中， 除了最早成书的《太上灵宝五符序》 之外， “前世” 一词都是指个人的前生或前世。 “元始旧经” 《洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》 记载太上道君到下方无极世界地狱之中， 见有百姓子男女人身受酷对， 便向下方无极世界飞天神人询问： “其人何辜， 生世何犯， 违何经法， 受此之对？” 其回答是： “斯人前世不敬鬼神，不信经教， 犯忤地祇、 五岳四渎， 罪非可纪， 死受酷罚， 幽沈地狱。”③《洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》 卷下， 《道藏》， 第6 册， 第893 页。以上讲述了下方无极世界的人们由于在前生不崇信灵宝经法， 又触犯天地神明， 因此在死后遭受到地狱酷罚的果报。 这一内容所反映的就是自业自报的个人受报观念。 “元始旧经” 《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真经》 云：

今故烧香， 愿以是功德， 为七世父母、 天子王侯……九亲门族……一切众生，今故揲香， 归身归神归命太上十方灵宝自然至真无上大道， 乞原赦前世今世生死宿罪重过， 得免离三恶之道， 十苦八难九厄之中。④按： 此条内容见P.3282 《灵宝自然斋戒威仪经》 引。 参见王卡《敦煌本〈三元威仪真经校补记〉 》， 收入氏著《道教经史论丛》， 成都： 巴蜀书社， 2007 年， 第381-382 页。

而相同的“前世” 观念及表达方式也见于“新经” 《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》 中。 该经有云：

今烧香转经， 希仰太上济度之恩， 乞七世父母， 以及帝王民人， 一切众生， 臣等身及家门大小， 愿得赦除前世今世生死重罪恶过。⑤《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》， 《道藏》， 第9 册， 第869 页。

以上两段引文中的“前世今世”， 都是指“七世父母” 以及帝王和一切众生包括自己等所有人的“前世” 和“今世”。 而其中的“七世父母”、 “九亲门族” 以及“家门大小”， 则说明两经在报应观念上， 并非仅仅追求个人的解罪， 而是还包括了整个家族的忏谢和救度。 还要指出的是， 对佛教业报轮回思想的引入， 使得道教在忏悔的具体内涵上发生了重要变化。 在古灵宝经之前， 天师道和上清经在进行忏悔时所指向的是个人或家族祖先生前的罪过。 而在古灵宝经中， 信徒所要忏悔的已经不只是自己今生的罪过，而是还包括在轮回转世过程中所积累的前世罪过。

另外， “新经” 《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》 云：

夫为父母、 兄弟、 姊妹、 夫妻、 君臣、 师保、 朋友， 皆前世所念， 愿为因缘展转相生也， 莫不有对者哉， 故曰倚伏难穷矣。⑥《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》， 《道藏》， 第6 册， 第156 页。

其中“前世”， 在该经敦煌写本P.2468 中作“先身”， 二者都是指个人的前生。 东汉班固《白虎通德论》 有云： “三纲者何谓也？ 谓君臣、 父子、 夫妇也。 六纪者， 谓诸父、兄弟、 族人、 诸舅、 师长、 朋友也。”①［清］ 陈立撰， 吴则虞点校《白虎通疏证》 卷8， 北京： 中华书局， 1994 年， 第373 页。可见此处所列举的人伦关系其实不出东汉儒家所提出的“三纲六纪” 的范围。 以上引文是在讲， 中国传统社会的这六种人伦关系(其中“兄弟” 和“姊妹” 可合为一种)， 都是个人在轮回转生过程中前世所发愿念、所生因缘的结果。 这种观念在“新经” 中还有更多运用。 例如， 该经又记载太极左仙公葛玄告弟子郑思远曰：

吾去世也， 将有乐道慈心居士， 来生吾门者， 子当以今道业， 事事一通付之，法应世世录传也， 皆是我前世与彼有宿恩， 因缘使然也。②《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》， 《道藏》， 第6 册， 第161 页。

这里仙公所预言的“乐道慈心居士， 来生吾门者”， 所喻示的无疑就是其从孙葛洪。 在“新经” 中， 葛洪不止一次出现过， 而且他已经被塑造成古灵宝经的一位重要传承者。此处引文实际上说， 葛玄与葛洪之间的从祖和从孙关系， 以及葛玄、 郑隐、 葛洪三者之间先后的师承关系， 都是由他们前世的因缘所决定的。

“新经” 《仙人请问本行因缘众圣难经》 在很大程度上模仿了佛教本生故事。 该经讲述了葛玄在成为太极左仙公之前多次轮回转世修道的经历。 其中重点讲述了葛玄今生之所以和释道微、 竺法兰、 郑隐等成为师徒， 并共同入山学道求仙， 源于葛玄前世曾作为国王， 而释道微等人前世作为国王侍臣， 他们曾共同发愿后生成为道士或隐士。 这便是葛玄与释道微等弟子的“宿世因缘”。

2. 关于“前生” 的概念

东晋末年以前， 在中国古典中似乎未见把“前生” 一词当作名词使用的例子。 然而在汉译佛典中， 则有以“前生” 指代个人前世的用法。 例如， 西晋竺法护所译《佛说鹿母经》 记载： “吾前生贪爱， 今来为畜身。”③［西晋］ 竺法护译《佛说鹿母经》， 《大正藏》， 第3 册， 第454 页。西晋末法炬共法立所译《法句譬喻经》 有云： “此小儿者， 前生天上为天作子， 命终来下为长者作子。”④［西晋］ 法炬共法立译《法句譬喻经》 卷4 《生死品第三十七》， 《大正藏》， 第4 册， 第606 页。古灵宝经以“前生” 指代个人前世的用法， 无疑来源于早期汉译佛经。 “元始旧经” 《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》 记载：

……女答魔曰： 我前生不幸， 宿无因缘， 功德未充， 致作女身。 晨夕悔念， 誓守一心， 用意坚固， 出于自然……道告南极尊神： 此女前生已奉灵宝， 转轮万劫，今得化生人中， 见吾出法， 即得化形， 当更度人九万九千， 乃得至真大神。⑤《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》 卷下， 《道藏》， 第6 册， 第194-195 页。

以上反映的是古灵宝经所塑造的重要神灵—— “赤明天帝” 的修道事迹。 相关内容又见“元始旧经” 《洞玄灵宝真文度人本行妙经》 中。⑥关于《洞玄本行经》 的版本结构以及其中“赤明天帝” 等天神本生故事的考察， 参见王承文《敦煌古灵宝经〈洞玄本行经〉 版本结构论考》， 《敦煌学辑刊》 2018 年第2 期， 第118-134 页。其中“此女” 即指赤明天帝在得道成为天神之前的凡人之身阿丘曾， 而阿丘曾的前生则是禅黎世界中曾被授予《灵宝真文》 的女子絓音。 阿丘曾在前世时虽然被传授过《灵宝真文》， 但由于没有足够的功德并未得道成为神仙。 阿丘曾在今世由于一心忏悔修道， 又被授予了《十戒》 和《灵宝真文》， 并转为男身。 阿丘曾在今世积累足够的度人功德后最终成为“赤明天帝” 这样的至真大神。 “赤明天帝” 轮回转生的修道事迹， 反映了古灵宝经在吸收佛教业报轮回思想之后， 在成仙观念上所发生的重要变化。 汉晋时代所流行的即身成仙观念， 在古灵宝经中已经变成了转轮成仙。 也就是说， 世人的成仙得道， 往往不再是一生一世所能达成的， 而是其自身多生勤苦求道以及积累功德的结果和福报。 这种解说则强化了道教在成仙理论和实践方面的道德伦理色彩。

“新经” 对“前生” 一词也有使用。 例如， 《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》称： “奴婢亦无种， 皆由前生时欺取人物， 今以力偿之， 六畜以肉饴之。”①《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》， 《道藏》， 第9 册， 第872 页。这里从个人受报的角度特别讲到， 今生之所以作为奴婢或畜牲， 都是因为前生欺取人物所带来的恶报。

3. 关于“前身” 的概念

与“前生” 一词一样， 东晋末年以前， 在传世的中国本土文献中似乎也找不到“前身” 一词的用例。 “前身” 一词用来指代个人前生或前世， 无疑也是来源于早期汉译佛经。 如三国吴时支谦所译《撰集百缘经》 有云： “汝于前身， 出家入道， 贪著利养， 不肯惠施。 今堕饿鬼， 受此丑形。”②［吴］ 支谦译《撰集百缘经》 卷5 《饿鬼品第五》， 《大正藏》， 第4 册， 第226 页。古灵宝经对“前身” 一词的使用， 集中见于多部“元始旧经” 之中。 《洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》 卷下云：

西南世界飞天神人曰： 此人前身十生人道， 恒无善行， 生辄元逆， 一炁天君梵炁诸灵官三界主司结其罪录， 依玄都女青下宫右官律， 万劫得还， 生下人之身作仆使， 轮转十二万劫无数之周， 乃得作南河都役使。③《洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》 卷下， 《道藏》， 第6 册， 第891 页。

以上引文中“前身” 的含义与前面讨论过的“前世”、 “前生” 相同。 在该经中， 这些概念都被用来表达个人在轮回转生过程中， 随其自身罪业而受种种恶报的个人受报观念。 值得指出的是， 这些概念及其所体现的业报轮回思想虽直接取自佛教， 但实现这种报应所凭借的一整套由神灵负责监察执行的神学体系则来自汉晋本土道教传统④王承文《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》， 北京： 中国社会科学出版社， 2017 年， 第249-275 页。。

《道藏》 本《太上大道三元品诫谢罪上法》 属于“元始旧经” 《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》 已经脱落的部分。 该经云：

谨以三元大庆吉日， 清斋烧香， 首谢前身及乎今日积行所犯， 天所不原， 地所不赦， 神所不哀， 鬼所不放， 亿罪兆过。⑤《太上大道三元品诫谢罪上法》， 《道藏》， 第6 册， 第582 页。 以上引文又见于《无上秘要》 卷52 《三元斋品》， 该品末尾注明出自“元始旧经” 《洞玄三元品诫经》。 参见周作明点校《无上秘要》， 北京： 中华书局， 2016 年， 第824 页。据此， 修道者要在每年的正月十五、 七月十五及十月十五这三天斋戒烧香， 忏悔自己前生今世所犯下的一切罪过。 而这里提到的在三元吉日斋戒首过的仪式， 就是南北朝隋唐以来曾流行的灵宝斋法中的三元斋法。

(二) 关于“元始旧经” 与“新经” 中“先身” 和“先世” 的概念

1. 关于“先身” 的概念。

用“先身” 一词指代个人前生或前世， 在东晋末年以前的汉译佛经中多有出现。例如， 支谦译《撰集百缘经》 卷1 记载： “我以先身不布施故， 今值贫穷， 困苦如是。我于今者， 复不布施， 于将来世， 遂贫转剧。”①［吴］ 支谦译《撰集百缘经》 卷1 《菩萨授记品第一》， 《大正藏》， 第4 册， 第205 页。该经卷5 云： “尔时目连， 见此饿鬼，而问之言： 汝于先身， 造何业行， 受如是苦？”②［吴］ 支谦译《撰集百缘经》 卷5 《饿鬼品第五》， 《大正藏》， 第4 册， 第223 页。古灵宝经对“先身” 一词的使用， 集中出现于“元始旧经” 之中。 《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》 称：

长夜之府九幽玉匮明真科律， 一十四条罪报之目， 先身积行， 负逆恶对， 善善相系， 恶恶相续， 往返相加， 以致不绝。③《洞玄灵宝长夜之府九幽玉匮明真科》， 《道藏》， 第34 册， 第383 页。

所谓“一十四条罪报之目”， 是指十四种会给自己带来相应恶报的具体罪业名目。 而所谓“先身积行， 负逆恶对， 善善相系， 恶恶相续， 往返相加， 以致不绝”， 是指个人前世所积累的业行， 会在轮回转世过程中按照善业和恶业各自累积叠加， 又相抵相承， 难以消绝， 从而成为决定个人罪福的最终根据。 此处所阐述的也就是在古灵宝经常有的“命根” 观念。

《太上洞玄灵宝真一劝诫法轮妙经》 记载太上玄一真人郁罗翘告太极左仙公曰：

我当告子开度法轮劝戒要诀， 使子知有宿命， 先身罪福， 致今之报。④《太上洞玄灵宝真一劝诫法轮妙经》， 《道藏》， 第6 册， 第171 页。

这里明确讲到， 一个人前世的罪业和福业决定了其今生的果报。 而该经“转轮命根未尽偈颂” 又云：

转轮空洞魂， 灭度更死生。 罪福各有对， 吉凶无偏婴。 得道行所致， 缘尔先身精。⑤《太上玄一真人说劝诫法轮妙经》， 《道藏》， 第6 册， 第177 页。

其意是说， 在轮回转生过程中， 个人每世的罪报和福报各有因缘， 所遭逢的吉事或凶事也都准确无差。 一个人今生如果能够得道成仙， 都是其前世精勤不退， 积功累行的结果。

2. 关于“先世” 的概念。

在东晋末年以前的中国古典中， “先世” 一词既可以表示过去的时代， 也可以指祖先。⑥刘屹《六朝道教古灵宝经的历史学研究》， 第531 页。而在早期汉译佛经中， 已经把“先世” 一词用来指个人的前生或前世。 例如， 支谦所译《菩萨本缘经》 卷中有云： “是诸众生， 悭惜因缘， 痴人不识， 虽受人形， 形相具足， 以无福故， 常从他乞。 皆由先世不肯布施， 以悭嫉妬而自覆蔽， 现世报熟而受是苦。”①［吴］ 支谦译《菩萨本缘经》 卷中《善吉王品第四》， 《大正藏》， 第3 册， 第61 页。该经卷下又云： “菩萨往昔， 曾为兔身， 以其先世余业因缘， 虽受兔身， 善于人语。”②［吴］ 支谦译《菩萨本缘经》 卷中《兔品第六》， 《大正藏》， 第3 册， 第64 页。而“元始旧经” 对“先世” 一词的使用存在两种情况， 一是其“先世” 一词继续被用来指代祖先。 《太上洞玄灵宝金箓简文三元威仪自然真经》 曰：

于大墓上然三灯， 以照斋主代世塚墓， 为弟子拔度先世亡魂， 托生净域， 断绝注讼， 解复连之灾。③［南宋］ 蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》 卷19 《科仪门》 引， 见《道藏》， 第9 册， 第500 页。

所谓“先世亡魂”， 即指祖先的灵魂。 而“注讼”、 “复连之灾” 所指的即是六朝时代社会上所流行的道教“尸注”、 “鬼注” 和“冢讼” 等观念， 而“冢讼” 这种观念产生的重要思想根源就是汉代以来的“承负” 说。 《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》 也记载：

先世负重责， 为止一身， 为流及子孙？ 己身行恶， 为身自受报对， 为上误先亡？ ……经传或云先身行恶， 殃流子孙。 或云己身罪重， 上误先亡……又云自非功德拔度， 先世谪魂则无由解脱。④《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》， 《道藏》， 第6 册， 第883 页。

以上“先世负重责”、 “先世谪魂” 以及“先身行恶” 中的“先世” 与“先身” 指的无疑都是祖先。

然而， “元始旧经” 其实也用“先世” 来指代个人的前生或前世。 例如， 《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》 称： “当知三界之中， 三世皆空， 知三世空， 虽有我身， 皆应归空。”⑤《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》， 《道藏》， 第5 册， 第889 页。所谓“三世” 即指前世(先世)、 今世和来世。 该经又云：

诸人悉见， 喜惧交集， 并闻要说， 意解开悟。 悉俱共诣左玄真人， 求得奉受经法， 并诸十戒。 真人亦以道眼， 见此诸人先世因缘， 致其难悟之由， 枉屈天尊下降， 多方开悟， 故作建故。⑥《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》， 《道藏》， 第5 册， 第895 页。

《智慧定志通微经》 用佛教本生思想叙述元始天尊曾以“道士乐静信” 的身份轮转修道的本行经历， 具有十分浓厚的佛教因缘学说色彩。 以上所谓“诸人先世因缘”， 就是指这些修道者个人的前生或前世。 而其“先世” 也直接与“因缘”、 “报应” 等根本性观念相联系。

在“新经” 中， 除最早出世的《太上灵宝五符序》 之外， “先世” 一词都是用来指个人的前生或前世。⑦参见刘屹《六朝道教古灵宝经的历史学研究》， 第533-536 页。《太上洞玄灵宝本行宿缘经》 称：

夫人见世行恶而不报者， 是其先世余福未尽， 祸尽而福至。 见世行善而不报者， 是其先世余殃未尽， 殃尽而福至。 或后生受报， 不必在今世也。 人能见世大建善功， 必以功过相补， 乃可免先世殃对。①《太上洞玄灵宝本行宿缘经》， 《道藏》， 第24 册， 第666 页。

从古到今， 现实社会中毕竟存在大量与因果报应理论相矛盾的现象， 即善人行善反遭祸， 恶人行恶反而得福。 以上引文则是针对这种矛盾现象， 从个人三世因果报应的角度作了专门解释。 而这种解释明显借鉴了东晋后期佛学大师慧远在《三报论》、 《明报应论》 里所系统阐述的因果报应思想。②王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》， 第111 页

(三) 关于“元始旧经” 与“新经” 中“宿世” 和“宿身” 的概念

贺碧来认为早期上清经经常使用的术语“宿” 借自佛教， 上清派可能是最早将佛教的报应观念引入道教中的。 “宿” 字在上清经中构成许多短语， 如“宿命”、 “宿结”、 “宿罪”、 “宿根”。 她又同时指出， 使用这些“宿” 字术语的上清经典中并没有前生观念的运用。③贺碧来《佛道基本矛盾初探》， 第177 页。而古灵宝经则已经明确用“宿世” 或“宿身” 来指个人的前生或前世。

1. 关于“宿世” 的概念

“元始旧经” 《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》 称：

某以有幸， 宿世因缘， 九天之劫， 转及某身， 遭遇明运， 道法流行， 得以秽身， 参染灵文五篇赤书五符宝经。④《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》 卷下， 《道藏》， 第6 册， 第202 页。

《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》 记载：

太上道君时于南丹洞阳上馆柏陵舍， 稽首礼问元始天尊： 自顾宿世福庆因缘，亿劫运通， 得会圣明。 昔蒙显擢， 过忝上真， 加见训喻三宝神经， 赐以大戒， 告以法音。⑤《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》 卷上， 《道藏》， 第6 册， 第885 页。

以上两段引文一方面都突出了灵宝经法的神圣贵重， 另一方面也都强调个人今生有幸能够被授予灵宝经法， 都是来自于个人“宿世因缘”。 而“宿世因缘” 就是指个人的前世因缘。

在“新经” 中， “宿世” 一词也经常被用来指代个人的前生或前世。 如《太上洞玄灵宝真文要解上经》 记载：

夫来入吾法门， 上希神仙， 飞腾华苍。 次愿家国安宁， 过度万患， 消灾灭祸，请福求恩。 当先修灵宝自然五篇， 八斋悔罪， 忏谢十方。 上解宿世重过， 拔度恶缘， 下解己身积行以来所犯罪愆。⑥《太上洞玄灵宝真文要解上经》， 《道藏》， 第5 册， 第905 页。

而《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》 称：

若善人今不效者， 是其宿世恶罪未尽， 尽便福至。 或见世当贵， 或死得生王侯之家， 或生天上， 或作鬼神。 恶恶相因， 善善相缘， 是曰命根。①《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》， 《道藏》， 第9 册， 第872 页。

以上两处引文中的“宿世重过” 和“宿世恶罪”， 都是指个人前生或前世所犯下的罪过。 前段引文意在说明， 修道者要追求仙道以及家国福祉， 首先要通过修奉《灵宝五篇真文》 来忏谢和解除自己前生今世所犯下的罪过。 而后者则在解释， 个人今生行善却一直未获善报的原因在于其前世恶业尚未消尽， 等恶业消尽时福报终会在今世或死后到来。

2. 关于“宿身” 的概念

“元始旧经” 也直接使用“宿身” 来指代个人的前生或前世。 现存“新经” 中则无对“宿身” 一词的使用。 如《太上大道三元品诫谢罪上法》 有云： “乞赐大恩， 一切原除宿身今生所犯之罪， 以今烧香功德， 拔度罪根”。②《太上大道三元品诫谢罪上法》， 《道藏》， 第6 册， 第582 页。这里的“宿身” 与前述的“前身”、 “先身” 含义相同， 都指个人的前生或前世。

以上讨论证明， 古灵宝经直接从早期汉译佛经中吸收了大量表达个人前世或前生含义的术语， 并通过对这些术语的使用， 对佛教以个人为报应对象的业报轮回思想进行了多方面的阐述和发挥， 使之成为构建其自身教义思想体系非常重要的内容。

三、 “元始旧经” 和“新经” 与家族报应的关系

在佛教业报轮回思想传入以前， 中国本土善恶报应观念早就存在。 《易经》 云：“积善之家， 必有余庆； 积不善之家， 必有余殃。” 汉代《太平经》 正式提出“承负说”， 系统地阐述了祖先罪福功过必定影响甚至决定子孙命运的报应说。 这种祖先与子孙之间存在紧密果报关联的理论， 在东晋中期江南地区出世的一批上清经中得到继承和进一步发展。 贺碧来总结上清经的报应观和救度观说： “祖先的罪愆会延及信徒， 信徒的罪愆也会溯及祖先。 信徒们能够为其祖先赎罪， 而且通过为救度自己所做的功德， 也为他们做了功德。 报应主要由信徒及于其祖先， 又由祖先及于信徒”； “个人的救度离开其祖先的救度是不可想象的； 所有的上清经无例外地向信徒承诺在救度信徒的同时也将救度其七世或九世祖先。”③贺碧来《佛道基本矛盾初探》， 第178 页。

然而， 来自佛教的因果报应思想， 是以众生中的个体为报应对象， 主张“自作自受， 自业自报”。 而这一点与中国传统认为祖先与个人之间存在果报关联的家族报应观念存在很大的冲突。 相较之下， 虽然佛教的因果报应理论看上去比汉晋道教“承负说”更为系统和严密， 也更有说服力， 但是古灵宝经在充分吸收借鉴佛教个人受报思想的同时， 却始终坚持并强调家族报应观念， 并突出灵宝经法救度祖先的神圣功能。 可以这样说， 古灵宝经坚持家族报应观并强调救度祖先， 与更早出世的上清经在根本上是一致的。 为此， 我们试选取“元始旧经” 和“新经” 中一些最具有代表性的经典来说明。

(一) “元始旧经” 中的家族报应观念

在“元始旧经” 中， 有关祖先与子孙之间存在果报关联以及救度祖先的观念非常普遍。 《灵宝五篇真文》 作为古灵宝经最神圣最核心的信仰， 几乎贯穿于古灵宝经所有教义思想和仪式中。 《元始五老赤书玉篇真文天书经》 称《灵宝五篇真文》 有一十四福， 其中“十三者功德之大， 上延七祖， 解脱三涂， 五苦八难， 上升天堂， 受仙南宫，下流种孙， 世世兴隆”； 其有一十二念， 其中“七念为亿曾万祖， 上世父母， 宿考解散， 免离徒责， 上升福堂”； 其有一十二恩， 其中“一者解上世之考， 及见世之罪……五者宜后世子孙。 六者福延先亡。 七者见世兴隆。”①《元始五老赤书玉篇真文天书经》 卷下， 《道藏》， 第1 册， 第797-798 页。可见， 《灵宝五篇真文》 的宗教功能除了包含有修奉者个人的福报之外， 也始终强调救度祖先和福泽子孙的内容， 因而鲜明地体现了家族报应观念。 《洞玄灵宝诸天内音自然玉字》 卷3 称：

自非前生万劫宿有善名者， 莫得盻其篇目， 参此洞章。 奉之者福流九族， 生死蒙恩。 修之者身生水火， 白日登晨也。②《洞玄灵宝诸天内音自然玉字》 卷3， 《道藏》， 第2 册， 第549 页。

以上首先从个人前世因缘的角度， 指出修道者前生是否具备善名， 决定了其今生能否被授予《诸天内音自然玉字》。 其后又称修奉此经者不仅自己能白日飞升， 而且也可为家族中已经去世以及还活着的人带来福德。 很明显， 这里同时运用了佛教己身受报和本土家族受报两种不同的报应观。 该经卷4 又云：

有至学之士， 依科赍信， 便言名诸天， 颁告五岳， 地上神仙， 一切记名， 宣示魔王， 保举三清， 然后而传。 有违玄科， 身负风刀， 万劫无还， 九祖填夜， 长役河源。③《洞玄灵宝诸天内音自然玉字》 卷4， 《道藏》， 第2 册， 第563 页。

以上引文明确讲到， 如果修道者违犯了相关传授科范， 不仅其自身会承受万劫风刀的苦罚， 而且也会连累祖先被长久幽囚于地狱。 可见， 在传统家族报应观念影响下， 修道者个人的功过罪福不仅仅是自身所要承担的事， 而且还直接关系到家族祖先的命运。 对此， 《太上洞玄灵宝智慧上品大戒经》 也有相当深刻的阐述， 其文称：

报应之理， 明如日月， 或在见世， 或在来生， 但福报差移， 不必同至。 其中或有计功补过， 或以德赎罪， 或为祖世拔诸刑责， 是致报应， 不即明显。 三官九府，记人功过， 毫分不失。 或先罪已除， 身不犯过， 后功未明， 与凡不异。 此由己身受生日， 尅应诸天解度， 然后福报。 虽尔推移， 七祖魂神， 已升天堂， 福会于后， 万无差错。 明告男女， 令知报应， 天道不虚， 善心信向， 勤行勿懈， 尅得开度， 受福

无穷也。①《太上洞真智慧上品大诫》， 《道藏》， 第3 册， 第395 页。

以上所述“报应之理”， 很明显也将佛教个人受报思想与传统“承负论” 揉合在了一起。 在佛教“三世” 说和因果报应的理论框架下， 个人罪过和祖先罪过都是直接影响自己今生或来世福报大小以及到来早晚的两大因素。 而且这里还特别讲到一种个人福报推移的情况， 即个人要在自己的七世祖先获得救度之后， 属于自己的福报才会到来。

《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》 对古灵宝经报应观作了最完整也最深刻的论述。 该经称：

道君稽首敢问天尊： 功德轻重， 拔度阶级， 高下次第， 何者为先。 先世负重责， 为止一身， 为流及子孙。 己身行恶， 为身自受报对， 为上误先亡。 如今所见百姓子男女人， 见世生身充受涂炭， 百苦备婴， 不能自解。 又见死者形魂忧恼， 流曳三途五苦之中， 长河寒庭， 风刀万劫不得解脱。 经传或云先身行恶， 殃流子孙。 或云己身罪重， 上误先亡。 或云善恶各有缘对， 生死罪福各有命根。 如此报应善恶缘对， 则各归一身， 不应复有延误之言。 又云自非功德拔度， 先世谪魂则无由解脱。功德既建， 则生死开泰。 若各有缘对， 行恶之者， 死则长沦万劫， 长挚幽夜， 何缘复得建此大功， 以自拔赎。 若子孙建功， 上为亡者， 则与延误， 理无复异。 愚情浅狭， 所未能了。 天尊既开大宥之化， 生死皆明， 宜使幽显尽然有判， 不令愚闇惑于二论。 既蒙饰擢， 位任总司， 当宣正法， 开示来生……

于是天尊欢喜答曰： 善哉， 善哉。 子之所问， 要乎深矣。 ……天地运转， 如车之轮， 人之生灭， 如影随形， 故难终也。 气气相续， 种种生缘， 善恶祸福， 各有命根。 非天非地， 亦又非人， 正由心也。 心则神也。 形非我有也。 我所以得生者， 从虚无自然中来， 因缘寄胎， 受化而生也。 我受胎父母， 亦非我始生父母也， 我真父母不在此也。 父母爱重， 尊高无上。 今所生父母， 是我寄附因缘， 禀受育养之恩，故以礼报， 而称为父母焉。 故我受形， 亦非我形也。 寄之为屋宅， 因之为营室， 以舍我也。 附之以为形， 示之以有无。 故得道者， 无复有形也。 及我无身， 我有何患。 所以有患者， 为我有身耳。 有身则百患生， 无身则入自然， 立行合道， 则身神一也。 身神并一， 则为真身， 归于始生父母而成道也， 无复患也， 终不死也。 纵使灭度， 则神往而形不灰也。 终身归其本， 不相去也。 身犯百恶， 罪竟而死， 名曰死也。 死则灭坏， 归于寄胎父母。 罪缘未尽， 不得归于真父母也。 神充涂役， 形成灰尘， 灰尘飞化而成爽也。 魂神解脱， 则与爽混合， 故魂爽变化， 合成一也， 而得更生， 还为人也。 形神相随， 终不相去也。 如此善恶， 身各有对， 岂可咎于先亡及后子孙乎。 龙汉之前， 逮至赤明旧文， 生死各由一身， 亦不上延， 亦不下流， 罪福止一， 各以身当。 赤明以后， 逮及上皇， 人心破坏， 男女不纯， 嫉害争竞， 更相残伤， 心不自固， 上引祖父， 下引子孙， 以为证誓， 质告神明， 竟不自信， 负违誓言， 致三官结簿， 身没鬼官， 上误先亡， 下流子孙， 致有殃逮， 大小相牵， 终天无解， 祸及一宗。 此罪恶之人， 自求大殃。 至法明言， 永不得同。 达士积行， 当取诸身， 无求乎人。 明真旧典， 岂虚言哉。①《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》， 《道藏》， 第6 册， 第883-884 页。

如所周知， 佛教个人报应和汉晋道教家族报应属于两种差别极大的报应观。 以上引文的前面部分， 实际上反映了道教中人在面临两种报应观时所必然会产生的困惑。 而引文后面的内容则代表了该经创作者为了调和这两种报应观所作的理论阐释。 该经首先肯定了业报轮回的存在， 并认为决定个人业报结果的是其“心”， 也就是“神”。 接着认为“我所受生者， 从虚无自然中来， 因缘寄胎， 受化而生”， 其中“虚无自然” 一直是道教用来形容自身最高信仰“大道” 所常用的术语。 这里虽然引入了佛教“因缘” 概念，然而却并未接受佛教的宇宙论， 而是奉行道教自身的“大道” 生成天地万物的理论，认为人的本质即“神” 是从虚无自然的大道中诞生出来的， 之后才有因缘寄胎， 受化而生， 成为拥有形体的个体生命。 正是在这种意义上， 生养自己的父母就只是随因缘而成的“受胎” 父母， 并非是自己的“始生父母”， 即“真父母”。 而个人从受胎父母那里获得的身体也并不是自己的真身， 只是魂神在轮回过程中每一世的暂时安居之处。 修道者最终所追求的是立行合道， 身神并一。 如果能够使修道者回归于自己的“真父母”即“大道”， 也就实现了不死， 从轮回中解脱出来。 但是在未得道之前， 个人就随着自身所犯的罪业不断地轮回转生。 通过以上解说， 该经试图从理论上来说明善恶报应在本质上只是每个人自己所要面对和承担的事， 并不会影响到其祖先和子孙。 但是紧接着，该经又运用古灵宝经独特的“劫运” 学说， 认为在“龙汉劫” 以前， 一直到“赤明劫” 时期， 现实世界的报应机制一直是己身受报。 但是到了“赤明劫” 之后的“上皇劫” 时期， 由于人心破坏所引发的一系列罪恶行为， 最终导致了“上误先亡， 下流子孙， 致有殃逮， 大小相牵， 终天无解， 祸及一宗” 的家族报应局面产生。 这样的说法，其意图显然在于为本土“承负说” 的存在寻找并提供合理的现实依据。

通过以上的分析可以看出， 对于该经作者而言， 个人受报是必然的报应之理， 这种报应存在于人类社会的任何时期。 而家族报应虽然是在“上皇劫” 时期人类社会新出现的报应现象， 但也是不能回避和否认的事实。

(二) “新经” 中的家族报应观念

刘屹博士认为“先世” 一词在几部典型的“新经” 中都是指个人的前生或前世，其来源都是早期汉译佛经中的己身受报思想， 与祖先与子孙之间的业报关联以及对祖先的救度无关。 并认为“新经” 作者全盘接受了佛教的已身受报思想， 彻底抛弃了与之冲突的中国传统的家族报应观， 因而也忽略了对祖先的救度。 在此基础上， 他认为“新经” 作者这种背离中国文化传统的做法有其特殊的时代背景， 那就是东晋中后期思想界出现了一股否定传统报应论并赞同佛教己身受报论的新思潮。 他认为东晋末年葛巢甫最先“造构” 的灵宝经就是指这批“新经”。 而“元始旧经” 中不仅有来自佛教的己身受报观念， 也有中国传统的报应观以及救度祖先的观念， 甚至还出现了《三元品戒功德轻重经》 中用来兼容中国传统报应论与来自“新经” 的已身受报观的新理论。因此， 他判定“新经” 是在“元始旧经” 之前作成。①刘屹《六朝道教古灵宝经的历史学研究》， 第529-549 页。

以上论证最关键的问题， 即在于其判定“新经” 完全接受了佛教已身受报观， 抛弃了中国传统的家族报应观， 也不再提到对祖先的救度。 然而， 事实上， 在几乎所有“新经” 中， 我们都可以找到大量关于家族报应以及救度祖先的内容。 我们试举一些最具有代表性的例证来说明。 《上清太极隐注玉经宝诀》 所载法师传授《大洞真经》 时祝语有云： “保秘年劫积， 泄慢地狱婴。 灾考及七祖， 风刀解汝形”②《上清太极隐注玉经宝诀》， 《道藏》， 第6 册， 第642 页。； 该经“当开道德经蕴之时” 祝语有云： “日月左右照， 升仙长年全。 七祖上升天， 世为道德门”； 该经“当开洞真经蕴之时” 祝语有云： “身济不死津， 解罗顺灵风。 七祖反胎生， 世为神仙宗。”③《上清太极隐注玉经宝诀》， 《道藏》， 第6 册， 第643 页。

《洞玄灵宝真文要解上经》 所载“十方忏谢文” 的每一方忏谢文都有如下相同内容：

乞丏原臣宿世以来七祖父母， 下及臣积行所犯……诸如此罪……乞今烧香行道， 忏谢玄真， 宿缚解散， 七祖同欢， 去离五道， 拔度八难， 穷魂解脱， 上升福堂， 举家无他， 天下受恩。④《洞玄灵宝真文要解上经》， 《道藏》， 第5 册， 第905-907 页。

敦煌本《太上灵宝威仪洞玄真一自然经诀》 所载“初度经章仪” 有云：

臣宿命运， 得生道门， 曦日因缘遭值， 见某道士有灵宝自然经……谨伏地拜表以闻， 乞太上真官、 典经仙郎仙伯仙王诸真人垂神鉴察， 时降灵宝经威神真官监临斋堂， 入某身中， 与某俱仙， 白日升天， 七祖受福仙宫。 ……甲以某子生， 今年若干岁， 七世积德， 福庆所及， 禀性慈仁， 孝爱解物， 志愿道真， 赍信求受灵宝经，永为身宝， 宗奉供养， 不敢妄泄至真。 传非其人， 某自受大考， 七祖获罪， 不敢怨道咎师。 当依承经旨， 修行众善， 断绝世想。 唯志升仙度世， 先人受福于天堂， 一

如太上真经大法律令。⑤《太上洞玄灵宝真一自然经诀》， 《中华道藏》， 第4 册， 第99-100 页。

《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》 所载举行灵宝斋法时由法师所进行的三烧香三祝愿， 其中第一烧香愿曰：

臣等烧香， 归身归神归命大道。 臣等首体投地， 归命太上三尊。 愿以是功德，归流七世父母， 乞免离十苦八难， 上登天堂， 衣食自然， 常居无为。⑥《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》， 《道藏》， 第9 册， 第868 页。该经所载“转经法” 云：

今烧香转经， 希仰太上济度之恩， 乞七世父母， 以及帝王民人， 一切众生， 臣等身及家门大小， 愿得赦除前世今世生死重罪恶过。①《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》， 《道藏》， 第9 册， 第869 页。《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》 称：

郁郁家国盛， 济济经道兴。 天人同其愿， 缥缈入大乘。 因心立福田， 靡靡法轮升。 七祖生天堂， 我身白日腾。②《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》， 《道藏》， 第6 册， 第157 页。

该经又有云：

大洞真经， 太上洞玄隐书宝经， 不可传凡人也。 皆必是能学仙之士， 所当修诵焉。 若轻传于凡夫者， 将与七祖父母同幽于地狱， 更五毒之考矣， 慎之慎之。③《太上洞玄灵宝智慧本愿大戒上品经》， 《道藏》， 第6 册， 第159 页。

敦煌本S.1351 《太极左仙公请问经》 卷上称：

五千文是道德之祖宗……斋而诵之， 则身得飞仙， 七祖获庆， 反胎受形， 上生天堂， 下生人中王侯之门也。④《太极左仙公请问经》 卷上， 《中华道藏》， 第4 册， 第120 页。

《太上洞玄灵宝本行宿缘经》 (即《太极左仙公请问经》 卷下) 记载：

经不从师受， 则无神炁， 修之不行， 侍经仙童恒司考人， 殃及七世父母。 ……受经未应宣传， 便擅宣泄者， 则七祖囚于地狱， 身履三恶之考。⑤《太上洞玄灵宝本行宿缘经》， 《道藏》， 第24 册， 第670 页。

综合以上材料来看， 在“新经” 中， 修道者个人得以被传经授道的原因往往被归结于个人前世因缘， 有时也被认为是来自于七世祖先的福庆； 当修道者修奉灵宝经法或其它道经时， 不仅意味着自己能够成就仙道， 也意味着家族祖先最终会得到救度； 修道者如果非法获取宝贵的道经或者泄漏轻传道经的内容， 不仅修道者个人会受到深重报应， 也会严重累及自己的祖先。 “新经” 诸多仪式环节如烧香发愿、 忏谢以及转经等都贯穿着救度祖先的内容。 也可以这样说， “新经” 在阐述来自佛教的个人业报轮回思想时， 始终都不忘强调对祖先的救度， 甚至还常常提及家族子孙未来的福报， 其所反映的都是中国传统的家族报应观念。 两种不同的报应观在“新经” 中交织并存， 只不过在某些具体表达中， 有时只出现一种报应观， 有时则同时运用了两种报应观。 其原因仅仅是相关经文表达的侧重点有所不同。 因此， “新经” 在报应观念上与“元始旧经” 是完全相同和相通的， 并不存在任何本质上的差别。

根据前面对“元始旧经” 报应观的考察， 我们认为正是由于“元始旧经” 已经对佛教个人受报论和中国传统报应观念做了理论上的调适和融通， 所以“新经” 的作者才会在此基础上， 如此自如地运用这样两种本质上冲突的报应观念而不觉任何拘碍。 也正因为如此， 刘屹博士所提出的“先世” 一词在“元始旧经” 和“新经” 中的用法变化及其所反映的先后关系也需要重新讨论。 “先世” 一词在“元始旧经” 中既有古典旧义， 也有来自早期汉译佛经的新义， 在“新经” 之中则是专指个人前世的佛教含义。对于这种变化， 比较合理的解释应该是， 随着来自汉译佛经方面的影响程度不断加深，古灵宝经的创作者逐渐放弃了原来“先世” 一词指代祖先的用法， 其“先世” 一词也被用来专门指代个人的前世。 所以“先世” 一词的用法在“新经” 和“元始旧经” 中的变化， 反而能够证明“元始旧经” 在“新经” 之前作成。 至于“先世” 一词专指个人前世的情形及其趋势， 在古灵宝经以后直至宋元明时期的大量道经材料中都可以得到证实。 对此， 我们将在后面专门讨论。

最后还要特别指出的是， 极少数“元始旧经” 和“新经” 中确实都存在只讲个人受报而基本不涉及家族报应的情况。 例如， “元始旧经” 《洞玄灵宝真文度人本行妙经》已经散佚。 从该经的敦煌残本以及现存佚文来看， 其重点在于模仿佛教本生故事， 专门叙述“太上大道君”、 “五老帝君” 以及“赤明天帝” 等天神轮回转生修道的“本行”事迹。 “新经” 《仙人请问本行因缘众圣难经》 就是葛仙公自己讲述其前世修道的“本行” 经历， 其全部内容也围绕这一命题展开①关于古灵宝经对佛教“本行” 观念的借鉴和运用， 我们已有专门讨论。 参见王承文《敦煌本〈灵宝经目〉与古灵宝经分类时间逻辑问题论考》， 武汉大学中国三到九世纪研究所编《魏晋南北朝隋唐史资料》 第33辑， 上海： 上海古籍出版社， 2016 年， 第177-210 页； 另见王承文《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》， 北京： 中国社会科学出版社， 2017 年， 第528-539 页。。 很显然， 我们不能由此认定这两部经典的作者完全接受了个人受报观念， 而彻底放弃或否定了传统家族报应理论。 也不能由此认定这两部经典的作者在报应观念上与其他“元始旧经” 和“新经” 存在显著差别。因为这两部经典之所以不涉及家族受报的内容， 完全是由它们本身的宗教命题所决定的。

四、 古灵宝经报应观对中古以来道教的重大影响

报应说是宗教存在和发展的哲学基础。 《太平经》 所构建的“承负说” 是汉晋道教报应观的基础和核心。 这种报应观的主要局限， 是个人的祸福与其自身行为的善恶并无必然的因果关系， 主要依靠天道循环而受其承负。 用这种报应观来解释社会生活中大量矛盾的现象， 就显得比较抽象和缺乏说服力。 佛教则强调所有善恶报应都在个人的“三世” 轮回中得到实现。 这种报应观比起道教则更有理论深度， 也更具有宗教“逼引” 的效果②隋朝佛教三论宗大师吉藏就把佛教称为“逼引之教”。 参见［隋］ 吉藏《维摩经义疏》 卷1， 《大正藏》，第38 册， 第909 页。。 然而， 佛教的这种纯粹个人的受报观， 其实也与中国几千年来高度重视宗法血缘的文化传统存在较大的冲突。 而古灵宝经创作者一方面对这两种差别极大的报应观实际上都加以进一步发挥和发展， 另一方面则又努力将这两种报应观融洽协调起来， 从而使道教宗教神学到达了新的高度和深度。

古灵宝经报应观对中古道教教义思想的发展产生了广泛而深远的影响。 从南北朝直至宋明千年期间， 我们可以看到有的道派或道经侧重于讲个人的受报， 有的侧重于讲家族受报， 但是更多的情况则还是属于古灵宝经所构建的个人受报与家族受报并存的报应观。 由于相关资料极其丰富， 我们仅以一些最具有典型意义的道经来说明。 《太上洞渊神咒经》 是南北朝隋唐时期流行的天师道经典。 国内外学术界一般认为其前十卷约作成于东晋末南朝时期， 后十卷则约续作于唐代。 该经卷8 称：

道言： 此恶人不敬师父， 不遵道法……此人罪重， 牵落赤沙地狱， 狱中万劫不出。 出为护田鸟， 常在水中， 护人万顷田……此人悉先世之时， 骂辱师徒， 罪来对之耳。①《太上洞渊神咒经》 卷8 《召鬼品》， 《道藏》， 第6 册， 第29 页。

以上引文中的“先世” 就是指个人的前生或前世。 该经从业报轮回的角度讲述有人因前世犯下辱骂师徒之罪， 所以在死后要遭受地狱之苦并转生为禽兽。 这无疑就是典型的个人受报的报应观。 该经同卷又云：

道言： 汝等后世之人， 不奉大道。 况世俗俗师， 打鼓祀神， 杀猪犬鸡豘三牲草水之上， 召唤百鬼， 祠祀野神。 此为乱邪， 神不祐人。 家亲被系， 谪作三官， 考掠万毒， 死人不逮， 来取生人， 大小死亡， 后致灭门， 勿复怨道也。②《太上洞渊神咒经》 卷8 《召鬼品》， 《道藏》， 第6 册， 第30 页。

这里特别批判民间信奉巫鬼、 以血食牺牲来祭祀求福的行为， 认为这样不仅会连累祖先沉沦受苦， 也会殃流子孙， 甚至造成家门绝嗣的恶果。 以上说明在该经的同一卷中， 既可以有个人受报观的内容， 也可以有家族报应观的内容。 该经卷14 称： “三洞神呪， 飞仙元根。 受不奉遵， 七祖昏昏。 先世有罪， 病难去身。 今专解谢， 倾胆首陈。先世所负， 咸乞荡捐。”③《太上洞渊神咒经》 卷14 《杀鬼步颂品》， 《道藏》， 第6 册， 第53 页。意即若有人得授三洞神咒却不能信奉遵行， 必然会连累七祖受苦。 而个人今世的疾病之所以难愈， 是由自身前生所积累的罪过造成的， 因此要忏悔自己前世的罪业。 该经卷17 又称天尊曰： “如此善报者， 或是前生自种， 福报今身。或承祖父余庆， 润及儿孙。”④《太上洞渊神咒经》 卷17 《召诸天神龙安镇墓宅品》， 《道藏》， 第6 册， 第61-62 页。该经非常明确地说明个人今生善报的来源有两种， 一种是自己前生所积善功， 一种是祖先的福德余庆。 而其所体现的就是古灵宝经的报应观。

《赤松子章历》 属于大约编集于唐代的天师道经典。 该经称： “上请治病功曹十五人， 为某上请天曹， 削除某前世今生所犯罪源。”⑤《赤松子章历》 卷3， 《道藏》， 第11 册， 第199 页。又称： “非法不精， 非道不真， 恐臣等前世今身所犯莫大之罪， 乞身中功曹吏兵众官， 营卫臣等， 及生缘家口寿命。”⑥《赤松子章历》 卷5， 《道藏》， 第11 册， 第212 页。以上显然是专讲个人在三世轮回中的受报。 然而， 该经更强调两种报应观的同时存在。 该经称：

律曰： 人生或年二十、 三十， 刻满凶夭。 或五十、 六十而刻满凶夭。 或小来无过而今夭者， 此受先世余过。 或妄行恶逆， 竟寿而不遇祸患者， 受其祖余庆也。 故积德之后有余福， 积恶之后有余祸。 故人能悔过， 过灭福生。 当思愆自责， 改而勿犯……如不思不悔， 其过日深。 小过止其身， 大过下流子孙。①《赤松子章历》 卷2， 《道藏》， 第11 册， 第191 页。

其中“先世余过” 即指个人前世所犯的罪过。 这段旨在以祸福报应来劝诫人们弃恶修善的禁律明确讲到， 有的人自幼年时便没有罪过却今生夭折， 这是其前世罪过带来的结果； 有的人虽然妄行恶逆， 最后却能安然长寿， 这是受到其祖先福庆的影响。 小的过失只报应在自身， 大的罪过会殃及子孙。 以上内容明显将个人受报和家族报应两种报应观念混融为一体。

南朝时期出世的一系列上清经， 对“先世”、 “先身” 等观念也有大量使用， 其在报应观念上明显与古灵宝经相同。 《洞真太上八素真经占候入定妙诀》 称： “初习法者，先首过请恩， 从无始中来， 亿曾万祖， 今身七世父母， 善恶相关。 七世有得道及贤明才智， 功德著于幽显者， 余庆所钟， 诸罪易释， 有顽凶悖逆者， 众殃难祛。” 以上内容透露出鲜明的家族报应观念。 该经紧接着又称： “又己身无始中来， 至于七祖以来， 阴阳愆咎， 或轻或重……若能弥勤， 誓死不怠， 必有良效， 转祸为福。 其中先世先身， 多功德者， 今加修善， 招果自速。”②《洞真太上八素真经占候入定妙诀》， 《道藏》， 第33 册， 第491 页。其中“先世先身” 都是指个人的前世。 该经作者认为，个人在承受自己前生以及七世祖先的罪过并勤求弥补的过程中， 如果其前世已积有功德， 今生又修善功的话， 那么会更快地招致福报。

南朝《洞真太上八道命籍经》 称： “负阴抱阳， 因缘各异， 舍死得生， 果报不同。为善善至， 为恶恶来， 如影随形， 毫分无谬。 善恶多端， 福报难数， 大而言之， 其标有七。” 在其后所列举的七种果报中， 前六种皆是个人前世今生积修善行所带来的己身福报， 在表述上则都是以“先身” 开头， 如“一者先身施功布德， 救度一切， 今身所行，与先不异， 必得化生福堂， 超过八难， 受人之庆， 天报自然”③《洞真太上八道命籍经》 卷下， 《道藏》， 第33 册， 第507 页。。 第七种则是个人前世今生为恶所招致的恶报， 其文云： “七者生世不良， 怀恶抱奸……泄露祕诀， 流放非真， 今身所行， 与先不异， 违科犯忌， 身入罪源， 七祖横罹， 责及穷魂， 身死负掠， 食火践山， 三涂五苦， 万劫不原， 楚挞幽夜， 痛切其身。”④《洞真太上八道命籍经》 卷下， 《道藏》， 第33 册， 第508 页。可见， 个人前世今生的恶行不仅会使自身遭受恶报， 同时也会连累自己的祖先。 可见， 在该经中个人受报观和家族报应观也是混合并用的。

《太上灵宝升玄内教经》 成书于南北朝中后期， 在隋唐之际广为流行。 该经卷8 称：

人能积善， 行功立德， 救度帝王国主， 天下民人……功成德备， 感彻太空。 吾当敕司命告北辰台酆都三官九官， 除其死录， 迁其七祖上升天堂， 衣食自然。 行之不止， 度命东华紫微仙官， 书名琼札玉历之中， 真人之次， 因缘入定， 便得飞腾。不能检身立善……吾当下司命即符酆都， 灭其定算， 入修短之次， 行之不改， 断种灭嗣， 蒸尝绝矣， 长处饿鬼之塗。 罪福可畏， 如影随形， 如响应声。 虽当赖其先身之功， 功过相补， 终归至尽， 尽则祸至。 福德亦然。①《太上灵宝升玄内教经》 卷8， 《中华道藏》， 第5 册， 第103-104 页。

以上引文中的“先身” 是指个人的前世或前生。 该经作者认为， 人如果不断积德行善， 不仅自己最终能够飞升成仙， 也会使得家族祖先得到超升。 如果不行善反作恶，则不仅自身会减短寿命， 沉沦恶道， 而且也会殃流子孙， 造成灭门绝嗣的后果。 也就是说个人不仅要承担自己的善恶报应， 而且其功德和恶行都会影响到祖先乃至后世子孙。该经卷8 又云：

世人情浅， 不见至诚， 不体深趣， 遇其先福未尽， 为恶无他， 便谓天地果无善恶。 今当取目前肥美为效， 死何所知。 闭目之后， 知在何处？ 世俗痴人， 多作此念。 不知其魂神已被幽执， 七祖父母已被拷掠， 徒擿囚役， 毒炭于地狱之下， 流曳于五苦之庭。②《太上灵宝升玄内教经》 卷8， 《中华道藏》， 第5 册， 第104 页。

所谓“先福”， 是指个人前世所积累的福德。 该经作者认为， 世人作恶却未遭到报应， 往往是因其前世福德尚未耗完。 然而有人却因此否定因果报应的存在， 这样的人不仅死后自己会被幽囚地狱， 其七祖父母也会被累及受地狱之苦。 可见， 《升玄内教经》不仅有个人受报的内容， 而且还把个人受报和家族受报两种报应观念交织在一起。

大约隋至唐初撰成的《太上洞玄灵宝业报因缘经》， 是一部专门以“业报因缘” 为中心的经典， 其佛教色彩十分浓厚。 此经卷1 末尾记载普济真人向太上道君请教诸天诸地众生的种种罪福因缘。 该经卷2 属于太上道君分别从“善对” 和“恶报” 两方面对普济真人说法。 有关诸种善报和恶报的原因， 太上道君总结称： “或宗祖所行所种， 致得今身之报。 或一身种善， 见世受报。”③《太上洞玄灵宝业报因缘经》 卷2， 《道藏》， 第6 册， 第86 页。又称： “如此皆生世所犯罪目， 死入地狱， 受诸罪讫， 更生此身。 亦有见世报而生此身者， 悉由先世所犯此身也。”④《太上洞玄灵宝业报因缘经》 卷2， 《道藏》， 第6 册， 第88 页。所谓“宗祖”，即指家族祖先。 而“先世” 指个人的前生或前世。 可见， 该经在以业报轮回思想解释个人的善恶报应时， 也兼顾中国传统“承负说” 所代表的家族报应观念。

《高上玉皇本行集经》 大约成书于唐宋时期。 该经卷下在讲到世间众生触犯该经时称： “如是之人， 命过之后， 堕无间狱， 永无出期， 殃缘九祖， 受拷酆都， 累及后世，害缠子孙。”⑤《高上玉皇本行集经》 卷下《报应神验品第五》， 《道藏》， 第1 册， 第707 页。对于世间众生能供养瞻礼玉皇图像的行为， 则称： “是人当得三十种上妙功德： 一者诸仙赞重， 二者先亡生天， 三者宿殃解脱， ……十四者子孙荣贵， 十五者六亲见喜， 十六者门族和睦， 十七者除三恶报， 十八者转女成男， ……二十五者九族受荫， ……三十者白日上升。”①《高上玉皇本行集经》 卷下《报应神验品第五》， 《道藏》， 第1 册， 第708 页。据此， 该经在讲述世间众生会受到的恶报与功德善报时，既有己身受报的观念， 也有传统“承负说” 即家族报应观念。

《太上感应篇》 属于最重要的道教劝善书， 自北宋成书以来一直流传甚广。 该道书开篇即明确有云： “祸福无门， 惟人自召。 善恶之报， 如影随形。”②［宋］ 李昌龄传， 郑清之赞《太上感应篇》 卷1， 《道藏》， 第27 册， 第6 页。又云： “如是等罪，司命随其轻重， 夺其纪算， 算尽则死。 死有余责， 乃殃及子孙。”③［宋］ 李昌龄传， 郑清之赞《太上感应篇》 卷29， 《道藏》， 第27 册， 第135 页。大致元明时期成书的《太上灵宝朝天谢罪大忏》 称： “已上福报， 皆生世祖祢， 阴德种植， 致得今身之报。 或一身积善， 致使宿命善因， 得福无量。”④《太上灵宝朝天谢罪大忏》 卷2， 《道藏》， 第3 册， 第468 页。明代正一道天师张宇初所撰《元始无量度人上品妙经通义》 卷2 云： “人之祖考， 凡子孙不能修善积德， 必殃及九祖， 皆至沦坠， 无有出期。 能知修崇经教， 迁善布福， 然后上解祖考之罪障， 以及种亲之远， 亦皆获度矣。”⑤［明］ 张宇初《元始无量度人上品妙经通义》 卷2， 《道藏》， 第2 册， 第307-308 页。而该书卷3 又从业报轮回的角度称： “人世罪福善恶， 皆由心造， 是有天堂地狱之分。 人之溺于贪嗔之蔽， 不知禁戒， 或宿世今生， 结习缠染而成， 故有轮转之报。”⑥［明］ 张宇初《元始无量度人上品妙经通义》 卷3， 《道藏》， 第2 册， 第316 页。可见， 直到明代， 在道教报应观的论述中， 个人受报与家族受报两种报应观念始终都是并存不悖的。

五、 结语

以上我们考察了古灵宝经“元始旧经” 与“新经” 的报应观及其影响。 本文的考察表明， “元始旧经” 与“新经” 在报应观上是完全相同的， 即都在直接吸收和充分运用来自佛教的个人受报思想时， 始终坚持中国本土传统的家族报应立场， 也都重视和强调对家族祖先的救度。 因此， 在“新经” 与“元始旧经” 之间， 并不真正存在一种由报应观念的先后演变所形成的历史线索。 也不能将其作为判断“新经” 必定作成于“元始旧经” 之前的内证。 而本文的讨论也证明， 古灵宝经所确立的个人受报与家族受报混融并存的报应观， 对中古以来道教教义思想的发展产生了十分广泛而深远的影响。