气质一元论——浅析戴震的人性论

□刘 育

戴震字东原，是清代著名的考据学家、哲学家。胡适先生认为其思想对近代以来束缚人性的宋明理学具有根本革命的意义(参见胡适：《戴东原的哲学》，载《胡适文集》第7册，北京大学出版社1998年)，这种革命意义充分表现在戴震的人性论思想中。关于戴震人性论的研究，学界多从细小处深入探究，并未将其人性论与其思想体系及当时的学术氛围、时代背景相联系，对戴震人性论与孟子“性善论”的比较也多言同，少言异，存在片面之处。本文拟从《孟子字义疏证》出发，对戴震的人性论从理论渊源、具体内容、意义影响几个方面进行归纳梳理。

一、 戴震人性论产生的渊源

关于“性”的讨论，一直是我国古代诸家学者研究的重点，尤其是儒家，对“性”的探讨由先秦开始便一直延续，故戴震人性论的产生是有其历史渊源的。

先秦时期，儒家先哲们就已经对人性产生了好奇，但由于时代条件的不同、人们思维水平的限制，对“性”的理解依旧是众说纷纭的。在孔子那里，“性”是一个略带神秘性的概念。遍观《论语》，我们可以发现关于“性”的言论寥寥无几。恰恰论证了子贡所言“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也已矣”(《论语·公冶长》)。孔子直接提到“性”的就只有那句“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，只是模糊地说明了环境与教育会对人性产生影响。而戴震却见微知著地说道：“无人性即所谓人见其禽兽也，有人性即相近也，善也。”(《孟子字义疏证·性》)认为孔子的“性”是区别于禽兽的人性，故从孔子开始就有对人性的论述了。

孟子继承和发展了孔子的学说并在人性论方面作出发挥，他主张性善论，提出“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，由此有学者认为孟子的人性“不只是自然生命，而且是自然生命所以然的本性”(张岂之：《中国思想文化史》，高等教育出版社，2013年，第108页)，并以此为依据同主张性无善无恶的告子进行了多番辩论。在辩论中孟子以牛、犬、人三者之性是否相同诘问告子，并使其无言。这启发了戴震的人性论，使其得出了“天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣”(《孟子字义疏证·性》)的观点。

战国末期的荀子主张性恶论，认为“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也”(《荀子·儒效》)，提出“化性起伪”的概念。荀子理论上似乎与孟子的性善论背道而驰，但戴震却认为荀子并“不知性之全体”(《孟子字义疏证·性》)，认为其性恶论只是其尊崇圣人、倡导礼义学习的言论。并从荀子的人性论思想中推出“人性可善”的观点。

荀子之后重视人性论探讨的则是以二程、朱熹为代表的宋代学者。他们将人性论一分为二，分为“气质之性”与“天命之性”。认为天命之性即是天理在人身上的体现，而气分清浊，浊气会掩盖原本的天命之性，所以要通过“格物致知”修养身心以革除气质之性，使人性回归本始的纯净状态。戴震与程朱的思想关系密切，他在二十岁前接受江永学派的教育，而入京后受颜李学派的影响对宋儒开始了批判，而人性论正是戴震批判宋儒的着眼之处。如胡适先生所说：“戴氏认清宋儒的根本错误在于分性为理气二元，一面仇视气质形体，一面误认理性为‘天与我完全自足’的东西”(《胡适文集》第7册，第261页)。戴震也在《孟子字义疏证》中写道“程子朱子其出所讲求者，老、庄、释也”(《孟子字义疏证·性》)，指出宋儒多受佛、道影响，故其人性论重精神轻形体有情可原。在继承与批判的基础上，戴震捡起了宋儒不屑的“气质之性”，建立起了自己的气质一元论。

由上可知，戴震的人性论并不是天马行空、平白而来的，而是奠基在多位儒学大家对人性的理解上的。他“既归宗孔子、沟通孔孟，又融汇孟荀、择善而从，还有直面程朱、针砭时弊……谋求人性理论中理想主义和现实主义的有机融合，实现中国传统人性理论在更高层次上的深化与超越。”(陶武：《传统人性理论再解读——戴震人性可善论摭谈》，《学术界》2014年第10期)

二、 戴震人性论的具体内容

(一)戴震对“性”及“性的实体”的定义

戴震对于人性论的具体表述多集中于《孟子字义疏证》卷中。从以下这段论述中，我们不仅可以清楚地看到戴震对“性”及其实体的定义，还可明白地读懂其人性论的性质与根据。

性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰：“成之者性也。”气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣……天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。(《孟子字义疏证·性》)

戴震结合《易》、《大戴礼记》、《中庸》的论述对“性”下了一个定义——“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉”。也就是说“性”是由气化为阴阳、五行之后经两者相互杂糅而形成的，阴阳五行变化形成了多种类的人与物，由于种类之间的血气、心知“有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也”(《孟子字义疏证·性》)，“性”的种类虽然有所不同，但大致还是以类作为取去的标准。

“性”的实体也就是“血气心知”，实际上就是指内在的思想和外在血气的融合，即宋儒所排斥的“气质之性”。不同于宋代儒学家所倡导的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《易·系辞上》)，即将形而上的理与形而下的气对立起来、带有明显唯心色彩的理气二元人性论，戴震主张主观与客观的统一。他的人性论是带有唯物主义色彩的气质一元论。要真正理解戴震的人性论，仅仅知道其对“性”及其实体的定义是远远不够的。我们应结合其对“道”与“才”的论述一并加以分析，才能深入把握戴震的人性论。

(二) 戴震人性论的性质及其依据

戴震人性论的性质要一分为二的进行理解。若以自然性或是先验道德性作为评判标准，可知戴震人性论依据其“天道”观念而得，是一种唯物的气质一元论；若以善、恶为评判标准，可知戴震的人性论与其对“才质”的论述息息相关，据此而得出了“人性可善”的理论。

1.唯物的气质一元论

戴震的人性论脱胎于他的“天道”观。他的“道”并不像老子、庄子等人的“道”那样带有神秘色彩，也不像孔子、孟子的“道”那样满是仁义礼智，更不像宋儒的道一样是形而上的万物唯一依据的“天理”。他说：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”(《孟子字义疏证·天道》)这表明他的道蕴含着两种意思：“一是天道，一是人道。天道即是天行，人道即是人的行为。”(《胡适文集》第7册，第254页)戴震从《易·系辞》建立自己的天道观，竟与荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》)的天命观不谋而合。戴震认为无论是形而上的还是形而下的气化流行都是“道”的运行，这实质上是一种唯物的、自然主义的宇宙观。

这种天道观的唯物性质、自然特性无可避免地体现在戴震对人性论的认识上。天道运行依托于阴阳的运转(阴阳是古人观察自然界各种对立又关联的现象而得出的概念，属古代朴素唯物论)，而“性”又分于阴阳以为血气、心知杂糅而成。他又在《原善》中提出：“耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也。……由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也。性之德，其归于必然也。归于必然适全其自然。此之谓自然之极致。”(《原善》卷上)其中明确指出血气即是性之欲，是自然性的体现；心知即为性之德，可以指导自然的性之欲使其“无失”，这也是自然达到极致的体现。所以说，指导戴震人性论的天道观是自然唯物的，化成“性”的阴阳五行也是朴素唯物的，就连构成“性”的实体的“血气心知”都是自然的，戴震的人性论是唯物的气质一元论便不言自明了。

2.人性可善论

前文已经提及，戴震的人性论有其历史渊源，并且他认为孔子虽然慎言“性与天道”，但其“性相近”三字就足以表明孔子认为人性是有别于禽兽之性的。戴震说禽兽与人虽都由血气心知成其性，但由于气“有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐”(《孟子字义疏证·性》)，禽兽之性与人性大相径庭：“禽兽知母而不知父，限于知觉也”(《孟子字义疏证·性》)，而人则可以扩充心知而拥有种种美德。因此戴震认为孔子所言“性相近”实际就是在说人性善。除此之外，戴震还在书中多次引用孟子言语佐证自己的人性论，并在孟子和告子争辩几千年后依旧为孟子辩护。这些足以看出戴震也主张性善论。

不同于孟子将性善论看成是绝对的，是人人生而有之的“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，戴震性善论的绝对性只针对于禽兽之性而言，两者的性相比，人性是善的。在更多情况下，戴震的性善论可从其对“才质”的论述中深入理解。他对“才”下的定义是“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉”(《孟子学义疏证·才》)，认为这就是孟子所说的“天之降才”。也就是说才是性的表现，有什么样的性就会表现出什么才质，就像桃树只能开出桃花结出桃子而无法长出李子一样，禽兽在趋利避害、保存生命方面的能力可能与人类相似，但却无法像人类一样拥有修德向善的才能，这就是因为“性”不同所以“才质”也不同的体现。

反过来讲，才质的好坏也会影响到性的善恶，戴震的人性论是以才质为基础的。他在《原善》中说：“耳能辨天下之声，目能辨天下之色，鼻能辨天下之臭，口能辨天下之味，心能通天下之理义，人之才质得于天，若是其全也。”(《原善》卷中)这即是说明人的耳目口鼻心都有分辨好坏的能力，从而趋向更善的一方。故戴震的性善在人性方面并不是绝对的，只是因为人人都同有那些“可以知之性，可以具之能”，所以人人之性皆有“可善”性即为善的可能性。

综上所述，戴震的“性善”只是针对禽兽之性与人性的比较而言，他的人性论实际上是基于“才质”的性可善论。

三、 结语

戴震以其气质一元论批判程朱的理气二元论，其现实意义是显而易见的。儒学发展至宋明时期，思想已渐趋保守僵化，尤其是朱熹等人以天理禁锢人欲，用过头的礼仪道德束缚人性，形成了冥顽迂腐的社会风气。戴震年轻时受江永学派影响颇深，自然对宋儒言论有认可与继承之处，但他又随着时代变化受到颜李学派的影响，随着清初实用主义的盛行而渐渐走上了对程朱进行批判的道路。戴震对程朱的批判是从天道开始的，但论述的重中之重则是关于人性，其目的则在于打破思维束缚“倡导‘体民之情，遂民之欲’的王道政治，回归原始儒学的人本精神”(吴磊：《从义理之性到血气心知：朱熹与戴震人性论的比较》，《芜湖职业师范学院学报》2016年第2期)。

戴震的人性论是用自然主义的哲学思维去解释人性的，也是其哲学思维的主要组成部分。在前文我们已经深入介绍了其人性论较之前人的进步性，却并未对其缺陷进行评判。正如胡适先生所说：“戴氏的气质一元的性论确是一种重要的贡献，但他终不肯抛弃那因袭的性善论，所以不免有漏洞了。”(《胡适文集》第7册第263页)他的人性论实际上是一种“性可善”论，但他却始终要用孟子的言语进行解释。我们都知道孟子的性善论是具有先验的道德性的，这就导致了两者人性论的某种不可调和，在这种情况下，戴震仍旧坚持用自己的思想来为孟子立言，这造成了其人性论的缺陷。

总的来说，戴震的人性论仍然为我国古代儒学家对人性的探讨注入了新鲜的血液，“在中国哲学史上，戴震是第一个从‘血气心智’上为人性学立论的学者”(王智汪：《从血气心智到内心和谐：论戴震的人性论》，《北方论丛》2011年第2期)，他把人的属性与自然联系起来，从而推进了现代哲学的发展。直至当代，戴震的人性论依然对个人义利观以及现代人格的培养具有启发作用。