论庄子与惠施“天地一体”观的区别

□赵 田

在《庄子·天下篇》中，关于惠施的“道”，可以一言以概之：“泛爱万物，天地一体也。”庄子也有类似的言论，《齐物论》一篇中有“天地与我并生，万物与我为一”。若单从字面意思上来看，似乎庄子与惠施都秉持“万物一体”的物我观，所不同之处只在于惠施在此处强调了“泛爱万物”，那么庄子对于万物，是否也有这种“泛爱”的情感呢？庄子与惠施所言的“天地一体”的内涵是否一致呢？以《〈庄子·天下篇〉注疏四种》(华夏出版社2009年版)一书为参考，顾实、高亨、钱基博、马叙伦四位学者对此的注释可以分为两种，一是二者并无差别，一是二者差在“泛爱”。

一、 《〈庄子·天下篇〉注疏四种》一书中的观点

钱基博认为这是“道家者言之究竟义”。老庄对此都有过相关表述，老子：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”此老子之言“泛爱万物，天地一体”也。《齐物论》：“天地与我并生，万物与我为一。”《秋水》：“以道观之，何贵何贱？……万物一齐，孰短孰长！”此庄子之言“泛爱万物，天地一体”也。可见钱基博并不认为老庄与惠施的观点是有所差别的。高亨对惠施“泛爱万物，天地一体”的解释是从完全不同的角度出发的：“古持有天圆地方之说，或曰：“惠施持天地俱圆之说。以为天如圆盂，而覆于上，地如圆磨，而承于下。天之周涯，地之周垠，本相接连，而成一体，故曰‘天地一体’。或曰：“惠施认为天地为鸡卵，天如鸡卵之白，地如鸡卵之黄，本自成一体，故曰‘天地一体’。”这种解释是基于惠施看待万物的独特方式而作出的，但并未与老庄的相关论述作出比较。马叙伦在这里所采取的是章炳麟和胡适两位学者的注解。章炳麟：“大同而与小同异，此物之所有。万物毕同毕异，此物之所无，皆大同也。故天地一体。一体，故泛爱万物也。惠施之言，无时、无方、无形、无碍。万物几几皆如矣。”胡适：“上说九事，都可证明天地一体之根本观念。以宇宙是一体，故欲泛爱万物。”(张丰乾：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，华夏出版社2009年，第305页)从以上三位学者的解释中可以看出，他们皆认为惠施“泛爱万物，天地一体”的观点和庄子“天地与我并生，万物与我为一”并无差别。

但顾实认为，“泛爱”正是庄子与惠施的不同之处所在。惠施泛爱太过，这一点不可不察。对此，顾实所做的解释如下：“此同心物之异，而为历物之意之结论也。”这是说“泛爱万物，天地一体”这句话是对惠施“历物十事”中前九个命题的总结，是“合同异”之后得出来的结论。在《庄子》一书中，相类似的言论还有不少。《秋水篇》曰：“号物之数，谓之万，人处一焉。”这是说人只是物中一物，并无任何优越之处。《达生篇》曰：“凡有貌象声色者，皆物也。”《则阳篇》曰：“天地者，形之大也。”即便是天地，也是物中一物，只是大小上有所差别罢了。《齐物论篇》亦曰：“天地与我并生，万物与我为一。”接下来，顾实先生以《庄子》一书中的特定篇目为例，说明道家不尚泛爱。例如《天道篇》老子曰：“夫兼爱不亦迂乎？无私焉，乃私也。”《在宥篇》曰：“有土者有大物也。有大物者不可以物物，而不物，故能物物。”顾实先生认为惠施所言的“泛爱万物，天地一体。”与庄周“天地与我并生，万物与我为一。”是完全不一样的。这涉及到的，是“泛爱”的问题。惠施“泛爱”太多，而庄周并不尚“泛爱”。这不免涉及到二人的“天地一体”观内涵是否一致的问题。

二、惠施：泛爱万物，天地一体也

从《庄子·天下》中所载的“历物十事”可以看出，惠施擅长逻辑分析，注重对事物名相的辨析。其“合同异”命题就是惠施论证“天地一体”的证明：“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”按照惠施的看法，同异可以分为两种：一种为“小同异”一种为“大同异”。“小同异”是从世俗或常识的角度而言的，是说具体的事物之间存在异同之处。此物与彼物，或同或异；“大同异”是说万物毕同毕异。从天地一体来看，万物只是一物，这就是“毕同”，从万物的差别来看，万物各是一物，这就是“毕异”，“毕同”“毕异”意为万物既莫不相同又莫不相异，这就是“大同异”。从惠施“大同异”的观点来看，他是从万物之名上取消了万物之间的同异之别，因此，事物之间的彼此之分都是相对的，所以“天地一体”也就顺理成章了。

那么“泛爱”又是从何而来的呢？到目前为止，关于惠施“泛爱万物”命题的理解存在以下五种不同观点:第一种：该命题具有伦理性质，并且源于墨家的兼爱，如胡适等；第二种：该命题具有伦理性质，但并非源自墨家的兼爱，而是源自黄老，如郭沫若等；第三种：该命题不具有伦理性质，“爱”字只能作 “爱好”、“喜欢”解；第四种：冯友兰认为该命题没有实际意义，可能只是用来加强 “天地一体”的语气；第五种：该命题在惠施那里确实具有伦理性质，但泛爱是不可能做到的。在惠施这里，“泛爱”只是果，而“天地一体”才是因。惠施通过辨析名理，要达到的，并不是“泛爱万物”，而是“天地一体”。

三、庄子：天地与我并生，万物与我为一

《齐物论》：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：‘彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”

从此物看，对方为“彼”；然而从彼物自己一方看，它即是“此”。也就是说，万物之间并无绝对的彼此之分，在未落入对待的情况下，它们实际是“齐同”“齐一”的。人们之所以会认为万物之间存在种种差别，是因为人将自己的认知强加给了万物：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”(《秋水》)但如果人们要是从“道”或“全”的观点看问题，就可以获得“得其环中，以应无穷”的大智慧，从而不再为“小成”之见所困扰和烦恼。在《齐物论》中，庄子通过“齐是非”“齐同异”“齐物我”“齐生死”，最终达到了“齐万物为一”的境界，这个“一”就是一于“道”。既然万物为一，那么所谓的是非同异问题，当然就归于无形，被消解殆尽了。

除此之外，庄子从生成论的角度说明了“天地一体”何以可能。在《知北游》中有言：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’”这是从生成论上肯定了万物皆为一气流行而生，为“万物与我为一”提供了质料保证。

四、二者的区别

从两人论证“天地一体”的思路和方法来看，惠施“泛爱万物，天地一体”的结论是从前面九个命题中得出来的，一言以蔽之，就是“合同异”，万事万物毕同毕异，并无绝对意义上的差别，因此可以说“天地一体”。既然“天地一体”，“泛爱万物”也就顺理成章了。这是从对事物名理上无止境的辨析中得出来的，是通过自身的雄辩之才将万物化为一体，至于“泛爱”，则是在“天地一体”的基础上顺势衍化出来的。与惠施不同，庄子是从万物的生成方式上来表述“齐物论”的。庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”，是将主体与客体化为一体，取消了主客对立，主客二分。这与惠施通过雄辩之才齐同万物是截然不同的。庄子所说的 “万物”，并不需要“我”这个主体去对其进行理论上的探究分析，也就是说，万物无须落入人的对待中来获得存在的意义和价值，“我”与天地万物是齐等共处的，而不是外在于它们而存在。从对待万物的方式来看，在惠施那里，是通过自身的雄辩之才来消弭万物之间的差异性，也就是“合同异”；而在庄子心中，则是要取消主体的偏执与成心，完全从“道”的立场出发，也就是“以道观物”，在洞察万物表面的性质是有差别的前提之下回归到物质的本性，自始至终所秉承的就是这种天地万物一体的“齐物”状态，这正与惠施的“天地一体”的理论殊途同归。 只不过，庄子建立了完整的思想体系，通过“虚静”“坐忘”“吾丧我”等方法，不仅消除物与物之间的界限，也消除了物我之间的界限，从而得到精神的“绝对自由”。而惠施虽然通过论证达到了“天地一体”，却没有将之与自身实践相结合，反而为外物所累，困于名实。 因此也有学者指出，惠施之“合同异”只是在“名”的层次上而言，非实际事物之间差异的同异之“实”。 而庄子所“齐”的不仅仅是“名”，更是齐万物之“实”。(参见赵炎峰：《论庄子与惠施哲学思想的差异》，载《中州学刊》2011年第3期)由此可见，惠施落脚于“物”，庄子落脚于“道”。庄子说：“道无终始，物有死生”。这就表明，惠子聚焦的“物”不及庄子秉承之“道”，因“物”有死生，而“道”则永存，“道”是本，“物”是末。 因此，庄子说“外物不可必”，评价惠施“弱于德，强于物”，“逐万物而不反”，是舍本逐末，误入歧途。

不仅是论证的方法和对待万物的态度有所差别，二者所持的心境也是不一样的，“泛爱万物，天地一体”所表现出来的，是惠施对于万物之名的辨析之才，而《齐物论》中“天地与我并生，万物与我为一”所体现出来的，则是庄子物我两忘，“独与天地精神往来而不敖倪于万物”(《天下篇》)的悟道境界。一个累于物，一个是脱于物，一个是究极物理，一个是超然物外。虽然两人都讲“天地一体”，甚至惠施还提出了“泛爱万物”的说法，但是两人的物我观所体现出来的，却是截然不同的两种心境。