《太上感应篇》成书略考

□俞文祥

《太上感应篇》被认为中国古代第一善书，“善书之首”。该书仅仅一千二百余字，起句假借太上之口总领全文，“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形。”书中列举了人们日常行为中的善举与恶行，并且说明这些行为能感应的善恶报应，对于规范人们日常生活行为习惯起到了重要的作用。书中内容明显继承了《抱朴子》等道教经典的内容，乃至于一些学者不客气地使用了“抄袭”二字。该经虽属于道教经文，其中的忠孝友悌等儒家思想却十分明显，以至于有学者认为该经为儒士所作，并且从真德秀、俞樾等大儒对《太上感应篇》的注解或序言中可以看出，该经对儒家影响也是比较大的。到了近代，该经被印光大师推崇并为之作注，当代净空法师、定弘法师等人也十分推崇并亲自讲解。《太上感应篇》可谓是集儒释道三家思想，同时又对儒释道三家都产生了重要影响的经典。然而，如此重要的经典，学术界对它的成书时间以及作者身份却有着不同的看法，因此笔者认为厘清该经典成书时间及作者身份十分必要。本文经过对诸多学者研究的对比，以及对相关史料、注疏、序文的研究，得出结论：《太上感应篇》成书于北宋末年，作者不详。

一、学术界对《太上感应篇》成书的看法

1.先秦汉魏六朝。大多道教信徒与部分佛教信徒认为是太上老君或是老子亲口所说，如《太上宝筏序》中说：“《感应篇》与《道德经》同出于道祖李伯阳手笔。”佛教净空法师《〈太上感应篇〉讲记》、道教闵智亭、任法融等宗教界人士的注解及视频讲解也都认为是太上老君所说。但是这一看法是站不住脚的。也有人认为《太上感应篇》在汉代以前就已出现，同治年间毛金兰《重刻感应图说跋》中说：“尝考洪楚产云：‘《感应》一书，历汉而唐，自宋而明，敬奉已久。’”(任琳：《太上感应篇图说》下册，学林出版社2004年，第1363页)还有由葛玄传出的说法，南宋道士谢守灏《混元圣纪》卷七云：“(葛)玄勤奉斋科，善治病劾鬼，兼吐纳导引，精思念道，故感老君亲降，授之经法。又示以天府所定世人罪福条目，即《太上感应篇》。又曰：功满三千，白日升天，修善有余，坐降云车。弘道不已，自致不死。玄稽首礼谢。”(《正统道藏·洞神部·谱箓类》，新文丰刊本第30册，第107页)顺治《御注太上感应篇序》云：“世有《太上感应篇》者，其来甚久，相传乃葛玄所受。”(《太上感应篇集释》，中央编译出版社2016年，第238页)但是这些说法都没有根据，是不足信的。

2.唐五代。王利器：《〈太上感应篇〉解题》依据《感应篇》中“五腊”的说法，猜测《太上感应篇》成书于“唐、五代间”( 王利器《〈太上感应篇〉解题》，《中国道教》1989年第4期)。笔者认为，仅仅依据一个词汇以及信仰的开端及发展，只能确定一个时间上限，不能断言《太上感应篇》就是成书于唐五代间，并且这一观点在学术界也少有认同。

3.学术界的主流看法是《太上感应篇》成书于宋代，但是对于成书于宋代哪一时期，学者们却持有以下不同的观点：

(1)北宋初年。卿希泰和李刚认为《太上感应篇》“乃北宋初某道士吸取《抱朴子》所引诸道经而成，李昌龄得到此书为其作注，此后人们继续整理注解，有所增益，直发展到后来的三十卷，到南宋理宗时正式刊行于世”( 卿希泰、李刚：《试论道教劝善书》，《世界宗教研究》1985年第4期)。孙亦平也认为《太上感应篇》“出于北宋初”(孙亦平 ：《道教文化》，南京大学出版社2009年，第437页)。

(2)北宋末南宋初。任继愈《道藏提要》认为：“《太上感应篇》本文盖造于北宋末年。作者不详。”(任继愈主编：《道藏提要》，中国社会科学出版社1991年版，第923页)朱越利《道经总论》认为：“北宋末出现了劝善书《太上感应篇》，完全宣传儒家道德”，“该书撰写成于北宋末年。”“北宋末年编制的《太上感应篇》是最早的劝善书。”(朱越利：《道经总论》，辽宁教育出版社，1991年，第28、102、373页)胡孚琛《中华道教大辞典》认为：“《太上感应篇》撰人不详。约出于北宋末南宋初。”(胡孚琛主编：《中华道教大辞典》，中国社会科学出版社1995年，第301页)日本学者窪德忠认为：“写作《太上感应篇》的准确年代及作者情况均不详。有人说是葛洪所作，这无疑是假托。也许是北宋末或南宋初，基于当时三教合流的宗教思想倾向，由某个儒家以阐述社会道德为目的而创作的。”(窪德忠：《道教史》，萧坤华译，上海译文出版社1987年，第265页)窪德忠的观点认为成书于北宋末南宋初，而且他与卿希泰、李刚等人对作者身份的判断也各不相同，窪德忠认为是儒家学者所作，卿希泰等人则认为是道教信徒所写。

(3)南宋时期。日本学者福井康顺等人认为：“所谓《太上感应篇》，是南宋时道教为了谋求广泛地对士庶人进行教化而创作的经典……一般认为其真正的作者是南宋初的李昌龄”，“《太上感应篇》约于1164年左右由李石所撰成，嗣后一直高踞于善书的王座。”(福井康顺等监修：《道教》第二卷，朱越利、徐远和译，上海古籍出版社1992年，第46、109页)余英时认为：“南宋以来，《太上感应篇》之类的道教‘善书’不断出现并广泛流行。”(余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，台北：联经出版公司1987年，第39页)台湾学者郑志明也认为“民间善书的龙头，首推南宋时期的《太上感应篇》。”(郑志明：《以人体为媒介的道教》，嘉义：南华大学宗教文化研究中心2000年，第373页)

二、《太上感应篇》成书时间及作者身份

成书于南宋这一说法被任继愈、朱越利、萧登福等诸多学者否定。《宋史·艺文志》神仙类记载“李昌龄《感应篇》一卷”， 赵希弁《郡斋读书附志》“神仙类”曰：“《太上感应篇》八卷。右汉嘉夹江隐者李昌龄所编也”(《道藏提要》第923页)，《正统道藏》太清部有《感应篇》三十卷，题“李昌龄传，郑清之赞”，李昌龄到底是《太上感应篇》的作者还是仅是注解者，古书记载就有分歧，而且在宋朝名叫李昌龄的人至少有两个：①北宋淳化三年(992)担任御史中丞的李昌龄(937—1008)，《宋史·李昌龄传》《归德府志》《商丘县志》均有记载，但是却没证据可以证明他撰写或注解《太上感应篇》；②南宋蜀地李石，日本学者中村元《中国佛教发展史》中册第三篇第三章第一节《感应篇的出现》说：“李昌龄就是李石，他的撰书还有《方舟集》《乐善录》等，曾经在蜀地教授过很多弟子。……他所编辑发行的《乐善录》中，收录有《太上感应篇》”(中村元：《中国佛教发展史》中册，余万居译，台北：天华出版公司1984年，第692页)。明代《续百川学海》中录有“《乐善录》一卷，李昌龄撰”，因此有学者认为李石就是《太上感应篇》的作者。但是任继愈、朱越利等人持反对意见，依据是：宋理宗朝太一宫道士胡莹微《进太上感应篇表》中说“臣窃观宝藏之诸经中，有瑶编之大训，本慈悲而救物，爰谆复以诲人。谓善恶感召之由，端类枢机之发；而祸福应验之理，捷于影响之随。千二百恳恳之辞，亿万载昭昭之诫，然必赖明良之敷阐，乃能率众庶以皈依。”(《太上感应篇集释》，中央编译出版社2016年，第1页)他对《太上感应篇》十分赞美，而且提到该篇出自“宝藏之诸经”。任继愈、朱越利都认为序中提到的《宝藏》指的是《琼章宝藏》。《琼章宝藏》于宋孝宗纯熙二年(1175)由太一宫抄录《万寿道藏》而成，《万寿道藏》是宋徽宗敕令道士元妙宗、王道监搜集、校订，由福州郡守黄裳监工镂版而成的。任继愈据此否定了成书于南宋的说法以及李石撰写的说法。笔者认为这一观点是可靠的，据此可以确定《太上感应篇》成书时间的下限在宋徽宗朝。据陈国符《道藏源流考》考析，《万寿道藏》“至藏经雕版，当在政和六七年”(陈国符：《道藏源流考》，中华书局1949年，第142页)。朱越利、李冀据此将《太上感应篇》成书的时间下限界定在了1117年(参见李冀：《〈太上感应篇〉文本来源及其成书时间考析》，《宗教学研究》2017年第1期)。任继愈和萧登福的论断除了这一依据外，还有另一依据，《正统道藏》收录的李昌龄注本《太上感应篇》卷七文末除了“郑清之赞”外，还有“虚静天师诵”。 任继愈和萧登福认为“虚静”应该是“虚靖”之讹，据明代张正常撰《汉天师世家》记载，虚靖天师是第三十代天师张继先，宋徽宗赐号“虚靖天师”，因此，任继愈和萧登福断言，《太上感应篇》在宋徽宗朝之前就已经存在，南宋李石也就不可能是作者而只是注解者。

《太上感应篇》的成书时间下限界定在宋徽宗朝，因此可以肯定《太上感应篇》必定成书于北宋。萧登福认为，《太上感应篇》有“对北恶骂”“无故杀龟打蛇”之句，这是出于对北方真武的崇信，真武信仰开始于五代末宋初，盛行于仁宗朝以后，因此他将《感应篇》成书时间的上限定在了宋仁宗朝。萧登福得出的结论是《太上感应篇》“最早应不会超过北宋仁宗初，至迟不得晚于徽宗。疑是仁宗朝以后至徽宗前，道流之作品。”(萧登福：《道教与民俗》，台北：文津出版社，2002年，第380页)

朱越利《〈太上感应篇〉与北宋末南宋初的道教改革》一文对《太上感应篇》的成书时间作了详细考证，他认为《太上感应篇》“盖编造于公元1101年至1117年”( 朱越利：《〈太上感应篇〉与北宋末南宋初的道教改革》，《世界宗教研究》1983年第4期)。他的依据是：宋真宗大中祥符初年至天禧三年春，张君房在徐铉和王钦若先后两次校补《道藏》的基础上，修《大宋天宫宝藏》毕，撮其精要，编辑《云笈七签》。当时，若《太上感应篇》已出，必不至为君房疏漏于《云笈七签》之外。但是《云笈七签》中却没有辑录《太上感应篇》，由此可见修《天宫宝藏》时，《太上感应篇》尚未成书。因此，天禧三年(1019)以前可排除于考察之外。后来宋徽宗时期，在崇宁年间(1102—1106)和政和年间(1111—1118)，两次对《道藏》进行了增补，由四千五百六十五卷增至五千三百八十七卷，又增至五千四百八十一卷。那么《太上感应篇》就必定是在崇宁年间或政和年间入藏的。此二次搜访增入之道书，其编造年代当在公元1019年至1117年之间。再加上南宋时期有李昌龄为之作注，真德秀为之作序，宋理宗为之题写“诸恶莫作，众善奉行”并昭告颁行天下，因此朱越利认为《太上感应篇》的成书时间应当距离南宋较近。确定北宋末为成书年代，以徽宗登基之建中靖国元年(1101)为上限，不致有误，甚至是相当保守的。简而言之，朱越利将《太上感应篇》成书时间定在了宋徽宗朝，并且在1117年以前成书。

李冀《〈太上感应篇〉文本来源及其成书时间考析》再将时间范围缩短，认为“该篇成于政和六年(1116)十月至政和八年(1118)十月之间”( 李冀：《〈太上感应篇〉文本来源及成书时间考析》，《宗教学研究》2017年第1期)。《太上感应篇》首句是“太上曰：祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形。”李冀考证了《道藏》本、元明清各时代的刻本，该句版本亦有差异，差异之处在于“惟人自招”与“唯人自召”，但是古书中“唯”与“惟”多通用，因此学者们对此都没有太多讨论。大多学者认为此句源于《春秋左传》襄公二十三年，原文是：“季氏以公鉏为马正，愠而不出。闵子马见之，曰：子无然！祸福无门，唯人所召。”差别在“所”与“自”。据李冀考证，“惟人自召”四个字的出现“以北宋为始，出现频率主要集中在北宋时期”( 李冀《〈太上感应篇〉文本来源及其成书时间考析》)，而且他举了诸多例证，如杜光庭《道德真经广圣义》注解“不招而自来”一句时，引用《春秋左传》时使用“惟人所招”而非“惟人自召”；而到了北宋，宋徽宗御注《西升经》时引用就成了“惟人自召”。在宋徽宗朝以前使用“唯人自招”的还有《太平御览》《文苑英华》《册府元龟》等诸多典籍；宋徽宗同时代的《省心杂言》也用“唯人自召”，说明当时使用“唯人自召”比较普遍。在宋徽宗命人增补《道藏》时，宋徽宗注《西升经》必定会被收入编订，而那些编订者们最有机会接触此书，因此李冀认为：“《感应篇》的编纂者是宋徽宗时期搜访、编纂道经的官员或道士”( 李冀：《〈太上感应篇〉文本来源及成书时间考析》)。另外，李冀还比较了《太上金柜玉镜延生洞玄烛幽忏》与《太上感应篇》的相似部分，认为《太上金柜玉镜延生洞玄烛幽忏》成书时间在政和六年(1116)九月以后，《太上感应篇》应成书于此书之后，因此李冀得出的结论将时间范围缩小到1116年至1119年之间。

笔者认为李冀得出的结论比较武断，《太上金柜玉镜延生洞玄烛幽忏》《太上感应篇》二书均成书于北宋时期，但是孰先孰后却是一个问题；而且他在比较两部经文的时候，是依据一般规律，即后出的道经在抄袭前人道经文字时一般会加以注明，自抬身份，而《太上金柜玉镜延生洞玄烛幽忏》并未如此，因此他断言《太上感应篇》较《太上金柜玉镜延生洞玄烛幽忏》晚出。然而，若是如此，就有另外一个问题，《太上感应篇》与《太上金柜玉镜延生洞玄烛幽忏》两部经中文字重复以及相似部分，两部经中都没有加以注明，因此笔者认为李冀据此判断两经先后顺序的观点是不可靠的。

综上所述，就《太上感应篇》成书时间考证来讲，笔者认同萧登福和朱越利的观点，但萧登福的论断没有朱越利的那么精细，且朱越利先生的考证论据更为完善，因此笔者从朱越利说，认为《太上感应篇》的成书时间应以宋徽宗登基之建中靖国元年(1101)为上限，以《万寿道藏》藏经雕版完成的时间(1117)为下限。

对于作者的身份，北宋李昌龄说没有证据，南宋李石说已被推翻，还有道士说、儒者说、作者不详说等看法。《太上感应篇》的内容与《抱朴子》等道教经典内容有许多重复部分，陈霞教授《道教劝善书》列表比较过，萧登福、任继愈、卿希泰、李冀都认为《太上感应篇》很多部分抄袭了《抱朴子》，萧登福、李冀还比较了《太上感应篇》与成书于《太上感应篇》之前的其他多部道教经典的重合部分(参见李冀：《〈太上感应篇〉文本来源及其成书时间考析》；萧登福：《道教与民俗》，台北：文津出版社2002年，第388～414页)，《太上感应篇》又是借太上所说而流传的，其中的北斗星宿信仰、灶神信仰等体现出道教信仰的特点，而且此书还被收录在《道藏》中，故此作者身份可能是道士。然而，细看《太上感应篇》，其中所蕴含的儒家思想也非常明显，俞樾认为《太上感应篇》“与儒书表里”( 《太上感应篇集释》，中央编译出版社2016年，第441页)，朱越利也认为“北宋末出现了劝善书《太上感应篇》，完全宣传儒家道德”(朱越利：《道经总论》，辽宁教育出版社，1991年，第102页)，因此一些学者认为《太上感应篇》是儒家学者所作。李冀则认为“《感应篇》的编纂者是宋徽宗时期搜访、编纂道经的官员或道士”( 李冀：《〈太上感应篇〉文本来源及其成书时间考析》)。笔者认为，学者们的看法大多都是依据《太上感应篇》内容作的猜想，李冀对此有考证，但也不能确定就是官员或者道士，因此笔者从“作者不详”一说。