“忘境”：从《庄子》到郭象《庄子注》

刘国民

“忘境”，忘的境界，即忘的人生境界。人生境界是主观与客观的融合，即把客观的知识内化到自我的生命、生活中，“合内外之道”，这不是观念的游戏。忘的主体是心，心忘大略有两种意义：一是忘某物，即忘却某物，某物不存于心中；二是忘某物即某物存于心中而不知。在《庄子》文本中，“忘”的思想突出，郭象《庄子注》重视阐释“忘”的思想；学人鲜有分辨庄子与郭象之忘境的异同。二者各有什么内涵，且有何继承和转折，这是本文所探讨的基本问题。

一

在《逍遥游》中，神人无己，无功，无名，即彻底忘却或抛弃各种世俗价值；神人乘云气，御飞龙，不肯以天下为事，即彻底忘却或抛弃各种世俗事务；因此，神人之心虚静，不受任何束缚而逍遥自由。神人通过忘的工夫而达至虚静的境界，即“忘境”。如《齐物论》开篇即描写南郭子綦的形象：“隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。”所谓“嗒”，即相忘貌。“丧其耦”，即忘对象，心没有思的对象；“吾丧我”，丧即忘，自我亦忘；因此，心以止思的活动而虚空，“形如槁木，心如死灰”。

要之，心之忘境，即虚静、虚空、虚无，即中止心的作用而无思无虑无情。如《大宗师》：

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”[注]陈鼓应注译：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年，第202页。本文征引《庄子》皆据此书。

这则寓言的主旨是描述体道的工夫和境界。体道的工夫是“忘”。忘，即忘却、抛弃。忘的工夫是认识和实践的统一，即“告而守之”。第一层次是“外天下”，外即忘，即抛弃天下的各种世俗价值，例如仁义、富贵、功名等；第二层次是“外物”，即忘物，抛弃物，郭象注曰“物者，朝夕所须，切己难忘”。第三层次是“外生”，即忘却自我的生理欲求。这三层功夫，从外至内，层层深入，愈忘愈难。最后，内外一切皆忘，则心虚静明，像朝阳初启一样寂静、明澈。“独”即道，独立而不改，是天地万物的本原；“见独”即体道，即达至道的人生境界，而没有时间观念、分别观念，精神归于宁静，形色同于孺子。要之，体道的修养工夫，即忘的工夫；由忘的工夫达至心之虚静明，即忘的境界、道的境界。

仍如《大宗师》所记：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

这是颜回叙述其达至“坐忘”境界的修养功夫。“回益矣”，即颜回的精神境界层层向上升进。第一层次是“忘礼乐”，即抛弃礼乐等价值观念。第二层次是“忘仁义”，即抛弃仁义等价值观念。礼乐是外，仁义是内，从外向内逐渐弃却。第三层次是“离形去知”，形即耳目形体的欲望，离形即去除各种生理欲望；知即心知，心知与欲望往往相互裹挟，多知而多欲，多欲而多知。这三层修养的工夫，是愈忘愈难，最终达到“坐忘”的精神境界。坐忘即一切皆忘，心虚静明，从而获得绝对的自由，是谓“大通”。

综之，庄子之忘境，即道的境界，是彻底抛弃各种世俗价值、事务，心归于虚静。其作用有二：一是心不受任何束缚而逍遥自由；二是心像镜子明澈，物来即照，物去不留，是纯粹直觉的观照，故无劳神之伤，如《应帝王》说的“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”又如《天道》说的：

圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神；圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平，而道德之至也，故帝王圣人休焉。

圣人之心虚静恬淡，寂寞无为，“万物无足以铙心者”即心不受任何事物的影响。

《人间世》开篇的寓言，是叙述孔子与颜回谈论如何处世的问题；颜回说出各种处世方术，皆不为孔子所许。

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若！有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

孔子认为，颜回的处世之方是“有心而为之”，心不虚静，故不宜，而告之“心斋”。心斋的修养工夫，首先是忘外，“无听之于耳”，即耳目对外在的事物不闻不见，故不受其干扰和牵累；再次是忘内，停止心的认知和情感的作用，“无心”“无情”。“夫徇耳目内通而外于心知”，徇即关闭；外于心知，即停止心的认知活动。最终达至“心斋”的精神境界，即虚静明，亦即“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”(《人间世》)。要之，孔子反对颜回抱持“治国去之，乱国就之，医门多疾”的忧患和担当意识，以救治昏君乱世，而主张颜回“退居内在城堡”[注][英]柏林(Berlin, I.)：《两种自由观念》，《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2011年，第183页。，达到“心斋”的境界，从而保全自己。孔子的处世之道，即庄子的处世之道；庄子借圣人孔子说出，易为众人所信服，即“重言”，郭象注曰“世之所重，则十言而七言信”(《寓言》注)。

二

《大宗师》中还有一则著名的寓言是：

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖，与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。

鱼的自得之场是江湖。在江湖中，鱼充足舒适，不需关心和救助，故彼此相忘。水干涸，鱼陷于生存的困境中，急切需要相互关心和救助，不能相忘，彼此吹湿气、吐水沫而润湿，以苟延残喘。在大道流行的社会中，众人充足舒适，彼此相忘。大道崩坏后，众人陷入生存的困境中，不能相忘，迫切需要相互关心和救助，故圣人标举仁义来救世。郭象注曰：“与其不足而相爱，岂若有余而相忘！”因为充足舒适，所以相忘。大道流行中，众人充足舒适而忘毁誉；大道崩坏后，众人不足不适而誉尧而非桀，郭象注曰“夫非誉皆生于不足”。

《大宗师》又记：

孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”

鱼在江湖，人在道术，皆舒适自足，故彼此相忘。郭象注曰：“各自足而相忘者，天下莫不然也。至人常足，故常忘也。”按《大宗师》的另一则寓言，子桑户、孟子反、子琴张相互结为朋友，但道家之朋友与尘世不同，“相与于无相与，相为于无相为”，即彼此相忘，不需要相互关心和帮助，因为他们皆能充足舒适。要之，舒适，自足，故能彼此相忘，而不需要相互关心和帮助。

《达生》则说：

忘足，履之适也；忘要(腰)，带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。

心忘足，是因为足与履融合，即履正适合足，忘足亦忘履。心忘腰，是因为腰与带融合，即带正适合腰，忘腰亦忘带。心忘是非，是因为自我与他物融合、适合。郭象注：“是非生于不适耳。”自我随遇而安，遇到一物即安于一物，遇到一境即安于一境，即自我与物、境相融合，故忘我忘物。自我有不适，而想到适；从始至终皆适，则忘适，即“忘适之适”。

《齐物论》最后有一则“庄生梦蝶”的寓言。庄生梦为蝴蝶，与蝴蝶融合为一体，而欣然自乐，不知蝴蝶是庄周所化。不知，即忘。忘的前提是庄周与蝴蝶相融为一体，不是先忘却自我，然后与蝴蝶相融合。要之，适，即适合、融合，即我与物相适合、融合，适的结果是忘我、物，即我、物存于心中而不知；因此，忘是对适合、融合的描述。

《养生主》有“庖丁解牛”的故事。庖丁解牛从技升道，除了技术的训练之外，还有忘的工夫修养。首先是忘却解牛的成败及其利害，专注于解牛之事，因此忘就是不受其他事情的影响和限制。进而，解牛之事也忘，即解牛之事存于心而不知，这是自我与解牛之事高度融合而忘，从而充分发挥解牛的技术，以至于道。因此，庖丁解牛之忘有前后递进的两层意义：在技术纯熟的基础上，通过忘却他事而专注于解牛之事；进而实现自我与解牛之事的高度融合而忘解牛之事，则自然而然地解牛，不知所以然而然地解牛，无心无意地解牛。这是庖丁谓“臣之所好者道也，进乎技矣”的涵义。

《达生》“佝偻承蜩”“梓庆削木”的寓言，是“庖丁解牛”的进一步演绎。佝偻承蜩的修为，不仅在于反复地练习技术，“五六月累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也”；而且在于忘的工夫，“吾处身也，若橛株枸；吾执臂也，若槁木之枝；虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得”，其他事皆遗忘，心专注于蜩翼，这是第一层之忘。最终忘承蜩之事，这是第二层之忘，即承蜩之事存于心而不知，这是自我与承蜩之事高度融合而忘，则承蜩是自然而然，无心无意，故“见佝偻者承蜩，犹掇之也”。再看“梓庆削木”的故事：

梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有!虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也，当是时也。无公朝，其内巧专而外滑消；然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已。则以天合天，器之所以疑神者,其由是与！”

梓庆制成“惊犹鬼神”的乐器，同样需要循序渐进的忘却工夫。首先，忘却庆赏爵禄、非誉巧拙、各种生理欲求等，心专注于鐻。其次，心与鐻高度融合、适合而忘鐻，即鐻存于心而不知。《达生》曰：“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者昏。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”不能忘记赌注的贵重，则心受束缚而不能自由，不能与对象完全相融合，则不能发挥最大的技术作用。

综之，庄子之忘境的意义丰富，共有四义：

第一义，神人通过忘的工夫彻底忘却或抛弃各种世俗价值、世俗之知、生理欲望等，最终一切皆忘，心虚静明，从而获得绝对的逍遥。众人忘得愈多，限制愈少，自由愈多。

第二义，通过忘的工夫，自我忘却他物而专注于某物，即自我与某物逐渐走向融合。

第三义，我(心与形)与某物高度适合、融合而忘，即物我两忘，物我存于心而不知。

第四义，彼此至足、舒适而相忘，即不需要相互关心和帮助。

第一义是庄子之忘境的主要意义；第二义、第三义是递进的关系，主要表现在艺术的创造中；第四义描述众人至足、舒适而相忘，有现实的意义。诚如牟宗三说：“我们这个时代是一个没有道术的时代，所以大家都不能相忘，都找麻烦，我给你麻烦，你给我麻烦。”[注]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，2005年，第115页。

三

郭象《庄子注》特重发挥庄子之神人忘境的思想。如《齐物论》说：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。

庄文认为，古之人有至知，“有以为未始有物者”，即心忘记一切事物而归于虚无。郭象注曰：

此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。[注][晋]郭象注、[唐]成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第40页。本文征引《庄子注》皆据此书。

注文的第一层承庄文之义，即圣人忘却一切，而归于虚无；第二层发生转折，圣人与任何事物融为一体，而顺应任何事物的发展变化。第一层意义是照着庄文讲(解释庄文之义)，第二层意义是接着庄文讲(发挥自己的思想)，这两层意义产生了矛盾。心之虚空虚无，能接纳任何事物，但只作纯粹直觉的观照，事物在心上不留下任何痕迹，如同雁过长空、影沉寒水，故不能相融合，如《应帝王》所谓“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”。因此，从注文的第一层意义不能推至第二层意义，即照着庄文讲与接着庄文讲发生了矛盾，即庄文的本义与郭象的思想发生了矛盾。

又如《大宗师》注：

夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。

庄文之“坐忘”，即忘记一切，心虚无。郭象的注文首先承庄文之义，坐忘即无所不忘；接着发生转折，圣人与任何变化融合为一体，而无所不通。如《齐物论》开篇描写南郭子綦“形如槁木，心如死灰”的忘境。郭象注曰：

死灰槁木，取其寂寞无情耳。夫任自然而忘是非者，其体中独任天真而已，又何所有哉！故止若立枯木，动若运槁枝，坐若死灰，行若游尘，动止之容吾所不能一也；其于无心而自得，吾所不能二也。

吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然自得。

注文承庄文之义，南郭子綦忘我，忘万物，一切皆忘，心如死灰，即“无心”“天下有何物足识哉”。故《齐物论》注又说：

莫若无心，既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之，以至于无遣，然后无遣无不遣，而是非自去矣。

这是“无心”的修养工夫。遣即忘，忘之又忘，一切皆忘，忘之本身亦忘，则心归于虚无虚空。如此，“无心”即心虽有，但虚空而不发生任何作用，等于像草木那样没有心，这是照着庄文讲。圣人之无心有何作用呢？郭象有更多的注文如“神人者，无心而顺物者也”(《人间世》注)“彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也”(《齐物论》注)“夫无心而任乎自化者，应为帝王也”(《应帝王》题注)“是以圣人无心而应物，唯变所适”(《外物》注)。因此，无心即忘境，是与事物相融合而顺应事物的本性及其变化，这是接着庄文讲。

要之，郭象之无心，在照着庄文讲与接着庄文讲之间发生了矛盾。韩林合讨论郭象之无心时认为，圣人之心根本不包含众人之心的内容，是无知、无觉、无思、无情，达于至虚至静之境，“不过，郭象不承认无心的圣人同于死灰和槁木，更不承认他同于土块”。[注]韩林合：《游外以冥内：郭象哲学研究》，北京：商务印书馆，2016年，第151—152页.这在阐释郭象之无心思想时也发生了矛盾。如《齐物论》注：

夫是非反覆，相寻无穷，故谓之环。环中空矣，今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非；是非无穷，故应亦无穷。

天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，两行无穷。唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也。

忘是非是圣人之忘境的重要内容。注文第一层：圣人忘是非，即得中，即涉空，即抛弃是非之辨，“旷然无怀”，这是照着庄文讲。注文第二层：圣人顺应众人的是非之辨，这是接着庄文讲。因此，郭象对庄子之忘是非的解释同样出现了矛盾。

学人多不能分辨庄子之神人的忘境与郭象之圣人的忘境，以为二者有相同的意义，即一切皆忘，心之虚无虚空。其主要原因是郭象的注文首先照着庄文讲，其次接着庄文讲；从照着庄文讲来看，二者是相同的；从接着庄文讲来看，若不能彰明心之虚空不能与物融合的道理，则难以理解郭象思想的更化和转折。综之，郭象的《庄子注》一方面要照着庄文讲，以解释庄文的本义，另一方面又要接着庄文讲，以发挥自己的哲学思想，这造成了二者的紧张冲突，导致了学人之理解的嫌疑和困惑。

四

郭象之忘境、无心的真正意义是什么？与庄子之忘境有何不同？

郭象之圣人的忘境、无心，是要与万物相融合，而顺应万物的本性及其变化。凡是两者相融合，皆有同理同情，从而相互理解而获得一致性。郭象之圣人与万物相融合，则圣人须涵融万物万理。例如，某物某理要与圣人融合，则圣人之心须有某物某理。因此，圣人之忘境，不是忘记一切而虚空虚无；圣人之无心，不是无思无虑而不发生任何作用；圣人之忘是非，不是彻底抛弃是非之辨而归于虚静。

笔者认为，郭象之圣人的忘境，首先是忘却自我的成心成见，接着是涵融万物万理。圣人之无心，是忘却自我的成心成见，而以众人之心为心，圣人之思是众人之思，圣人之知是众人之知。因此，圣人之无心，不是心虚空虚无而中止思的活动，而是心所发生的作用来自于众人的成心。无心即无知，圣人之无知是没有自己的私知，而以万物之知为知，不是根本没有知。《齐物论》注曰：“无心而无不顺”“夫唯无其知，而任天下之自为，故驰万物而不穷也。”圣人之无心、无知而顺应万物，如韩林合说：“圣人无分别之心，因而无不顺任，进而无不接受。而且，圣人之心穷尽了天地万物之理。在这两种意义上，圣人可以说是真正意义上的心全或神全者。”[注]韩林合：《游外以冥内：郭象哲学研究》，北京：商务印书馆，2016年，第158页。可见圣人心全、神全即涵融万物万理，以众人之心为心。如《逍遥游》注：

夫圣人之心，极两仪之至，会穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可；磅礴万物，无物不然。世以乱，故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！

圣人之心，穷尽万物之妙理，故能与万物融为一体。圣人无心，即忘却自我的成心成见，而涵融众人的成心成见，故能顺应众人。又如《齐物论》注：

是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得，而无是无非也。

至人之心涵融万物万理——万物的本性不同，但皆得性逍遥，有平等的价值——故能与万物相融合，而没有是非的对立。

郭象注《人间世》“唯道集虚。虚者，心斋也”曰：

虚其心，则至道集于怀也。

“虚其心”，心忘却自我的成心成见，即无知，故“至道集于怀”，至道即至理，即万物之理，涵融于心中。刘笑敢认为，庄文“心斋”中“唯道集虚”费解。他征引郭象注文“虚其心，则至道集于怀也”而批评说：“历来注家多因循此说，此说之集乃聚集、结集之义，原道乃不可分之绝对，独一之道怎能聚集于怀？故此解于义未惬”“‘唯道集虚’即得道方能虚静，亦即达到虚静的心境”。[注]刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第168页。笔者认为，刘先生没有分别庄子之心斋与郭象之心斋：庄子之心斋是一切皆忘的虚静心境，而郭象之心斋是忘却自我成心成见而涵融万理的心境；郭象根本否定本原之道，则所谓“至道”即至理，即万物之理。如《齐物论》注：

无心而无不顺。夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变而未始非我，故荡然无纤介于胸中也。

圣人无心，是神全；神全即精神完备、充足，即涵融万物万理，故与万物融合而顺应之。《德充符》注曰：“夫神全心具，则体与物冥”“怪其残形而心乃充足也。夫心之全也，遗身形，忘五藏，忽然独往，而天下莫能离”。神全，即心全；心全，即心充足、完备，而涵融万物万理。圣人“遗身形，忘五藏”，即忘却自我的成心成见，而涵融万物万理。因此，圣人之无心、忘境，不是虚空虚无，而是神全、心全。又如《逍遥游》注：

然后统以无待之人，遗彼忘我，冥此群异，异方同得而我无功名。……若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游，而有所穷矣，未能无待也。

《逍遥游》中的神人，在《逍遥游》注中称为无待之人。“遗彼忘我”，泯除彼我之别，即齐彼我；“冥此群异”，泯除万物的分别，即齐万物。无待之人所追求的齐是彼、我、万物之性不同，但皆得性逍遥而有平等的价值，故并非忘万物而心虚无，而是心涵融万物万理。

《逍遥游》注又说：

夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。

无待者与物冥，即与物相适合、融合。无待者为何能与任何事物相融合呢？因为无待者涵融万物万理(万物之性不同，但皆得性逍遥，有平等价值)。无待者有无待之性，无待之性是性全，与有待者之性分不同。众人之性各有分别、分域，彼此相对立而不能相通；无待者是性全[注]此“性全”，是指圣人之性是整全而无分别。郭象注文中“性全”，即性足，足性，本性得到实现。，即包涵全部事物，而与全部事物相融合。《逍遥游》注：“故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。”有待与无待之性不齐，但皆适性一齐。无待者与万物相融合，故顺应万物是自然而然，“无心玄应，唯感之从”。

要之，圣人之忘境是虚与实的结合，虚是忘却自我的成心成见，实是涵融万物万理，《达生》注“其心虚，故能任群实”。圣人之忘境有两种意义：一是圣人彻底忘却自己的成心成见，即成心成见不存于心中；二是圣人与众人的成心成见相适合、融合而忘，即自然而然地顺应众人的成心成见，即众人的成心成见存于心中而不知。故圣人穷极妙理，决非虚无虚空；神人是灵心妙心，决非死心。如《逍遥游》注：

夫体神居灵而穷理极妙者……遗身而自得，虽淡然而不待。坐忘行忘，忘而为之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝则不凝者自得矣。

所谓“遗身”，即圣人忘却自我一切。“坐忘行忘，忘而为之”，一是万物万理具足于内，至足而忘；二是心与万物万理相适合、融合而忘，即万物万理存于心而不知，故顺应万物万理是自然而然、无心无意。

《大宗师》有“坐忘”的寓言。颜回自述其修养的工夫是“忘仁义”，即抛弃仁义价值观念。郭象明白此义，但此义与其思想不合。他注曰：

仁者，兼爱之迹；义者，成物之功。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹，故犹未玄达也。

郭象认为，颜回之忘仁义，是忘仁义之功迹，即忘有心之行仁义；颜回是无心而行仁义，即心涵融仁义，因融合而忘，即自然而然地行仁义。

庄子与郭象皆有“忘是非”的思想。是非是物论的基本问题，主要有两种情形：一是对于某一问题，你与我有是非的论辩；二是我对于你或你对于我，有是非的判断：是即你与我认同；非即你与我拒斥；故是非造成你与我的好恶对立。庄子认为，神人之忘是非，是彻底抛弃是非的观念，心虚静明，因为众人之是非，并非真是真非，即不能把握事物的真相、道之本体，故其是非之论相对不定；神人漠然地映照众人的是非之辨，不劳心伤神，而能逍遥自由。郭象认为，圣人之忘是非，首先是忘却自己的是非之念，即自己没有是非的成见，因为圣人以全性观之，众人的是非之论是基于成见，彼此不能相通，故是非相对不定而齐是非；其次是涵融众人的是非之论，因为圣人认为，众人的是非之论基于性分，其存在是必然的，且得性逍遥而有平等的价值，故顺应众人之是非。因此，圣人之忘是非，即抛弃自己的是非之见而涵融众人的是非之见，从而与众人的是非之见融合，顺应众人的是非之见，此即“任天下之是非”(《齐物论》注)。

这种“任天下之是非”的理念，又被用来解释《齐物论》中的“儒墨之是非”，如《齐物论》注所谓：

夫有是有非者，儒墨之所是也；无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也。欲明无是无非，则莫若还以儒墨，反覆相明。反覆相明，则所是者非是，而所非者非非矣。非非则无非，非是则无是。

儒墨基于各自的性分，儒者所是，墨者所非，儒者所非，墨者所是，是非相对不定。圣人站在性全的立场上，儒墨之是非不定，是理无是非，故抛弃自己的是非之辨；但又认为儒墨之是非基于性分，有存在的合理性，且得性逍遥，有平等的价值，故涵融儒墨的是非之辨，从而与儒墨之是非相融合，顺应儒墨之有是非。要之，圣人之忘是非有两层意义：一是忘自己的是非之念，这是心忘却或抛弃，即心没有自己的是非之成见；二是忘众人的是非之见，这是圣人之心与众人之是非融合而忘，即心有众人之是非而不知，即圣人自然而然地顺应众人之是非。综上所述，庄子之神人的忘境，是通过忘的工夫修养，彻底忘却或抛弃世俗价值、世俗之知、生理欲望等，达到“坐忘”的境界，一切皆忘，心虚静明。郭象之圣人的忘境，是忘却自我的成心成见，而涵融万物万理；一方面心因至足而忘，另一方面心与万物万理融合而忘，即自然而然地顺应万物万理，也即万物万理存于心而不知，如《中庸》所谓“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。庄子之神人忘境的意义，一是神人之心虚空，不受任何限制和束缚，而获得绝对的自由；二是神人之心对事物只作纯粹直觉的观照，无劳神之伤；这是追求自我之逍遥。郭象之圣人忘境的意义，是心因与万物适合、融合而顺应万物的发展变化，万物能得性逍遥，自我也能得性逍遥，从而构建一个有序和谐的社会共同体，可说是“独善其身”与“兼善天下”的统一。