以《论语》为例，谈“离经还子”

徐宏勤

(华东师范大学 中文系，上海 200241)

经、子关系一直是学界讨论的热点话题，尤其是随着国学之辩、“新子学”等理念在学界不断探讨与推广，使得这一话题日渐升温。而这又涉及一个共同的话题，即对儒家以及儒家经典的定位。而后者，即对《论语》在内的儒家典籍的经、子定位，则是本质的问题。《论语》是儒家经典，是孔子思想及儒家主旨的主要载体。在汉代以前，其与先秦诸子并处。此后，由于大一统国家建设的需要，儒家渐趋一尊，《论语》地位也随之不断发生变化，最终由子升经。在地位攀升的同时，也使其不断神化、教条化、至尊化。今天，在文化多元开放的大趋势下，对纳入经学的包括《论语》在内的典籍作子学的剖析，不仅有助于还原其本来面目、把握学术思想主流，同时，亦能有助于建立新的、健康的学术格局。

一、《论语》的“升子为经”

《论语》作为儒家重要典籍之一，它的定位是与儒家学派的发展变化有着密切的联系。冯友兰先生著《中国哲学史》，将中国哲学史分为“子学时代”和“经学时代”，而“子学时代”主要讲的即是先秦诸子百家。此时的儒家虽为显学，然仍是百家之一，属九流之列，《论语》也仅作为儒家学派内部经典存在。而经学一词则相对晚出，始见《汉书·儿宽传》：“见上，语经学，上说之，从问《尚书》一篇。”《汉书·邹阳传》：“邹鲁守经学，齐楚多辩知……”

然而，这并不意味着在先秦没有“经”存在，只不过此时所谓的“经”指的是《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等六部著作。这六部典籍在被孔子整理之前是以经法的形式存在，有经之实而无经之名，即被后人称作的“古六经”注关于“古六经”话题，可参见刘师培《经学教科书》，刘师培著、万仕国点校《仪征刘申叔遗书》，广陵书社，2014年，第5977-5978页；陈赟：《先王的政教实践与孔子之前的古“六艺”——孔子能够“定”六经的历史前提》，《齐鲁文化研究》，总第13辑。这一时期的“六经”并非儒家学派所专有，它是中国文化的源头，是各学派共有之学，属于诸子百家共有的知识库。至汉代，准确说是汉武帝时期，随着大一统国策的确立，在政治、经济、军事上皆采取了一系列强化中央集权的措施。这必然需要思想文化上做出相应的回应。于是元光时期，武帝接受儒学代表人物董仲舒的建议，在思想文化界首开“罢黜百家、独尊儒术”的政策，从而逐渐确立了儒家的正统与主导地位。其后，武帝立五经博士，“经”就变成了特指儒家学派推崇的孔子整理并传授的五经(乐已失传)专称。继之之后，便有了官僚和士大夫对儒家经典著述的阐发和议论，并通过对经典的阐释，来指导当时国家的政治及社会生活，以体现社会道德标准和价值取向的所谓“经学”。在前后十余年间，历经议明堂、制策贤良、任用儒吏等举措，使得这一思想文化政策由政治开路到理论完成，继而组织实现，使儒学得到长足发展，由先秦的显学一跃而凸显于诸家之外，成为此后中华民族两千余年的主导思想学说。

随着经学的盛行，儒家学说日益显赫。但同时也使其原本就“儒分为八”的学说内部，再次发生变化。如上文所述，原本的“古六经”属百家共有，然经孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，修《春秋》之后，这五经(乐经后佚失)就逐渐带有儒学的色彩，经学也就成为儒学的核心。至此，儒学即有了后世所谓的“子儒”与“经儒”的区分。原属于儒家自己且本隶属于子书系统的专著，此时也出现了分离，其中尤为明显的就是《论语》一书。在《史记》《后汉书》中，对《论语》的征引，皆以“传曰”“记曰”“语曰”等形式标注。而传、记等为汉代儒学解经的形式，故王葆玹先生认为：“西汉人用‘传’字来指称先秦诸子，是由于武、昭、宣、元时期，诸子之书都被看做是五经的辅翼，归入了经学传、说、记的系统。”[1]66这一定程度上可窥测到，诸如《论语》等儒家专著开始逐渐脱离“子”而向“经”靠拢。宣帝时，为了进一步统一儒家学说，加强思想统治，在石渠阁会议，讲论“五经”异同，即《易》《诗》《书》《礼》《春秋》等。但从《汉书·艺文志》记载可知，《论语》亦在论定之列。可以说，在当时《论语》虽无经之名，而确有经之实了。此外，当时的《论语》包括《孝经》，不仅是通往五经的桥梁，更是举博士的条件之一。王国维先生《汉魏博士考》一文言道“《汉官仪》所载博士举状，于五经外必兼《孝经》《论语》”，并进一步指出：“汉时但有受《论语》、《孝经》、小学而不受一经者，无受一经而不先受《论语》、《孝经》者。”[2]180-181故而，在汉代目录学的分类中，《论语》就显得尤为特出。在《汉书·艺文志》中，班固将其置于“六艺略”之后、“诸子略”之前，亦未必不是缘由于此。至东汉灵帝时所刻的一字石经，列《论语》于其间，被后人称作“七经”[注]关于“一字石经”即“熹平石经”的经数，虽《后汉书》《隋书·经籍志》等文献有不同的记载，但《论语》位列期间应属可信的，参见顾炎武《石经考》、王国维《魏石经考》等。。至此，《论语》逐渐完成了它的升“经”之路。

儒学一尊是社会历史发展的必然，是汉代政教关系的一种体现。秦帝国采取法家的方案；汉初及魏晋时期践行黄帝、老、庄的思想主张；至汉代(武帝时)，儒家学说契合了时代的发展，展现了其他各家不具备的适应性。这些皆是历史的选择，是社会发展的必然。而随着学派的推尊，学派内部著作的华丽转变也就自然而然了。此后两千多年，以经学为核心的儒家学派的主导地位日益稳固，包括《论语》在内的儒家著作也日益经典化、至尊化。尤其南宋以后，四书系统的形成，使得《论语》、包括《孟子》在内的儒家典籍，地位更加尊崇，同时也渐趋泯灭了作为子书的因子。

二、《论语》中“子”因素的探析

诚然，“独尊儒术”的文化政策对专制制度的加强和国家的一统起着重要的作用，逐渐成为思想意识形态的一极，后世的统治思想和文化政策无非是对它的修补。可以说封建思想的实质就是儒家思想，其独霸中国思想文化二千余年。然物极必反，没有百家的争鸣探索，单一的思想模式造成的不仅仅是政治的专制，更是社会文化的僵化。于是，在大的文化背景下，就出现了对儒学的新诠释，即“子儒”与“经儒”的探讨，以及更为明确的理念和口号，即“离经还子”。

(一)“离经还子”理念的渐趋深入

早在明、清之际，傅山就曾明确提出“经子平等”的理念，但并没有引起太大的反响。此后，章学诚在《校雠通义》中指出：“至于《论语》《孝经》《尔雅》，则非六经之本体也，学者崇圣人之绪余，而尊以经名，其实皆传也，可与六经相表里，而不可与六经为并列也。”[3]39这里虽然没有直言《论语》当为子，却指明《论语》等儒家著作本质上是不能与经并列而称的。到20世纪初，章太炎、刘师培在前人基础上作了更进一步的发挥。章太炎“诸子出于王官论”的命题，明确阐发了经、子平等的思想倾向。刘师培则主张孔学还原为子学，认为：“孔学之在当时，不过列九流中儒家之一耳。”[4]4562于此前后，江瑔在《读子卮言》中也提出相似的观点，他认为：“是可见孔孟之学，虽远过于诸子，而在当时各鸣其所学，亦诸子之一也。”[5]39相比之下，蒋伯潜在《诸子通考》更坦言道：“孔子为诸子之开祖，私家之著述，始于弟子后学记纂孔子言行之论语；与其以《论语》为六艺之附庸，不如以《论语》为诸子之冠冕云云。”[6]277

“离经还子”的理念与口号是时代发展的必然，更是学术生存的需要。经历二千余年的岁月，经学的弊端日益凸显出来[注]诚然，由于经学是儒学的核心组成部分。因此，后世学者对经学的批判与指责常常也就容易犯打包性的错误，将其弊端笼统地冠以整个儒学，这诚然是不客观的。关于这一点，可参见杨少涵：《走出经学时代——儒家哲学现代化的范式转换》，《探索与争鸣》，2013年第7期。。神学化、政治化、章句化以及至尊化等都是批判经学的代名词。晚清民国之际，随着封建社会的衰朽，更由于西方新思潮的冲击，使得学者开始对学术本身进行重新审视和反思。而经子关系就是其中的一个侧面。

诚然，经历千余年的转变，世人对于包括《论语》在内的著作经学化思维早已根深蒂固。孙以昭先生在《“新子学”与儒学、经学的关系及其在传统文化中的地位》对经、子关系的这种你中有我、我中有你的情形就做过详细的阐述[7]439-442。因此，我们认为，与其空喊口号，去争论经、子关系，倒不如把精力放在对儒学本身经学化与子学化的区分、以及对“升经”的子作文本的探讨上，去深入挖掘其中蕴含的子学因素以及传承不息的诸子精神。

(二)《论语》中鲜明的诸子精神

先秦诸子时期是子学研究的源头，也是诸子精神最为饱满、昂扬的时代。春秋战国之际，礼崩乐坏，王室倾颓；诸侯争霸，战乱频仍。是以诸子云蒸霞蔚，九流应运而生。面对现实，诸子或干谒诸侯，出谋献策；或飞辩驰说，各鸣其学；或跻身文教，著书立说。但都不辞跋涉之苦，不避刀斧之灾，以述道见志的思想理念，自觉承担起拯世救俗的责任，从而展现了自我的真精神。而这些精神在《论语》中同样熠熠生辉。

1.执着进取，自强不息的精神

先秦诸子，在弘扬己说，游说诸侯过程中，往往碰壁，未能一帆风顺。故而，具有进取之心和自强之精神就显得格外重要。

就《论语》而言，这种自强的进取精神蕴含在全书的字里行间，鲜活地体现在孔门众人身上。此前，胡适先生在其《说儒》一文中，征引了大量《论语》的言语，认为孔子的重大贡献之一就是“把那有部落性的殷儒扩大到那‘仁以为己任’的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒”[8]66。虽然钱穆等人对“儒”在孔子之前为柔弱之儒的观点给予激烈反驳，但对于儒者刚毅进取的论断确持赞同观点。

刚毅进取，不仅体现在胡先生所列举的《论语》中孔子的言论中，更反映在孔子及其门人的行动中。孔子游历列国，干谒时君，绝粮陈蔡，见恶桓魋，然从未有过退志，并能以“君子固穷”的达观态度坦然面对。此外，在欲应叛臣公山弗扰和佛肸的征召，遭到子路批评的时候，孔子毫不讳言地言道：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”“吾岂瓠瓜也哉？焉能系而不食？”[9]1538、1553毫不讳言地表达了自己出仕的愿望和对理想追求的进取精神。

孔子一生都扮演着“待贾者”的形象，并以其“知其不可为而为之”的精神追逐着他的周公之梦。虽然由于“凤鸟不至，河不出图”[9]758而留下了“不复梦见周公”[9]570的遗憾，但却用自己的言行诠释了诸子时代自强、进取的精神。

2.坚守自我，自信不移的精神

先秦诸子抗言立说，飞辞雄辩，本就是自我、自信的精神体现。每一家都有自己的一套系统学说，自己的立言宗旨，并能持之有故，言之成理。故而各鸣所学，互不相让。是故，孟轲有“舍我其谁”的张扬、荀卿有“非十二子”的激进、庄周亦有对诸家“一曲之士”的评判。这都是自我的标榜、自信的体现。

在《论语》中，孔子虽常常贯彻“三人行，必有我师”[9]621、“勿意、勿必、勿固、勿我”[9]740的思想，但以自我为中心的自信精神，还是时常闪现在言谈中。颜回是孔子最喜爱的弟子，这不仅因为颜回敏而好学，亦步亦趋地跟随孔子。同时也是缘于颜回能“一箪食，一瓢饮，在陋巷”[9]498，在人不堪其忧的情况下坚守着自我，故而圣人数叹其贤。孔子是个讲老理儿的人，并能将其一以贯之，绝不屈己从人。如“拜下，礼也”，对于“今拜乎上”的违礼之举，孔子坦言道“虽违众，吾从下”[9]739，展现了忠于信仰，坚守自我的精神。

先秦诸子都很自信，都认为自己是王道正统的承继者，坚信如果君主能落实自己的治世理念和方针，则必然能够富国安民，使海晏河清，九州一统。孔子亦不例外。他对自己的才能很自信，故周游列国，“以六经干七十二君”，并宣称“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”[9]1171。同时，孔子更是以文武周公之道的传承者自居，并认为道在己身。故能于被拘之时坦言道：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[9]746-747表现出了大无畏的自信精神。

3.当仁不让，唯理是争的精神

百家争鸣，是对春秋战国之际学派间争芳斗艳现象的生动概括，展现了当时学术的繁荣景象。它留给后人的不仅仅是思想的瑰宝，更有最具特色的子学精神——争鸣。

孔子，被王充称为“诸子中最卓越者”。在诸多史料中，除了有和老子论道的记载外，不见和他子的辩论。但这并不代表孔子以及孔门弟子没有争鸣的精神。玩味文本，可以发现这种精神反映在《论语》里，体现在孔子和门人的言论中。如《先进》篇言道：

子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰:“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”

又如《阳货》篇：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年……期可已矣”子曰：“食夫稻……安乎？”曰：“安”“女安，则……则为之。”

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者……如之何？”子曰：“然，有是言也。……焉能系而不食？”

如上三则，可称得上《论语》中较有系统的论辩。他如《子路》篇，孔子和子路关于正名的讨论；《宪问》篇，孔子和子路关于成人的探究；《季氏》篇，孔子和冉有关于季氏伐颛臾的争论等等，都可以称得上程度不同的辩论。

诚然，相较于诸子学派之间的辩论而言，这些只能算得上是“小争鸣”。这自然和《论语》的语录体形式以及成书过程不无关系。《论语》是孔子弟子门人的集体著作。它的许多章节虽不似春秋引诗的断章取义，但今人已很难得知其言论时的背景。《论语》中的许多言语，都似孔子就某一问题所下的断语。从“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反、不同，而皆自谓真孔、墨”[10]1080的发展演变及孔子“当仁，不让于师”[9]1448的思想主张，我们完全可以猜想，当时孔门弟子之间必有意见相左的地方，也就必然存在争鸣、辩论。而《论语》中孔子的许多言语或许就是夫子针对弟子间的相与论争而做的结论、断语。只是后来弟子门人在“相与辑而论纂”之时，略其辩而独取夫子言语而已。

三、对《论语》等作“离经还子”的时代意义

诚然，经、子关系是一复杂且值得探究的学术热点话题。无论是曾经的“升子为经”，亦或是今天的“离经还子”，都是社会发展和学术本身完善的必然选择。在本着实事求是与架构新的、健康的学术格局的理念上，我们是赞成“离经还子”的观点的。然而我们认为的“离经还子”并非单纯意义上把《论语》等归类为子部、子学系统中，而是从更为理性和客观时代性出发，去探析这些“经”中的“子因素”。换而言之，我们一定程度上认为诸如《论语》等著作可以如“经儒”“子儒”同属于儒的情形一样，可以经、子兼具。

因此，相对于欧明俊先生的“《论语》《孟子》早已入经部，仍应视为经学来研究，不必再‘离经还子’”，认为只有在“论先秦‘原生态’的诸子学时可视为‘子’”[11]的观点，我们则更倾向于刘思禾先生的看法。刘先生认为：“任一时代的任何一种学问都可能成为官学或主流意识，只要其具备了适应时代发展的内涵。今天所作的诸子学思考，也是如此。所以，我们不必过分强调经子之间的冲突，而应在更大的视野中看到子学和经学的共通处。”[12]而我们上文所做的追本探源以及从文本入手对《论语》中诸子精神的挖掘，都是源于此一理念展开的。从某种意义上讲，我们认为这种做法并非是调和的手段。先秦诸子是本着“入道见志”的理念著书立说的，其共同的“志”，也即他们共同的归宿皆是“治”。同样地，对于处于至尊地位的经也曾在经世致用的理念下为社会的发展起过重要作用。然而，同样为了维护社会统治的需要，使其逐渐政治化、神化、至尊化。因此，对其作“子”的探析就是希望其能恢复到先秦诸子争鸣时期那样，去参与学术的交流、思想的碰撞，从而缓解其长期以来造成的僵化。这对于今天学术的良性发展，无疑将起到重要的促动作用。

就儒学而言，将《论语》等典籍作“离经还子”的处理，去探析其中合理的子学成分，不仅不会使儒学失去什么，反而是从思想深层还儒学以本来面目。班固在《艺文志·诸子略》中虽然站在儒家的立场对先秦主要学派都进行了评论，但对诸子各派学说并非完全否定。在承认其合理成分的同时，将其弊端归罪于“放者”“拘者”“刻者”“敝者”之流。班氏所评内容是否客观、合理，学界多所论述，且不探究。我们要说的是，任何一个学派、一种学说的出现都不是偶然的，它合理的一面应是主要的。其弊端的呈现则是“讦者”“邪人”“荡者”等任意发挥，亦或是政治的需要，使其渐趋脱离现实，继而显现的不合时宜。由于政治上大一统的需要，儒家被独尊于众家之上，《论语》等典籍也随之增价。虽然这些典籍中的思想也曾起到经世致用的作用，但更为主要的是逐渐使其成为后世文人学者注解、笺疏的对象，其思想内容逐渐僵化乃至被曲解。客观地说，这种现象是社会发展的选择，是历史进程的无可奈何。然而在学术发展日益复合多元的今天，各个学科领域都在主动探索自己的新出路，新方向。就儒学而言，“新儒学”“新经学”等理念和主张也相继呈现。这是儒学自身生存、发展所做的必要探索。我们认为，这种探索应该包括对《论语》等儒家典籍作“离经还子”探究，对其内在子学因素乃至子学精神的挖掘上。这不仅可以还原孔子及整个儒家的思想、《论语》的本来面目，更可以深层次上发现蕴含其间的生命悦动和精神活力。同时，这对于明确区分经学化的儒家和子学化的儒家、釐清儒家内部结构，并在此基础上建构起新的儒学发展模式，都将是大有裨益的。

再有，就子学而言，将《论语》等典籍作“离经还子”、深入探析其内在的子学因子、子学精神的践行，不仅能还原子书乃至子学系统的完整面貌、丰富子学精神，更能为今天子学的发展注入新因素。我们不否认以经学为核心的儒学曾为中华民族的一统所起到的积极作用，但亦需要承认子学的潜在贡献。先秦诸子以“入道见志”的思想载体和理念去追求“治”的最终诉求，即便在儒学独尊的时代也以其灵活多样的方式、鲜活的时代内容存在着，并与丰富多彩的现实世界保持着交互相通的关系。从明清之际傅山“经子平等”的口号，直至近现代章太炎、胡适、冯友兰等人力倡诸子学，都体现了时代对子学发展提出的呼声。尤为可关注的是华东师范大学方勇先生于2012年提出的“新子学”这一理念，可谓是子学在当下社会发展的新呼声、新方向。在《“新子学”申论》一文中，方先生就经、子间的关系作了详细的阐述，他认为“所谓‘新子学’，就是要突破传统四部分类的法，把子学作为真正的学术思想主流去把握，对于纳入经学的孔子、孟子等作离经还子的处理，明确区分经学化的儒家与子学化的儒家，重新清理和整体考察历代子学，寻绎中国学术的内在肌理”[7]25。随后，学界诸多学人对这一理念做出回应，其中就有针对经、子关系展开的探讨[注]学界对于“新子学”之“新”的阐述可谓仁者见仁，相关论文可参见叶蓓卿编《“新子学”论集》(一辑)，学苑出版社，2013年。。对于方先生的这一经、子关系的论述，我们是赞同的。我们认为，所谓的离经还子，其最终归结处就是在更为理性、更为广阔的视野中去探求子学与经学的共通处。诸如《论语》等典籍仍可以作经看待，但同时也要挖掘其内部原始的子学因素、子学精神，使其能与道、法、墨诸家平等地进行谈话与研究，从而进行思想的碰撞，缓解、消除彼此间的僵化，推动当今子学的良性发展。

我们认为，随着历史的发展进程，任何一种学说都有可能成为社会的主流思想，只要其具备了时代发展的需要。因此，我们所认为的“离经还子”并不是要强化经、子间矛盾、对立的关系，而是认为应该在更为广阔的视野中探析两者间的共通处。儒家依旧可以兼有子儒与经儒，而《论语》等儒家典籍亦可成为子学、经学乃至儒学研究的共同对象。但无论哪种研究，其最根本的目标和最终诉求都必须实事求是地挖掘其思想内核，保证其与诸家思想的交流，消除其已经出现或可能出现的僵化。这是时代的要求、是建构良性学术格局的必然，更是儒学永葆生命力的有效途径。