論《劉子》對道家學説之承繼與取捨

(香港) 梁德華

内容提要 所謂“雜家”之學，就是把不同學派的學説作出綜合與取捨，以用於治道之中，從而形成其學説體系。成於魏晉時期的《劉子》，無論在結構或學説上都遠承《吕氏春秋》《淮南子》兩書，實爲《漢志》“雜家”的接續者，然而較諸《吕》《淮》兩書，鮮有學者討論《劉子》對諸子學説之取捨。考《劉子》一書以綜合儒、道兩家思想爲要，並在綜合的過程中，對儒、道學説作出篩選、轉化以形成其主張。本文擬仔細分析《劉子》如何承繼道家的思想，並指出《劉子》在吸收道家主張的同時，亦對其學説作出嚴格的取捨，並進而推論其取捨之原因，以見《劉子》兼融並包而無所牴牾的學術特點。

關鍵詞 劉子 道家 雜家 儒道互補

“雜家”之名首見於《漢書·藝文志》，其中除《吕氏春秋》《淮南子》外，均無全帙存世。過去有學者認爲“雜家”並無中心思想，而只是把不同的學説生硬地拼合，故多對“雜家”作出負面批評，以爲“雜家”不成一家，實不能與儒、道等學派並列(1)如蔣伯潛《諸子通考》云：“雜家兼采各家之説，故名之曰‘雜’。《漢志》所錄雜家之書，以《吕氏春秋》與《淮南子》爲最著。此二書皆成於門客之手，非吕不韋、劉安所自著，作者非一人，宜其雜矣。雖然，專門乃可名家，家而曰‘雜’，實爲不詞。”見蔣伯潛《諸子通考》，臺灣中正書局1948年版，第17頁。又如謝无量《中國哲學史》云：“《漢志》以爲兼儒、墨，合名、法謂之雜家，蓋其言雜取古説，不能自樹爲一宗也。”見謝无量《中國哲學史》第一編下，上海中華書局1928年版，第93頁。。這種見解，顯然與《漢志》對“雜家”的理解並不相同。《漢志》云：“雜家者流，蓋出於議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。”(2)班固《漢書·藝文志》，中華書局1962年版，第1742頁。可見“雜家”之學，就是把不同學派的學説作出綜合與取捨，以用於王治之中，從而形成自身的學説體系。

現代不少學者都曾對《吕氏春秋》《淮南子》兩書如何吸收、轉化諸子學説作出研究，如傅武光《吕氏春秋與諸子之關係》仔細分析了《吕氏春秋》對儒、道等各家學説的取捨，以明《吕氏春秋》學説的結構(3)傅武光《吕氏春秋與諸子之關係》，臺灣私立東吴大學中國學術著作獎助委員會1993年版。。另外，孫紀文《淮南子研究》亦對《淮南子》整合諸子的具體情況作出深入的討論(4)孫紀文《淮南子研究》，學苑出版社2005年版，第123～220頁。。成於魏晉時期的《劉子》，無論在結構或學説上都遠承《吕》《淮》兩書，實爲《漢志》“雜家”的接續者，然而較諸《吕覽》《淮南》，鮮有學者討論其學説組織。相關的研究成果，如江建俊《從〈劉子〉看劉晝融合儒、道、法的思想》只概述《劉子》對儒、道、法三家之吸收(5)江建俊《從〈劉子〉看劉晝融合儒、道、法的思想》，《成大中文學報》，1997年第5期，第331～351頁。，又周振甫《〈劉子〉與〈文心雕龍〉思想的差異》認爲《劉子》學説前後矛盾之處甚多(6)周振甫《〈劉子〉與〈文心雕龍〉思想的差異》，《中華文史論叢》，1986年第40輯，第119～128頁。，而陳志平《劉子研究》亦指出《劉子》在融合儒、道思想時産生了矛盾(7)陳志平《劉子研究》，吉林人民出版社2008年版，第281頁。。可見以上三位學者均未有注意《劉子》對諸子學説之取捨。其實，《劉子》一書以綜合不同學派之思想爲要，在綜合的過程中，對不同的學説作出篩選、轉化以形成其系統。本文擬仔細分析《劉子》如何承繼道家的思想，並指出《劉子》在吸收道家主張的同時，亦對其學説作出取捨，並嘗試説明其取捨之原因，以見雜家兼融並包而無牴牾的學術特點。

一、 《劉子》對道家學説之承繼

(一) 《劉子》對道的認識

不少學者已指出《吕氏春秋》及《淮南》等“雜家”典籍均取道家之道論作爲其學説基礎(8)可參考牟鍾鑒《吕氏春秋與淮南子思想研究》，齊魯書社1987年版，第33～34頁。。而《劉子》對道之描寫，亦一如《吕覽》《淮南》，有道家論道的特點。《劉子·崇學》云：“至道無言，非立言無以明其理；大象無形，非立形無以測其奥。道象之妙，非言不傳；傳言之妙，非學不精。”(9)傅亞庶《劉子校釋》，中華書局1998年版，第36頁。孫楷第云：“‘大象無形’，即《詮言訓》所謂‘大道無形’。……是‘大象’即‘至道’，言象者，互文耳。”(10)王叔岷《劉子集證》，收入《王叔岷著作集》，中華書局2007年版，第17頁。可知《劉子》以爲大道無言無形，與《老子》四十一章“大音希聲；大象無形；道隱無名”相應(11)陳鼓應《老子註譯及評介》，中華書局1984年版，第228頁。。而《妄瑕》云：“大道混然無形，寂然無聲。視之不見，聽之不聞。非可以影響求，不得以毁譽稱也。”(12)傅亞庶《劉子校釋》，第259頁。則指出了道無形、不可聞見之特點，這些都是道家論道的説法。考諸《吕覽》《淮南》亦有相類的描寫，如《吕氏春秋·大樂》：“道也者，視之不見，聽之不聞，不可爲狀。”(13)王利器《吕氏春秋注疏》第一册，巴蜀書社2002年版，第506頁。《淮南·原道》亦云：“視之不見其形，聽之不聞其聲，循之不得其身。”(14)陳廣忠《淮南子斠詮》，黄山書社2008年版，第31頁。可見《劉子》《吕氏》《淮南》三書均承繼道家對道之描述。

然《劉子》以爲道“非立言無以明其理”，“非立形無以測其奥”，與《老》《莊》之道論亦有差異，如《莊子·知北遊》云：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。”(15)王叔岷《莊子校詮》，臺北中研院歷史語言研究所1988年版，第837頁。可見《莊子》以爲道不可言、不可形。故此，《劉子》雖吸收老莊之道無言、無形之特點，然而卻亦指出道可靠言、形傳達，以帶出崇學的主旨，這是《劉子》變化道家學説之處，並由此吸納儒家重學之主張，達至儒、道互補，此點將詳論於下文。而《劉子》對道有這樣的認識或是受到魏晉學者的影響(16)《劉子》對道有此認識或是受到魏晉學者的影響，魏晉時期玄學家經常討論“言意之辯”，其中一派以爲言可盡意，如歐陽建《言盡意論》云：“誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非言不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。……欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。”則歐陽建認爲人必須通過言、名才能宣志、辯物，參考自馮友蘭《中國哲學史新編》中卷，人民出版社2003年版，第502～506頁。故此，《劉子》之道論取於道家，以道爲體，而認爲可以透過言、象明道，亦承魏晉玄學思想而來。。

(二) 《劉子》對道家修養論之吸收

《劉子》首四篇爲《清神》《防慾》《去情》《韜光》皆發揮道家修養之説。《劉子》這樣的安排，一方面反映其作者對道家全性學説之重視；另一方面，可能是受到《吕氏春秋》的影響。《吕氏春秋》分爲《十二紀》《八覽》《六論》，共一百六篇。而《十二紀》是全書思想的中心，《序意》云：“凡《十二紀》者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也。”(17)王利器《吕氏春秋注疏》第二册，第1211頁。因《吕氏春秋》認爲春季乃萬物生長之始，故春紀三篇所録的篇章多重於貴生、養生之説，如《孟春紀》首二篇爲《本生》《重己》，而《仲春紀》首二篇爲《貴生》《情欲》，反映《吕氏春秋》非常重視養生全性之工夫。而《劉子》首四篇皆在論述養生之旨，且多吸收《吕覽》《淮南》修養學説的内容，反映前代雜家典籍對《劉子》之影響。

《劉子》首篇爲《清神》，旨在論述清静精神之要。《清神》云：“形者，生之器也；心者，形之主也；神者，心之寶也。”指出了形、心、神三者互相依存的關係，而“神”爲心、形之本，故“神静而心和，心和而形全。……將全其形，先在理神。”(18)傅亞庶《劉子校釋》，第1頁。指出如能保持精神清明，則可令形體全足。整篇《清神》都强調内心必須清虚，並注重物欲對精神的負面影響，其云：“神照則垢滅，形静則神清。垢滅則内欲永盡，神清則外累不入。”(19)傅亞庶《劉子校釋》，第1頁。以爲人若能清明精神，則能減低心中的欲念。而《清神》亦言：“情之變動，自外至也。夫一哀一樂，猶搴正性，況萬物之衆以拔擢而能清心神哉！故萬人彎弧，以嚮一鵠，鵠能無中乎？萬物眩曜，以惑一生，生能無傷乎？”(20)同上。此語出於《吕氏春秋·本生》(21)《吕氏春秋·孟春紀·本生》：“萬人操弓，共射一招，招無不中。萬物章章，以害一生，生無不傷；以便一生，生無不長。”見王利器《吕氏春秋注疏》第一册，第63～65頁。，可知《劉子》承繼《吕覽》之主張，以爲外物對生命有其負面影響。且《劉子》以爲人要效法聖人才能全性，其云：“是以聖人清目而不視，静耳而不聽，閉口而不言，棄心而不慮。貴德而忘賤，故尊勢不能動，樂道而忘貧，故厚利不能傾。”(22)傅亞庶《劉子校釋》，第2頁。此語見於《淮南子·精神》《詮言》以及《文子·九守》等篇(23)《淮南子·精神》：“清目而不以視，静耳而不以聽，鉗口而不以言，委心而不以慮。”見陳廣忠《淮南子斠詮》，第334頁。《淮南子·詮言》云：“古之存己者，樂德而忘賤，故名不動志，樂道而忘貧，故利不動心。”見陳廣忠《淮南子斠詮》，第789頁。《文子·九守》：“清目不視，静耳不聽，閉口不言，委心不慮。”見李定生、徐慧君《文子校釋》，上海古籍出版社2004年版，第117頁。，可見《劉子》取用道家修身之觀點，以爲人應保持性情的自然狀態，並放下世俗的牽動，令精神完足，才能不爲外物擾亂。準上可見，《劉子》對精神之重視，而講求精神全足亦是魏晉玄學的重點，如嵇康《養生論》云：“是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裏俱濟也。”(24)《嵇中散集》，《四部叢刊》本，卷三，頁三下。可見嵇康亦以爲形神關係密切，主張養生當以養神爲主，並以呼吸吐納等法爲輔，與《劉子》純以清静精神之主張不同，然兩者皆以精神爲要，反映當時着重精神清明的風氣。

道家亦着重物欲與性情的關係，如《老子》六十四章云：“是以聖人欲不欲，不貴難得之貨。”(25)陳鼓應《老子註譯及評介》，第309頁。《莊子·徐无鬼》則云：“君將盈嗜欲，長好惡，則性命之情病矣。”(26)王叔岷《莊子校詮》，第917頁。可見道家以爲貪欲能侵害性情。《劉子·防慾》承上述主張，進一步論述慾念對性情之影響，《防慾》云：“人之稟氣，必有性情。性之所感者，情也；情之所安者，慾也。情出於性而情違性，慾由於情而慾害情。”(27)傅亞庶《劉子校釋》，第10頁。《劉子》以爲“性情”是由人出生開始已經存在，傅亞庶認爲《劉子》此“性”是指“人先天稟賦所得之性”，而其“情”是指“性爲外物影響所生喜怒哀樂之情”(28)同上，第12頁。。若此，《劉子》對“性”之理解，與《荀子》有相似之處，《荀子·正名》云：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”(29)王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版，第412頁。又下文云：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲爲可得而求之，情之所必不免也。”(30)同上，第428頁。《劉子》以爲“情”由“慾”而安，與《荀子》“欲”乃“情”之應的説法尤合。《荀子·性惡》云：“今人之性，生而有好利焉，順是，故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於争奪，合於犯(分)〔文〕亂理而歸於暴。”(31)同上，第434～435頁。俞樾以爲“犯分”當作“犯文”，今據改，詳見王先謙《荀子集解》，第435頁。可見《荀子》亦以爲若順人之性情而無節制，則社會易生混亂。而《荀子》視“欲”爲人天生已有，是由性、情而來，兩者没有矛盾關係，故荀子不主張消除所有欲念，而應從禮義去調節人的欲求，以免造成禍患。《劉子》則以爲“情出於性而情違性，慾由於情而慾害情。情之傷性，慾之妨情，猶煙冰之與水火也”(32)傅亞庶《劉子校釋》，第10頁。，可見《劉子》把“性”、“情”、“慾”看成相對立的關係，“慾”影響“情”，“情”則影響“性”，故《劉子》此“情”其實與“慾”無别，均爲傷“性”之力量，因而主張“防慾”，與《荀子》“節慾”之主張有别。

《防慾》又云：“故林之性静，所以動者，風摇之也；水之性清，所以濁者，土渾之也；人之性貞，所以邪者，慾眩之也。”(33)同上。此語均見於《吕氏春秋·本生》及《淮南·俶真》兩篇，可見三書均注意慾貪對性的影響。《劉子》下文更云：“五關者，情慾之路，嗜好之府也。目愛綵色，命曰伐性之斤；耳樂淫聲，命曰攻心之鼓；口貪滋味，命曰腐腸之藥；鼻悦芳馨，命曰燻喉之煙；身安輿駟，命曰召蹶之機。此五者，所以養生，亦所以傷生。”(34)同上。亦在推衍《吕氏春秋·本生》之旨(35)《吕氏春秋·本生》云：“出則以車，入則以輦，務以自佚，命之曰招蹶之機。肥肉厚酒，務以自彊，命之曰爛腸之食。靡曼皓齒，鄭、衛之音，務以自樂，命之曰伐性之斧。三患者，貴富之所致也。”見王利器《吕氏春秋注疏》第一册，第70～77頁。，指出過分追求外物帶來的享受，反而對生命造成損害。而《劉子》認爲防慾之法在於“食足以充虚接氣，衣足以蓋形禦寒。靡麗之華，不以滑性，哀樂之感，不以亂神。虚於止足之泉，立於無害之岸，此全性之道也。”(36)傅亞庶《劉子校釋》，第10～11頁。則衣、食、住、行都以維持生命的限度爲準，而應抱有止足的心態。

值得注意的是，這種“性”、“情”、“欲”對立的主張亦見《老子河上公注》，如《老子》十一章：“三十輻共一轂。”《河上公注》：“古者車三十輻，法月數也，共一轂者，轂中有孔，故衆輻共湊之。治身者當除情去欲，使五藏空虚，神乃歸之。”(37)王卡《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年版，第41頁。《老子》五十章：“出生入死。”《河上公注》：“出生謂情欲出〔於〕五内，魂定魄静，故生。入死謂情欲入於胸臆，精神勞惑，故死。”(38)王卡《老子道德經河上公章句》，中華書局1993年版，第191頁。反映《河上公注》以爲“情”、“欲”均能傷“性”，故欲保守精神，則先除情去欲。而《老子》六十四章：“其未兆易謀。”《河上公注》云：“情欲禍患未有形兆〔之〕時，易謀止也。”(39)同上，第248頁。又下文：“其脆易破。”《河上公注》：“禍亂未動於朝，情欲未見於色，如脆弱易破除〔也〕。”(40)同上。與上述《劉子》主張“將收情慾，必在脆微”相同。且《老子》七十二章：“夫唯不厭，是以不厭。”《河上公注》：“夫唯獨不厭精神之人，洗心濯垢，恬泊無欲，則精神居之〔而〕不厭也。”(41)同上，第279頁。則《河上公注》把“欲”稱爲“垢”，而要“洗心濯垢”，又與《劉子·清神》“神照則垢滅”之説法相類。考《河上公注》蓋成書於東漢(42)《老子河上公注》的成書年至今仍未有一致的結論，其中多有分歧，鄭燦山從思想史及道教史的面向進一步作考察，亦贊成東漢末年這個説法，見鄭燦山《河上公注成書時代及其思想史、道教史之意義》，《漢學研究》，2000年第18卷第2期，第85～111頁。，其書當在《劉子》之前，由兩書主張、用字非常相似，或可證《劉子》曾吸收《河上公注》的學説。

《劉子·去情》以爲人應除情，因爲“情者，是非之主，而利害之根。有是必有非，能利亦能害。是非利害存於衷，而彼此還相礙。……情之所處，物之所疑也。”(43)傅亞庶《劉子校釋》，第20頁。可見《劉子》認爲“情”是引發是非利害的因素，如果用“情”以待人接物，則“觸應而成礙”，故主張“無情以接物”。《劉子》進一步指出“無情於譽飽，雖蒙惠而非德；無情於傷辱，雖獲毁而無憾。”(44)同上。可知“情”影響人對於榮辱窮達的感覺，若能消除“情”對人的負面影響，則人不再執着於毁譽，故下文曰：“有心之於平，不若無心之於不平也；有慾之於廉，不若無慾之於不廉也。”(45)同上，第20—21頁。此用《文子·符言》之文，以帶出德行應自然而行，而非故意爲之。且《去情》舉出事例以引證情對人之判斷的干擾，其云：“今人目若驪珠，心如權衡，評人好醜，雖言得其實，彼必嫌怨。及其自照明鏡，模刻其容，醜狀既露，則内慚而不怨。嚮之評者，與鏡無殊。然而嚮怨今慚者，以鏡無情而人有心故也。”(46)同上，第21頁。面對同一評價，因應外物有情與無情，卻得出埋怨與自慚的不同心態，可見主觀之“情”實爲人價值判斷的障礙，故《劉子》主張“是以聖人棄智以全真，遣情以接物，不爲名尸，不爲謀府，混然無際，而俗莫能累矣”(47)同上。。傅亞庶指出“‘真’猶身也，‘全真’即全身”(48)同上，第27頁。。而“不爲名尸，不爲謀府”見於《莊子·應帝王》中(49)《應帝王》云：“無爲名尸，無爲謀府；無爲事任，無爲知主。體盡無窮，而遊無眹；盡其所受乎天，而無見得，亦虚而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”見王叔岷《莊子校詮》，第300頁。。《莊子》以爲人應絶棄求名、智巧等思想，承着自然的本性，達到空明的心境，並主張用心如鏡，任物來去而不加送迎，如實反映外物的情狀而無所隱藏，則能勝物。《劉子》主張去情，無心接物，即除去干擾人判斷的阻力，是承繼《莊子·應帝王》這種去私存真的思想。

《劉子》第四篇爲《韜光》，亦是演繹道家處世修身的學説，其云：“物之寓世，未嘗不韜形滅影，隱質遐外，以全性棲命者也。夫含奇佩美，衒異露才者，未有不以此傷性毁命者也。”(50)傅亞庶《劉子校釋》，第28頁。指出人要全性保真，必須藏身收歛，若露才揚己，則招致毁性害身之惡果。《劉子》舉出不少例子以明其説，“是故翠以羽自殘，龜以智見害，丹以含色磨肌，石以抱玉碎質。此四者，生於異俗，與人非不隔也，托性於山林，寄情於物外，非有求於人也，然而自貽伊患者，未能隱其形也。”(51)同上。翠、龜、丹、石皆因其材質而罹難，故人要全身，必須“韜光隱質”。《劉子》此篇乃發揮《莊子》“無用之用”的旨意。所謂“無用之用”，見於《人間世》：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也！”(52)王叔岷《莊子校詮》，第167頁。在《莊子》書中不乏相類的論述，如《莊子·秋水》：“莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘願以竟内累矣！’莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上，此龜者，寧其死爲留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？’二大夫曰：‘寧生而曳尾塗中。’莊子曰：‘往矣！吾將曳尾於塗中。’”見王叔岷《莊子校詮》，第631頁。指出商丘之木因不材而存，柏桑則因其材而見伐，則“無用之用”於己身實爲大用。《劉子》主張隱形滅質，就是避免人因才招害，與《莊子》以“無用之用”存身之旨相合，《劉子》總結云：“韜跡隱智，以密其外；澄心封情，以定其内。”(53)傅亞庶《劉子校釋》，第29頁。則外不露材，内不存欲，才能全身保性，得其天年。

(三) 《劉子》對道家禍福觀之闡釋

《劉子》對禍福的看法是來源於道家學説。《劉子·慎隙》云：“禍之所生，必由積怨；過之所始，多因忽小。小過之來，出於意表；積怨之成，在於慮外。故其來也，不可防；其成也，不可悔。防怨不密，而禍害臻焉。”(54)同上，第336頁。以爲禍之成因在於怨恨，而禍之開始在於忽略小處，若不注意此兩者，禍則甚大。故其又云：“禍之至也，人自生之；福之來也，人自成之。禍與福同門，害與利同鄰，若非至精，莫能分矣。是以智慮者，禍福之門户；動静者，利害之樞機，不可不慎也。”(55)同上，第337頁。其中指出“禍與福同門”，來源於《老子》五十八章：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”(56)陳鼓應《老子註釋及評介》，第289頁。但《劉子》並非强調禍福對立轉化的情形，而是要指出人若不審於微小之處，則禍害來臨。

另外，《劉子·貪愛》亦云：“小利，大利之殬；小隙，大禍之津。苟貪小利則大利必亡，不遺小隙則大禍必至。”(57)傅亞庶《劉子校釋》，第465頁。亦指出禍患之來在於貪吝小利及不察小隙，並以蜀侯欲得秦惠王之貨而國亡、楚白公勝性貪而被葉公所滅爲事例論證其説。下文更云：“是以達人睹禍福之機，鑒成敗之原，不以苟得自傷，不以過隙自害。《老子》曰‘多藏必厚亡。’《禮》云‘積而能散。’皆明止足之分，袪貪隙之萌也。”(58)同上，第466頁。則以爲人若要趨吉避禍，必須體察形勢，深入分析禍福的因素，其引用《老子》見於今本四十四章(59)案： 今本《老子》四十四章與《郭店楚墓竹簡·老子甲本·第十七章》相應。，意謂豐厚之藏必定招致慘失，即演繹“物極必反”的道理。而所引《禮記》則見於《禮記·曲禮上》，《劉子》並引《老子》及《禮記》以指出人應懂得滿足，不可過分追求外物。《禮記》雖爲儒家經典，然自《劉子》觀之，其中義理實可與《老子》相通，反映《劉子》兼容儒、道的特點。

而《禍福》篇更進一步演繹老子禍福轉化之思想，其云：“禍福同根，祅祥共域。禍之所倚，反而爲福；福之所伏，還以成禍；祅之所見，或能爲吉；祥之所降，亦迴成凶。”(60)傅亞庶《劉子校釋》，第456頁。篇中《劉子》列舉不少事例以明其説，而“陳駢出奔，以爲禍也，終有厚遇之福”，及“北叟有胡馬之利，卒有奔墜之患，雖有奔墜之患，而至保身之福”數事均取諸《淮南子》。《劉子》以爲防範禍福轉化在於着重自身的修養，其云：“人有禍必懼，懼必有敬，敬則有福，福則有喜，喜則有驕，驕則有禍。是以君子祥至不深喜，逾敬慎以儉身；祅見不爲慼，逾修德以爲務。”(61)同上，第457頁。指出遇禍以敬，遇福以慎，注重己德，則無禍患之憂，此亦承繼《老子》修身之説。

(四) 《劉子》對道家誡盈、明謙思想之發揮

《劉子》在《誡盈》《明謙》兩篇推演《老子》謙讓誡滿的學説。《劉子·誡盈》云：“四時之序，節滿即謝；五行之性，功成必退。故陽極而陰降，陰極而陽升。日中則昊，月盈則虧，此天之常道也。”(62)同上，第346頁。指出四時更替，陰陽互迭，反映事物發展至盛處，必然會衰落，因而人若能“功成必退”，則可避免從盛處滑落，而保持不敗，可見所謂“日中則昊，月盈則虧”，乃在闡釋《老子》盈虚的思想。下文云：“勢積則損，財聚必散，年盛返衰，樂極還悲，此理之恒情。”(63)同上。則在推演《老子》“物極必反”的原理，此爲《劉子》論述“誡盈”學説的前提。《誡盈》篇中，《劉子》反復地提出必須知退守下，才可體察盈滿之危，其云：“夫知進而不知退，則踐盈滿之危；處存而不忘危，必履泰山之安。”(64)傅亞庶《劉子校釋》，第346頁。而《劉子》此篇並以《周易》推展《老子》退下的思想，反映儒、道融合的特點，如篇中云：“故雷在天上曰大壯，山在地中曰謙。謙則裒多益寡，壯則非禮勿履。處壯而能用禮，居謙而能益寡。”即化用《易·大壯·象》“雷在天上，大壯。君子以非禮弗履”(65)王弼注，孔穎達疏《周易正義》，《十三經注疏》，北京大學出版社2004年版，第149頁。、《謙·彖》“謙尊而光，卑而不可踰”之文句(66)同上，第80頁。。又本篇最後云：“《易》曰‘以貴下賤，大得民也。’是以君子高而能卑，富而能儉，貴而能賤，智而能愚，勇而能怯，辯而能訥，博而能淺，明而能闇，是謂損而不窮也。”(67)傅亞庶《劉子校釋》，第347頁。可見《劉子》所述的聖人則包含高卑、富儉、貴賤等對立面，故能“損而不窮”。而所引《易》見於《屯·象》，而“君子高而能卑”數句則見於《説苑·敬慎》(68)《説苑·敬慎》云：“孔子曰：‘高而能下，滿而能虚，富而能儉，貴而能卑，智而能愚，勇而能怯，辯而能訥，博而能淺，明而能闇，是謂損而不極，能行此道，唯至德者及之。’《易》曰：‘不損而益之，故損，自損而終，故益。’”見向宗魯《説苑校證》，北京中華書局1987年版，第243頁。，蓋《劉子》以爲《易傳》《説苑》等儒家文獻與《老子》思想相通，皆在闡釋老子之説。

《劉子》另一篇《明謙》亦重在論述謙退之要，發揮《老子》三十九章“故貴以賤爲本，高以下爲基”之思想(69)陳鼓應《老子註釋及評介》，第218頁。，《明謙》云：“天道下濟而光明，江湖善下而爲王。故山在地中成謙，王侯以孤寡爲損。謙則榮而逾高，損則顯而彌貴。高必以下爲基，貴則以賤爲本。在貴而忘貴，故能以貴下民；處高而遺高，故能以高就卑。”(70)傅亞庶《劉子校釋》，第353～354頁。可知《劉子》由守下之道出發，説明謙下能卑的重要性，其中更明引《老子》三十九章之文字。其後又云：“是以大壯往則復，天地之謙也；極昇必降，陰陽之謙也；滿終則虧，日月之謙也；道盈體沖，聖人之謙也。《易》稱‘謙尊而彌光。’《老子》云‘不伐故有功。’謙者在於降己，以高從卑，以聖從鄙。”(71)同上，第354頁。亦一如《誡盈》篇，以《易·大壯》《謙》兩卦，並結合《老子》二十二章“不自伐，故有功”之文字(72)陳鼓應《老子註釋及評介》，第154頁。，論證人應體中不盈，亦反映《劉子》儒、道互通的特點。而《明謙》以謙退爲基礎，指出：“君子則不然，在榮以挹損爲基，有功而不矜，有善而不伐，遺其功而功常存，忘其善而善自全。情常忘善，故能以善下物，情恒存善，故欲以善勝人。”(73)傅亞庶《劉子校釋》，第354頁。可見《明謙》主張“忘善”，認爲若有心爲善，其目的只在“勝人”，而失去“善”的本質。可見《劉子》把《老子》謙退的思想運用到人生處世之上，希望以這種主張減少自矜自伐的惡習。

以上爲《劉子》所取道家思想的概況。

二、 從《九流》篇看《劉子》“儒道互補”之

結構及其對道家思想之取捨

《九流》爲《劉子》最後一篇，其中曾評價九流諸子，反映《劉子》作者對諸子之態度，此亦是了解《劉子》對諸子學説取捨之重要材料。《九流》中依次評價道、儒、陰陽、名、法、墨、縱横、雜、農等家，其後提出“觀此九家之學，雖旨有深淺，辭有詳略，偕僪形反，流分乖隔，然皆同其妙理，俱會治道，迹雖有殊，歸趣無異”(74)傅亞庶《劉子校釋》，第521頁。。可見《劉子》以爲九家之説皆可用於治道，與《漢志》所言“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫”旨趣相同，故《劉子》亦綜合百家之學以成其説。

值得注意的是，《劉子》對“雜家”之認識，其云：“雜者，孔甲、尉繚、尸佼、淮夷之類也。明陰陽，本道德，兼儒墨，合名法，苞縱横，納農植，觸類取與不拘一緒。然而薄者，則蕪穢蔓衍，無所係心也。”(75)同上。楊明照云：“程榮本、王謨本、畿輔本‘夷’作‘南’，是。”(76)同上，第534頁。即“淮夷”當是“淮南”之訛，而《九流》所引孔甲、尉繚、尸佼、淮南等四種雜家典籍，均見於《漢書·藝文志》，然《漢志》只言“兼儒、墨，合名、法”，《劉子》則作出了擴充，指出雜家是“明陰陽，本道德，兼儒墨，合名法，苞縱横，納農植”，即九流並包，較諸《漢志》更爲明確。《漢志》未有言明雜家以道家爲本，而《劉子》則明言“本道德”，道出了“雜家”學説之結構，與上文《劉子》以道家之道論作基礎之情況相合，而江瑔《讀子卮言》卷二《論道家爲百家所從出》亦云：“唯其學雖本於道家，而亦旁通博綜，更兼采儒、墨、名、法之説，故世名之曰雜家。”(77)江瑔《讀子卮言》，臺灣廣文書局1982年版，第88頁。可見《劉子》對“雜家”了解甚深，而其組織框架亦同《吕覽》《淮南》，是典型的“雜家”著作，承續了先秦以來“雜家”以道爲本而對百家之學作出整合的特點。

於九家學説之中，《劉子》以儒、道爲要，《九流》云：“道者，玄化爲本；儒者，德化爲宗。九流之中，二化爲最。”(78)傅亞庶《劉子校釋》，第521～522頁。然《劉子》對道家學説評價較儒家爲高，既於《九流》中首列道家，又云：“儒教雖非得真之説，然兹教可以導物；道家雖爲達情之論，而違禮復不可以救弊。”以爲道家乃“達情之論”，而儒家爲“非得真之説”，反映出《劉子》以道家爲宗之傾向。但另一方面，《劉子》亦認爲因時移世易，若治國、修身只着重於一家則不能無亂，以爲“道以無爲化世，儒以六藝濟俗。無爲以清虚爲心，六藝以禮教爲訓。若以禮教行於大同，則邪僞萌生；使無爲化於成、康，則氛亂競起。何者？澆淳時異則風化應殊，古今乖舛則政教宜隔”，故《劉子》雖宗道，但其並不反對儒家之禮教，因爲現世與上古形勢不同，世人實不能純以無爲治世，而應以儒家之禮教化民。而且《劉子》之作者所身處的時代並非大同至德之世，故其所主的修身之法亦未單用道家的學説，而是結合儒、道兩端，將儒家的價值觀加入道家修身的内容中，目的是要配合書中所取儒家禮教的思想，此點將詳論於下文。

由於儒、道學説各有作用，又相互爲用，因而《劉子》提出世人當因應修身、治世之需要而取用儒、道兩家思想，故《九流》又云：“今治世之賢，宜以禮教爲先；嘉遁之士，應以無爲是務，則操業俱遂而身名兩全也。”以爲若要管治國家，化俗安民，當采儒家之禮教；如要全身養性，則當取道家之修身學説，明確地提出由“儒道分工”達至“儒道互補”之方法，以在修身、治國兩方面達致成功。當然，儒、道兩家在學説上實有其相通之處，如上文提及《劉子》在論述戒盈、謙下等思想時，並引儒、道文獻以闡釋儒、道會通之理。面對這些儒、道相合的部分，《劉子》固然不用作出調整。然而，當儒、道兩家思想確然發生分歧時，《劉子》則對道家學説作出了嚴格的取捨，以協調儒、道的根本衝突，以免書中所取的兩家之説産生牴觸，使其主張能切實地得到執行。

我們若要了解《劉子》對道家學説取捨之準則，實可結合《九流》對道家學説之評價與書中所取的儒、道學説加以分析。《九流》評道家云：“以空虚爲本，清净爲心，謙抑爲德，卑弱爲行。處無爲之事，行不言之教，裁成宇宙不見其迹，亭毒萬物不有其功。”(79)傅亞庶《劉子校釋》，第519～520頁。可見《劉子》以爲道家學説之根本在於虚静、卑弱、無爲、退下等處世態度，這些價值觀恰就是上文提及《劉子》在不同篇章所取的道家思想。而《九流》又云：“然而薄者，全棄忠孝，杜絶仁義，專任清虚，欲以爲治也。”(80)同上。反映《劉子》反對道家全棄仁義忠孝，以爲這種主張不能用於治國。考諸不少道家文獻中，都有反仁義之觀點，蒙文通先生就以是否反對仁義作爲標準，區分北方道家和南方道家(81)蒙文通《略論黄老學》，收入《蒙文通文集》卷一，巴蜀書社1987版，第271頁。，他認爲北方道家是主張全棄仁義，如《莊子·知北遊》云：“道不可致，德不可至。仁可爲也，義可虧也，禮相僞也。故曰：‘失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也。’”(82)王叔岷《莊子校詮》，第806頁。以爲“道德”失而有“仁義”。又今本《老子》第十九章更言：“絶聖棄智，民利百倍；絶仁棄義，民復孝慈；絶巧棄利，盜賊無有。此三者以爲文，不足。故令有所屬： 見素抱樸，少私寡欲，絶學無憂。”(83)陳鼓應《老子註譯及評介》，第136頁。可見《老子》反仁義之思想。當然《老子》本身是否反對仁義，仍需深入研究，因新近出土之郭店《老子》就無“絶仁棄義”之説，而作“絶僞棄慮”，證明先秦之《老子》並不否定仁義。張豐乾以爲今帛書本及今傳本所見或是自漢以後儒道互絀的産物，推測帛書《老子》出現“絶仁棄義”、“絶聖棄仁”之説法是受到《莊子》外雜篇思想之影響。(84)張豐乾《出土文獻與文子公案》，北京社會科學文獻出版社2007年版，第198頁。

由於這些反仁義的觀點，與《劉子》“六藝濟俗”之主張不合，故書中對這些全棄仁義之看法皆一一捨棄，以免與書中所取的儒家仁義之説相違背。《九流》評儒家云：“順陰陽之性，明教化之本，遊心於六藝，留情於五常，厚葬久服，重樂有命，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以尊敬其道。”(85)傅亞庶《劉子校釋》，第520頁。《九流》指出儒家的缺點爲：“然而薄者，流廣文繁，難可窮究也。”可知《劉子》以爲儒家之弊在於文繁，而肯定其六藝、禮樂之作用，故《劉子》雖重儒家之禮教，如《崇學》曰“人學爲禮儀，絲以文藻，而世人榮之”，又《誡盈》曰“謙則裒多益寡，壯則非禮勿履。處壯而能用禮，居謙而能益寡”，然只取其實用易行之部分，捨棄其繁複不知變通之地方，如《隨時》曰“故《易》貴隨時，《禮》尚從俗，適時而行也”，《法術》云“賢者更禮，不肖者拘焉。拘禮之人，不足以言事”。此亦可見書中的内容與《九流》的觀點相一致。可見《劉子》肯定儒家之禮教，並在不同篇章吸收儒家仁義之説，如《思順》云：“夫爲人失，失在於逆。故七緯逆則天象變，五性逆則人行敗。變而不生災，敗而不傷行者，未之有也。”(86)同上，第99頁。《劉子》指出人應順性而行，其所謂“性”就是“忠孝仁義”，故其又云：“故忠孝仁義，德之順也；悖傲無禮，德之逆也。順者福之門，逆者禍之府。由是觀之，逆性之難，順性之易，斷可識矣。”(87)同上，第99～100頁。後文更言：“君子如能忠孝仁義，履信思順，自天祐之，吉無不利也。”(88)同上，第100頁。可見《劉子》此篇以爲忠孝仁義等皆是人天生的本性，而實踐仁義忠孝是順性而行的表現。

又如《大質》篇論述人應保持忠義之行，其云：“故丹可磨而不可奪其色，蘭可燔而不可滅其馨，玉可碎而不可改其白，金可銷而不可易其剛，各抱自然之性，非可强變者也。士有忠義之性，懷真直之操，不移之質，亦如兹者也。”(89)同上，第359頁。則《大質》亦把忠義看作士之性，實不可奪，而“生苟背道，不以爲利；死必合義，不足爲害。故不趨利而逃害，不忻生而憾死，不可以威脇而變其操，不可以利誘而易其心。”(90)同上。認爲士對忠義的德行當堅守不移。而《言苑》亦云：“忠孝者，百行之寶歟？忠孝不修，雖有他善，則猶玉屑盈匣，不可琢爲珪璋；剉絲滿篋，不可織爲綺綬。雖多，亦奚以爲也。信讓者，百行之順也；誕伐者，百行之悖也。信讓乖禮，迴而成悖；誕伐合義，翻而成順。”(91)同上，第509頁。亦强調忠孝禮義等儒家德行。《慎獨》篇則旨在論述人於獨處之時亦須循禮守常，其云：“善者，行之總，不可斯須離也。若可離，則非善也。人之須善，猶首之須冠，足之待履。首不加冠，是越類也，足不躡履，是夷民也。今處顯而循善，在隱而爲非，是清旦冠履而昏夜倮跣也。”(92)傅亞庶《劉子校釋》，第105頁。以爲人之行善必須持久，亦在闡釋儒家行善之説。以上可見，《劉子》所追求的品德實來源於儒家，故此其需要揚棄道家那些反仁義之觀點。

而上文亦指出，《劉子》對“性”之理解與《荀子》相似，書中更以儒家的德行擴充“性”的内容，故《劉子》所謂的“性”，明顯不是道家“存性保真”之“性”，如《莊子·馬蹄》云：“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠爲仁，踶跂爲義，而天下始疑矣；澶漫爲樂，摘僻爲禮，而天下始分矣。”(93)王叔岷《莊子校詮》，第335頁。可知《莊子》把“仁義”等德行看成“性”以外的東西。而《劉子·防慾》云：“人之稟氣，必有性情。性之所感者，情也。”(94)傅亞庶《劉子校釋》，第10頁。没有明確爲“性”下定義，故《防慾》之重點並非在推演道家對“性”之看法，而是强調物欲對性之影響，以爲“雖襞情卷慾，而不能收，其性敗也”(95)同上，第11頁。，其中所着重的只是道家節減物欲的修養方法，而非道家“反仁義”之内容。而且，對於物欲之防備，儒家的看法與道家是一致的，如《孟子》就主張“養心莫善於寡欲”，故《劉子》在其他篇章，如上述的《思順》《言苑》等篇，即把儒家的德行如忠、孝、仁、義統攝於人性之中，視仁義等爲人性本然所有的品行，並没有與書中所取的道家修身之法形成任何矛盾。進一步説，上述《劉子》所取道家修身之説，同樣可以是人追求儒家德行之手段，以此把儒家德行與道家修身之道調和，使儒、道兩家的學説成爲一個整體。相同的學説結構其實亦見於《吕氏春秋》及《淮南子》中，如《吕氏·節喪》云：“孝子之重其親也，慈親之愛其子也，痛於肌骨，性也。”(96)王利器《吕氏春秋注疏》第二册，第967、968頁。視親子之間的孝愛爲天性。又《淮南·泰族》云：“人之性有仁義之資，非聖王爲之法度而教導之，則不可使鄉方。故先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸。故刑罰不用，而威行如流；政令約省，而化燿如神。”(97)陳廣忠《淮南子斠詮》，第1111頁。認爲教化可導民向善，以啓發其仁義之質。考兩書均多采道家修身之説，然書中所論亦不與上述所取的儒家價值觀相阻，可見《劉子》遠承此兩書的學説結構而無矛盾。

另外，《劉子》對於道家其他消極思想均加以舍棄。如《老子》三章：“不尚賢，使民不争。”又《莊子·天地》云：“至德之世，不尚賢，不使能。”(98)王叔岷《莊子校詮》，第458頁。可見老莊皆以爲至德之世不需用賢人輔助。然而《劉子·薦賢》則主張爲政任賢，以爲“國之需賢，譬車之恃輪，猶舟之倚檝也。車摧輪，則無以行；舟無檝，則無以濟；國乏賢，則無以理。”(99)傅亞庶《劉子校釋》，第187頁。故此不取道家反賢之思想。

《劉子》又捨棄道家反學之主張。如《老子》十九章云：“見素抱樸，少私寡欲，絶學無憂。”(100)“絶學無憂”四字本在今本《老子》二十章，此從陳鼓應等人之説法，將此四字歸入《老子》十九章。認爲要體道必須要棄絶仁義聖智之學。及《莊子·養生主》云：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。已而爲知者，殆而已矣。”(101)王叔岷《莊子校詮》，第99頁。亦反對無止境的學習，認爲此對生命有極大的損害。然這些觀點與《劉子·崇學》《專務》等主張重視學習、專心於學的看法不合，故《劉子》亦不取用其説。然周振甫《〈劉子〉與〈文心雕龍〉思想的差異》一文則以爲《劉子》既取《老子》修身之説，而在《崇學》主張積學，實與《老子》“絶學無懮”之思想産生矛盾(102)周振甫云：“《劉子·清神》：‘是以聖人清目而不視，静耳而不聽，閉口而不言，棄心而不慮。’這是本於道家的説法，《老子》十二章：‘五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。’四十三章：‘不言之教。’五十六章：‘知者不言。’按照《老子》的説法，十九章稱：‘絶聖棄智，民利百倍。’二十章：‘絶學無憂。’四十八章：‘爲學日益，爲道日損。’那末主張道家的‘不視’、‘不聽’、‘不言’、‘不慮’，就要‘絶學’。可是《劉子》有《崇學》篇，説：‘道象之妙，非言不津；津言之妙，非學不傳，未有不因學而鑒道，不假學以光身者也。’《老子》認爲‘爲學日益，爲道日損’，《劉子》卻要‘因學而鑒道’。《老子》認爲‘絶學無憂’，《劉子》卻認爲‘津言之妙，非學不傳。’原來《劉子》的《崇學》稱：‘故不登峻嶺，不知天之高；不瞰深谷，不知地之厚；不遊六藝，不知智之深。’這是化用《荀子·勸學》中語：‘故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也，不聞先王之遺言，不知學問之大也。’這就跟他在《清神》裏講的‘不視’、‘不聽’、‘不言’、‘不慮’矛盾了。‘不視’、‘不聽’怎麽能登峻嶺而知天之高，瞰深谷而知地之厚，‘不言’、‘不慮’怎麽能遊六藝而知智之深。這是雜引道家和儒家之説發生的矛盾。”見周振甫《〈劉子〉與〈文心雕龍〉思想的差異》，第120頁。引者按： 《劉子·清神》云“是以聖人清目而不視，静耳而不聽，閉口而不言，棄心而不慮”，見於《淮南子》與《文子》，而與《文子》尤合，形容聖人去除心、五官等與外物接觸之途徑，從而保持精神，不受外物之影響。而整篇《清神》之主旨亦强調精神明清之重要，“故神静而心和，心和而形全”，作者雖於此篇多取道家全性之説，然而當中亦有取捨，如周氏所言老子之“絶仁棄義”、“爲學日損”之主張，《劉子》一蓋不取。而《老子》言“絶聖棄智”，是指抛棄聰明智巧，非泛指客觀知識。雖然《劉子·去情》曾出現“棄智以存真”之句，然這個“智”亦是指“智巧”、“僞詐”、“機心”而言，非指學習。《劉子》用《文子》之原因，乃在突出外物對精神之負面影響，以爲“情之變動，自外至也。夫一哀一樂，猶搴正性，況萬物之衆以拔擢而能清心神哉。”由於外累從五官而入，故保持神明須從節制五官開始。可知《劉子》用《文子》之文，以明全性保身之道，其中並没有吸收《老子》“絶學”之思想。周氏把《劉子·清神》之主張全等同《老子》之思想實可討論。而《崇學》所言“未有不因學而鑒道，不假學以光身者也”，乃用《尸子》之文，《北堂書鈔》八十三、《太平御覽》六百七引《尸子》：“未有不因學而鑒道，不假學而光身者也。”與《劉子》同。此乃《劉子》調和儒、道思想之方法，本來道家以爲認識“道”是靠體悟的，而《劉子》吸收《尸子》之説，以爲認識道之方法乃在學，故强調學之重要性。既然《劉子》没有吸納《老子》“絶學”之説，則其以《尸子》“以學鑒道”之方法，達至儒道互補，亦没有形成任何明顯的矛盾。且“不言”、“不慮”乃就聖人保持精神、防止嗜慾之形象而言，而《劉子》勸學之意在於人具體修性體道而言，亦無牴牾之處。可見《劉子》並非雜引諸子，當中以儒道互補爲其標準，吸取諸子之説。。細考《吕氏春秋》《淮南子》兩書，即可發現不單《劉子》對道家思想有如此的取捨，其實《吕覽》《淮南》亦在吸收道家修養學説的同時，取用儒家重學的主張。如《吕氏春秋·勸學》云：“聖人生於疾學。不疾學而能爲魁士名人者，未之嘗有也。疾學在於尊師，師尊則言信矣，道論矣。”(103)王利器《吕氏春秋注疏》第一册，第404、405頁。《尊師》則云：“且天生人也，而使其耳可以聞，不學，其聞不若聾；使其目可以見，不學，其見不若盲；使其口可以言，不學，其言不若爽；使其心可以知，不學，其知不若狂。故凡學，非能益也，達天性也。能全天之所生而勿敗之，是謂善學。”(104)同上，第422～424頁。可見《吕氏》亦重視學習，以爲不學不能體性，與《劉子·崇學》所謂“心受典誥而五性通焉”之説法一致。而《淮南·修務》云：“若此九賢者，千歲而一出，猶繼踵而生。今無五聖之天奉，四俊之才難，欲棄學而循性，是謂猶釋船而欲蹍水也。”(105)陳廣忠《淮南子斠詮》，第1067頁。又《淮南·説山》云：“通於學者若車軸，轉轂之中，不運於己，與之致千里，終而復始，轉無窮之源。不通於學者若迷惑，告之以東西南北，所居聆聆，背而不得，不知凡要。”(106)同上，第886頁。則《淮南》亦取儒家重學之觀點。由此而觀，《劉子》《吕氏》《淮南》三書雖有取用道家修養之説，但同時皆揚棄道家“絶學”之思想，並在其他篇章吸納儒家重學之説，可見“雜家”調和儒道之學以成爲其自身的體系，而周氏之説，實可商榷。

然而，上文亦指出，《劉子》在《韜光》篇吸取《莊子》“無用之用”的思想；但另一方面，《劉子》在《愛民》《從化》《風俗》等篇則在闡釋儒家的政治思想，那麽兩者的取向是否産生矛盾？首先，《九流》已言：“今治世之賢，宜以禮教爲先；嘉遁之士，應以無爲是務，則操業俱遂而身名兩全也。”可見《劉子》認爲我們要因應世態、己身的情況去運用儒、道兩家之説，而非同一時間、面對同一事件采取兩種不同的取向。而且這種“出世”與“入世”之“矛盾”，經常出現在魏晉士人的身上。在魏晉黑暗的政治環境下，當時士人常常充滿疑惑，既想隱退，又欲建立功業，如阮籍本有濟世之志，後因當時政治腐敗，遂有由儒入道之轉向，進而否定儒家虚僞的禮法(107)李健中、高華平《玄學與魏晉社會》，河北人民出版社2003年版，第201～205頁。。若將《劉子》書中的内容聯繫魏晉名士複雜的心態，或更能體察《劉子》爲何兼融儒家的積極治世之説與道家全身誡盈的思想，其實就是承續魏晉名士這種“出世”與“入世”的“矛盾”，折衷儒道思想而來的(108)梁德華《魏晉玄學與〈劉子〉“儒道互補”思想研究》，《新道學經營管理學報》第二十輯2015年，第63～ 95頁。。蔡忠道《魏晉儒道互補之研究》認爲阮籍這種由儒入道的轉向實可看成魏晉“儒道互補”的另一種形態。(109)蔡忠道《魏晉儒道互補之研究》，文津出版社2000年版，第13～14頁。若以蔡氏之説作參考，則《劉子》主張兼治儒道，或更能體現“儒道互補”的内涵，因《劉子》以爲必須兼治儒、道才能達到功業、道德兩全的境界，實以“儒道分工”作爲其互補的手段，故此《劉子》同時兼取儒、道“出世”與“入世”的價值取向其實並無牴牾。

總結而言，《劉子》雖對道家極爲推崇，又多取道家修養之説，但與此同時，《劉子》亦肯定儒家禮教之作用，並對儒、道思想進行適當的分工。爲了避免書中所取儒、道兩家學説構成矛盾，《劉子》一方面取用道家全性之説；另一方面又捨棄其中反仁義、反學、反禮教之部分，進而在其他篇章廣泛地吸收儒家重仁義、重學、重禮教等主張，兼有儒道之長而不相牴觸，形成其“儒道互補”的學説結構，以期達至“身名兩全”之境界。

結 論

根據以上所論，可總結爲以下數點：

一、 以上可見，《劉子》對道家學説，如《老子》《莊子》等，多有吸取，又在書中多采《吕氏春秋》《淮南子》中的道家主張，甚至吸收《老子河上公注》“去情”之思想，反映《劉子》重視道家的學術特點。且《劉子》透過對各種的道家文獻重新組合、轉化，在道論、修身、禍福等學説提出了己見，甚至並引儒、道文獻以闡釋兩家相通之理。

二、 本文結合《劉子·九流》對諸子之評價及書中對儒、道兩家學説的整合，認爲《劉子》對道家學説實有其嚴格的取捨，如《劉子》雖有吸收道家修養之説，但其中不取道家反仁義、反學、反賢等主張，以避免與書中其他篇章所取的儒家思想形成牴牾，並主張“儒道分工”，因應不同時勢取用儒、道兩家學説，形成“儒道互補”之學術結構。

三、 周振甫以爲《劉子》思想前後矛盾，並與《文心雕龍》對照，認爲“雜家有兩種，一種是見治理國家需要兼采儒墨名法之説，去掉各家互相抵觸的部分，加以融會貫通。《文心雕龍》兼采儒道佛各家的説法，就是這樣；另一種是‘漫羨而無所歸心’，即采取各家的説法没有一定準則，不免自相矛盾，《劉子》就是這樣。”(110)周振甫《〈劉子〉與〈文心雕龍〉思想的差異》，第119～120頁。又陳志平《劉子研究》認爲“《劉子》並没有將儒、道兩家很好的融合在一起，産生一種新的學説。它看到儒、道的長處和不足，並試圖用一種互補的模式來完善它們，但它没有注意到儒、道並存和融合間的矛盾。”(111)陳志平《劉子研究》，第281頁。然據本文分析，《劉子》對道家學説之綜合實非胡亂雜引，且在整合儒、道兩家學説的過程中有其嚴格的取捨，以免與所取的儒、道家思想形成牴牾，故此本文認爲《劉子》雖爲“雜家”之作，但實非“漫羨無所歸心”一類，而周、陳二氏的説法，實可商榷。