康德与自然神论：当代争论背景下的反思与辨析

李科政

近三十年间，英语学界围绕“康德是否是一个自然神论者”展开了一场漫长的争论，吸引了包括艾伦·伍德、约翰·E·黑尔、彼得·拜恩等众多学者的参与，并且迄今尚未达成共识。而且，当我们进一步追问说：什么是一个自然神论者的恰当标志？我们就会发现，自十八世纪至今，“自然神论（deism）”一直缺乏一个普遍接受的确切定义。因此，本文主要有两个任务：首先，我们将参与到这场争论之中，尝试为康德与自然神论的关系给出一个更为合理的解释；其次，我们还要对“自然神论”这一西方哲学史上的重要思想资源作一番考察，尝试为它提供一个更为合理的定义，以及一个划分不同类型的自然神论者的恰当标准。但是，本文仍将从对“自然神论”概念一个初步讨论入手，以便能清楚地揭示出我们所面临的一些问题。此外，十分有趣的是，尽管本文将指出，英语学界围绕康德所展开的这场争论是不够充分的，但追寻这场争论不断深化的轨迹，我们将发现一些解决问题的关键线索。

一、自然神论的定义

康德本人对自然神论的定义非常狭隘，他把自然神论者说成是“仅仅承认一种先验神学的人”。也就是说，自然神论者“承认我们充其量能够通过纯然的理性认识一个元始存在者的存在，但我们关于它的概念却纯然是先验的，也就是说，只是作为关于一个具有所有的实在性的存在者的概念，但人们却不能更精确地规定这些现实性。”［1］［德］康德：《纯粹理性批判（注释本）》，李秋零译，中国人民大学出版社2011年版，第435页（B660）。而且，康德在《波利茨版宗教哲学》中明确说：“自然神论者把上帝的概念仅仅理解为一个盲目运作的永恒本性……但是，他不敢断言上帝凭借其自由而是一切事物的原因。”［2］Immanuel Kant, Gesammelte Schriften.Bd.28/2/2: Vorlesungen über Metaphysik und Rationaltheologie, 2.Hälfte, Teilbd.2, Walter de Gruyter, 1972, p.1047.

根据这个定义，康德当然不是一个自然神论者。因为，无论是其理论哲学中的那个纯然作为一个范导性理念的上帝，还是其道德哲学中的那个作为一个使至善得以可能的公设的上帝，都是一个（至少仅仅）逻辑上可能的人格上帝——也就是一个具有知性与意志的元始存在者。当然，康德坚持认为，世俗的理论智慧无法为如是一个人格上帝的理念提供一种现实的可能性。然而，如果我们能正确地理解康德的观点与论证，就不必为他在理论哲学上的怀疑主义立场与其人格上帝的观念之间的一种表面上的矛盾而感到困扰。而且，康德在《波利茨》中提出了多个理由，来否定一个“盲目运作的”非人格的上帝（他所谓的自然神论的上帝）在逻辑上的可能性。［1］参见ibid., p1050, p.1061.康德在《波利茨》中提出的理由主要有三个：1.非人格的上帝无法表象自身之外的事物，从而是后者的原因；2.人类的知性与意志，无法被设想为从一个无知性的与无意志的存在者中产生。3.非人格的上帝无法为世界中的合目的性的秩序提供解释。康德对自然神论的这种认识，可能直接地来自大卫·休谟的《自然宗教对话录》，也可能间接地来自他的老师马丁·克努岑的教导［2］参见Peter Byrne, Kant on God, Ashgate Publishing Limited, 2007, p.167。，并且确实代表了一部分自然神论者的立场。然而，这个定义恐怕依然是不可接受的。因为，事实上，历史上绝大多数自然神论者并不持有如是一种上帝观：激进的自然神论者通常把上帝看作一个“世界的建筑师”，创世之后就不再干预宇宙的活动；［3］休谟似乎就倾向于这种主张，但是，其最为典型的代表人物当属伏尔泰。不太激进的自然神论者大多还要求一个关心世界的道德秩序，对人类的行为施以赏善罚恶的审判的上帝。［4］持这种主张的有雪堡的赫伯特、查尔斯·伯朗特、约翰·托兰德等。因此，对康德是否是一个自然神论者的判断，还必须另寻其它依据。

然而，“自然神论”并没有一个普遍接受的定义。罗杰·D·伦德指出，从十八世纪至今，这个概念一直都缺乏“明确的意义”。［5］Roger D.Lund,“Introduction”, in The Margins of Orthodoxy: Heterodox Writing and Cultural Response, 1660-1750, ed.Roger D.Lund, Cambridge University Press, 1995, p.5.当代一些学术辞书中的释义并不令人满意：例如，《布莱克威尔西方哲学词典》说，自然神论主张“上帝一旦在宇宙中设定了运动，他不再干预世界，把它留给自身的法则”［6］The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, ed.Nicholas Bunnin & Jiyuan Yu, Blackwell Publishing Ltd, 2004, p.167.。这个说法虽然适用于伏尔泰，却并不适用于其它许多自然神论者。而且，该《词典》把约翰·洛克与康德也算作自然神论者，这种做法在西方学界也充满争议。再如，《剑桥哲学词典》说：“一些自诩为基督徒的自然神论者接受启示，尽管他们论证说，其内容本质上与自然宗教是相同的。”［7］The Cambridge Dictionary of Philosophy （Second edition） , ed.Robert Audi, et al., Cambridge University Press, 1999, p.216.然而，在当代西方学界的实践中，“是否接受启示”恰恰是判断一个自然神论者的重要标准——例如，在关于康德的争论中就是如此。还有一些辞书则坦言：“自然神论很难定义，而且，自然神论者有时候也很难辨认。”［1］New Dictionary of Theology: Historical and Systematic （Second Edition） , ed.Martin Davie, et al., Inter-Varsity Press, 2016, p.247.“自然神论……并不指称一种定义明确的学说。”［2］Evangelical Dictionary of Theology, ed.Walter A.Elwell, Baker Book House, 1984, p.304.导致这种情况的部分原因是，那些公认的自然神论者往往持有截然不同的信念与立场，“从质疑基督教者到近乎无神论者的有神论者都有。”［3］The Cambridge Dictionary of Christian Theology, ed.Ian A.McFarland, et al., Cambridge University Press, 2011, p.135.例如，查尔斯·伯朗特与马修·廷德尔就从未自称为“自然神论者”；安东尼·科林斯只这样做过一次；约翰·托兰德终其一生都否认自己是自然神论者；托马斯·摩根则自称为“信仰基督教的自然神论者”。

“自然神论者”这个称呼来自他们的论敌。根据艾伦·伍德的考证，最早使用这个术语的人很可能是加尔文宗神学家皮埃尔·维勒特，他把它用作一个与“有神论者”相对立的概念。［4］desim（自然神论者）和theism（有神论者）是两个在构词上完全一致的概念，但却被用于指称两种对立的神学立场。deism 的词根是拉丁文的“上帝（Deus）”；theism的词根是拉丁字母拼写的希腊文“上帝（Theos）”。而且，它们都明确包含了一神论的意义。近代基督教护教者自称为theist，把自然神论者称作deism，这是要强调他们虽然信仰一神论的上帝，却与作为theist 的基督徒持截然不同的与相对立的立场。值得一提的是，康德也在相对于theism 的意义上使用deism 一词。但是，康德的theist 却并非是指基督徒，而是指理性主义的自然神学家，具体可参见后文。根据皮埃尔的说法，自然神论者是“那些声称信仰作为天与地的创造者的上帝，却拒斥耶稣基督和他的信理的人们。”［5］Allen Wood, ‘Kant’s Deism’, in Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered, ed.by Philip J.Rossi & Michael Wreen, Indiana University Press, 1991, pp.1-2.同样，自然神论者的另一位著名的论敌，伍斯特主教爱德华·斯蒂林弗利特也说，他们是“承认上帝的存在与安排，却对经书和基督的宗教表现出吝啬的敬重之人。”［6］Edward Stillingfleet,“A Letter to a Deist （1677）”, in Origines Sacrae: A Rational Account.Vol.II, Oxford University Press, 1836, p.481； also see, Allen Wood, ‘Kant’s Deism’, p.2.另一方面，十七、十八世纪的自然神论者，无论他们对基督教信仰持支持或（温和的或激进的）反对的立场，都确实对基督教的启示与奥秘、对《圣经》中的预言与奇迹表现出不同程度的怀疑，并且倡导一种理性的自然宗教。例如，雪堡的赫伯特就认为，“特殊的或者超自然的启示都是不必要的”［1］［美］约翰·奥尔：《英国自然神论：起源和结果》，周玄毅译，武汉大学出版社2008年版，第74页。。其他包括伯朗特、托兰德、柯林斯、托马斯·沃尔斯顿、廷德尔、摩根、以及康耶斯·米德尔顿在内的自然神论者都对基督教的启示与奥秘提出了不同程度的质疑与批评。因此，长期以来，是否反对基督教的启示与奥秘就成了判断一个近代学者是否是一个自然神论者的主要依据。而且，尽管这个依据并不因此就是（事实上也并不是）一个自然神论者的自我认同的依据，但它至少在极大程度上是一个实用的依据。

这就不禁使我们联想到康德的《纯然理性界限内的宗教》，他在那里提出了一个有趣的区分。首先，就宗教（从主观上看来）就是把人的道德义务看作上帝的诫命而言，康德区分了“启示的宗教”与“自然宗教”：前者在承认义务之前，事先把它们看作上帝的诫命；后者则先行承认什么是义务，再把它们看作上帝的诫命。［2］参见［德］康德：《纯然理性界限内的宗教（注释本）》，李秋零译，中国人民大学出版社2011年版，第141页（6：154）。也就是说，启示的宗教把上帝的启示看作道德义务的根据，相反，自然宗教仅仅把理性的道德义务看作上帝的诫命。然后，康德说，“如果一个人只是把自然宗教宣布为道德上必需的”［3］同上。，他就是一个理性主义者。其次，在此基础上，他又进一步区分了三种不同的立场：1.自然主义者，他们“否认任何超自然的上帝启示的现实性”［4］同上。；2.超自然主义者，他们“认为对这种启示的信仰是为普遍的宗教所必需的”［5］同上，第141页（6：155）。；3.纯粹的理性主义者，他们“虽然容许这种超自然的上帝启示，但却主张认识这种启示并认为这种启示是现实的，这对于宗教来说并不是必须要求的”［6］同上，第141页（6：154—155）。——这也正是康德对自己的一个定位。也就是说，康德虽然反对把宗教建立在启示的基础之上，但是，他也自认为不同于“自然主义者”，后者对启示的内在可能性（逻辑可能性）持彻底的否定态度。对于康德来说，这种做法与毫无根据地承认启示的可能性一样，都是一种独断论的立场，从而是一种不纯粹的理性主义。

显然，根据这一区分，康德对“自然主义者”的定义更符合西方学界对“自然神论者”的传统理解。而且，近年来，英语学界关于“康德是否是一个自然神论者”的激烈争论，也都是围绕着这个“纯粹的理性主义者”的定位是否可信——也就是说，围绕着他是否真的不否定启示的可能性——而展开的。当然，正如前文曾提及过，把“是否接受启示”当作判断自然神论者的一个标准，这样做虽然在极大程度上是实用的，但却依然会导致一些问题。但是，本文必须把对它的讨论放到第三节来进行。因为，对近期英语学界关于康德的争论一个简要介绍，将为解决这些问题提供一些有益的启发。

二、关于康德的争论

英语学界关于“康德是否是一个自然神论者”的争论，从上个世纪一直持续至今，吸引了许多研究康德宗教哲学的专家学者参与其中。当然，囿于篇幅的限制，本文无法对这场争论作一个全面的介绍讨论，只能简要地提及一些重要的人物，他们分别是艾伦·伍德、约翰·E·黑尔与彼得·拜恩。选择这三位学者的原因在于：他们的观点不仅代表了这场争论中两种针锋相对的立场，提出了一些重要的理由与依据，而且还明显地表现出了问题与争论层层推进与深入。当然，本文除了要对他们的论证做出一番简要的考察，还要对它们做出必要的回应。

伍德相信，“纯粹的理性主义者”不过是康德“缓和他对纯粹的超自然主义的拒斥的一个修辞。”［1］Allen Wood, ‘Kant’s Deism’, p.11.而且，除了他本人对普鲁士国王与宗教审查机制的虚与委蛇的态度之外，伍德还强调，尽管康德表面上对启示持保留态度，但他始终倡导一种自然宗教，反对启示之于宗教的建构性作用。首先，康德认为，启示的有效性十分有限，它受到种种主客观的条件的限制，并且缺乏一种先天的普遍必然性。因此，启示的信仰“只能把它的影响扩展到信息与按照时间条件和地点条件判断它们的可信性的能力相联系所能达到的地方。”［1］［德］康德：《纯然理性界限内的宗教（注释本）》，第90页（6：103）。而且，康德在《学科之争》中也批评说，教会信仰“把仅仅偶然的东西（神的启示）冒充为就自身而言必然的。”［2］［德］康德：《康德著作全集.第7 卷：学科之争、实用人类学》，李秋零主编，中国人民大学出版社，2008年，第47页（7：50）。其次，康德坚持理性的权威高于启示，并且构成宗教惟一可能的基础。他曾区分过外在的与内在的两种启示——前者意指基督教意义上的启示，后者意指理性——并且说，内在的启示“必须先于所有其它的启示，并且作用于评判外在启示。”［3］Immanuel Kant, Gesammelte Schriften.Bd.28/2/2, p.1118.甚至，康德还说：“关于上帝的概念，甚至对他的存在的深信，都只能在理性中发现。”［4］［德］康德：《康德著作全集.第8 卷：1781年之后的论文》，李秋零主编，中国人民大学出版社2010年版，第143页（8：142）。根据上述这些说法，伍德断定，康德对启示的保留态度是不真诚的。“虽然一个全能的存在者确乎可以向他的造物降尊纡贵，但是，声称一个好的上帝会选择这样做是一种真正的亵渎。”［5］Allen Wood, ‘Kant’s Deism’, p.21.因此，他相信康德是一个真正的自然神论者。

约翰·E·黑尔并不赞同伍德的观点，他认为我们没有理由怀疑康德，因为“纯粹的理性主义者”的立场包含两个方面的要求：1.反对启示之于宗教的建构性作用；2.承认并容许启示的可能性。伍德的论证虽然可以支持第1 个方面，但却不足以反对第2 个方面。在黑尔看来，康德的意思是说，对于一个纯粹的理性主义者而言，“接受启示并不是必需（即使他确实接受它）。他相信，上帝可能会超自然地颁布诫命，但它们并不是所有的理性行动者都必需在道德上执行的。”［6］John E.Hare, The Moral Gap: Kantian Ethics, Human Limits, and God’s Assistance （Oxford: Clarendon Press, 1996） , 45。黑尔接着说：“这难道不就是说，他必须相信，他并不是必须执行他们，即使他同时也相信它们是上帝的诫命？我认为，康德的态度是，只要《圣经》中的规章与实践理性是一致的，而且，假如他也是那些受到圣经故事的‘振奋’的人们之一，他就应当把这些规章当作上帝的诫命。然后，他就会把自己，而不是所有理性行动者，看作是受到它们约束的。”黑尔的依据是康德对宗教的形式方面与质料方面的区分，参见［德］康德：《道德形而上学（注释本）》，张荣、李秋零译，中国人民大学出版社2013年版，第260页（6：487）。而且，康德在许多地方都承认，启示对于宗教来说多少是有用的。例如，他在《纯然理性界限内的宗教》中说，为了让人们对“最高的理性概念和根据”获得一种感性的把握，“必须利用某种历史性的教会信仰”［1］［德］康德：《纯然理性界限内的宗教（注释本）》，第97页（6：109）。，他也因此把启示看作“引导真宗教的手段”［2］同上，第141页（6：155）。。再如，他在《学科之争》中说，由于自身的缺陷，理性有权假定一些包括启示在内的超自然的弥补，［3］参见［德］康德：《康德著作全集.第7 卷》，第40页（7：43）。并且主张启示“对于理性的道德规范来说在其公开的传播和内在的振奋方面是有益的。”［4］同上，第41页（7：44）。当然，康德也始终坚持理性的权威，他说：“这种手段归根结底毕竟是越界的，无论上帝自己就此对我们说过什么，对我们来说也是不可理解的”。［5］同上，第40页（7：44）。总而言之，根据前面的种种说法，黑尔相信，我们没有理由认为康德对启示的保留态度是虚伪的，他也并不是一个自然神论。

伍德与黑尔的观点各自都有许多支持者，而且，他们也都能从康德著作中找到一些有利于自己立场的说法。但是，彼得·拜恩通过引入康德对两种可能性的区分——逻辑的或内在的可能性与实在的可能性［6］康德：《康德著作全集.第2 卷：前批判时期著作II（1757—1777）》，李秋零主编，中国人民大学出版社2003年版，第84—88页（2：77—81）。——对黑尔一派的观点提出了强有力的反驳。拜恩指出，康德当然无法否定启示的内在可能性，但是，这种可能性“是无穷无尽的，仅仅受制于自相矛盾的原则。”［7］Peter Byrne, Kant on God, p.163.相反，“实在的可能性依赖于一个概念与外在于它的某物之间的关系：经验的形式与可能性。”［8］同上。因此，一方面，我们必须看到，黑尔一派所能找到的几乎所有文本依据，都无法为一种逻辑上可能的启示提供任何实在的依据；另一方面，康德把启示彻底排除在可能经验的范围之外，从而彻底否定它具有一种实在的可能性。例如，他在《学科之争》中说，上帝的直接启示“是一种超感性的经验，而超感性的经验是不可能的。”［9］康德：《康德著作全集.第7 卷》，第44页（7：47）。“人通过自己的感官把握无限的上帝，把上帝与感官存在者区分开来，并根据什么东西来认识上帝，这是绝对不可能的。”［10］同上，第61页（7：63）。此外，拜恩还特意提到康德写于1788—1790年期间的一份手稿，他在那里分别从空间与时间的角度，依据牛顿力学的“作用与反作用”原理论证了奇迹的不可能性。［1］Immanuel Kant, Gesammelte Schriften.Bd.18 , Metaphysik, 2.Hälfte, Walter de Gruyter, 1967, pp.320—322。康德在那里论证说：“如果由一个奇迹造成一个运动，则由于这个运动服从作用和反作用的法则，世界的‘重心［centrum gravitatis］’将会因为这个运动而改变，因为它不受制于作用与反作用的法则，换句话说，世界就会在虚无的空间中运动；空的空间中的运动是自相矛盾的，也就是说，它会是一个事物同一个无之间的关系，因为，空的空间是一种纯然的理念。”然后，康德接着论证说：“一个时间中的显象，如果它的原因不能在时间中被给予，也不服从它的条件，那就是一个奇迹。但是，因为惟其由于原因和结果二者都属于显象，后者就能够在相对的时间中的得到规定，所以这就一个由奇迹而产生的结果而言就不可能发生，因为，它的原因并不属于显象。因此，一个超自然的事件将不在相对的时间中被规定，而是在绝对的（空的）的时间中被规定。但在空的时间中的规定是一种自相矛盾，因为，对每一种关系都必须给出两个‘相关物［Corralata］’。”显然，这个证明也适用于启示。因此，拜恩认为，康德反对启示的实在可能性的事实表明，他无疑是一个自然神论者。

毫无疑问，引入两种可能性的区分对问题的讨论是有所助益的，但拜恩的观点依然有待商榷。须知，康德的讨论始终基于对“人类理性（menschliche Vernunft）”的种种能力的批判，并且仅限于“世俗智慧（Weltweisheit）”的范围。逻辑的可能性的依据的是思维的一般形式，实在的可能性的依据的是对象的感性条件——因为人类理性不能直接应用于对象自身（作为物自身的对象），而是在任何时候都只能应用于感性的对象（作为显象的对象）。因此，某物如果不是依据经验而具有一种实在的可能性，即使它在逻辑上被表象为可能的，也不能被判定为一个可能的实在对象。而且，康德的讨论始终都立足于“一般经验（Erfahrung überhaupt）”——无论“确定的经验（bestimmte Erfahrung）”还是“不确定的经验（unbestimmte Erfahrung）”都是如此。因此，当康德说启示作为一种“超感性的经验”是不可能的，说奇迹依据牛顿力学是不可能的，都是就“一般经验”而言的。然而，正因为如此，这些判断只能表明它们（作为逻辑上可能、经验上不可能的）必须被判定为就我们的认识能力而言不可能的（不可知的），却不足以表明它们就其自身而言是不可能的，甚至也不足以否定它们的一种主观上的实在性，除非它们同时也能被表象为逻辑上不可能的——拜恩的论证恰好忽视了这一点。因此，康德对启示的可能性的保留态度，并不与他的认识论原理相冲突，也符合一种纯粹的理性主义者的立场。

然而，我们是否因此就可以断言说，康德不是一个自然神论者？或者说，对启示的（逻辑上的）可能性的肯定，是否能够充当判定一个自然神论者的恰当标准？至少就目前来说，我们必须认为这个标准依然有待讨论。而且，就康德的宗教思想而言，我们还必须看到，他始终坚持自然宗教的主张，并且反对把启示当作理性宗教的建构性原理来使用——在这个方面，他甚至比一些公认的自然神论者更为严苛。此外，假如这个标准真的被证明为一个不恰当的标准，那么，我们在前文讨论的这场争论就是不够充分的。然而，尽管这种前景不免令人感到沮丧，但它毕竟有助于我们发现并解决真正的问题。

三、自然神论的澄清与划分

毫无疑问，除了自然宗教的主张之外，自然神论还必须包含一些独有的特征。因为，若非如此，它相对于自古希腊以降的理性神学或自然神学（theologia naturalis）就缺乏一些辨识性的标志，甚至干脆就被混为一谈。如此一来，关于“康德（以及除了无神论者之外的几乎所有近代学者）是否是一个自然神论者”的讨论就会彻底丧失意义。因此，自然神论与基督教意义上的有神论的对立依然值得强调，它也确实必须包含对启示（以及其它奇迹与奥秘）的某种否定态度，这也是内在地包含在自然宗教的概念之中的一个规定。

然而，黑尔的论证提醒我们，对启示的否定可以有两种不同的形式：1.彻底否定启示可能性，并且坚持真正的宗教必须以理性为基础（康德所谓的“自然主义者”的立场）；2.对启示的可能性持不可知的态度，反对把它们当作理性宗教的建构性原理来使用（康德所谓的“纯粹的理性主义者”的立场）。而且，我们还可以再补充一种：3.肯定启示的可能性，却反对把理性宗教建立在启示的命题之上。当然，这种态度不宜被归入“自然主义者”与“纯粹的理性主义者”的行列，但它显然也不是一种“超自然主义者”的立场。而且，我们确实可以在一些公认的自然神论者身上发现类似的态度。例如，雪堡的赫伯特就明确表示：“启示的真理是存在的。”［1］［英］雪堡的爱德华·赫伯特：《论真理》，周玄毅译,武汉大学出版社2006年版，第286页。但是，他认为这种真理的真伪必须依据一些条件做出谨慎的判断。［2］参见同上。然而，正如约翰·奥尔所言：“他表述这些条件时所使用措辞，却可以表明他并不相信任何典籍可以满足这些条件。”［3］［美］约翰·奥尔《英国自然神论：起源和结果》，第75页。因此，这种程度的肯定显然并不足以为宗教奠基。赫伯特甚至还说：“某些建立在启示基础上的理论是可以的，有些更是应该被抛弃的。”［4］［英］雪堡的爱德华·赫伯特：《论真理》，第269页。然而，对它们做出判断的依据应当是理性中关于上帝及其相关知识的“天赋观念”——也就是所谓的“共同观念（common notions）”。赫伯特相信，惟有这些天赋观念才是宗教的惟一可靠基础；相比之下，启示对于宗教来说并不是必需的。

赫伯特自然不是惟一的例子，而且，我们由此可以看出，如果把否定启示的可能性当作自然神论的一个标志，就会把一些典型的自然神论者排除在外。此外，我们还要考虑一些特殊的历史人物，他们通常并不被视作自然神论者（或者具有争议），但却对自然神论的发展做出过巨大的贡献，以至于任何一本严肃自然神论思想史著作都必须对他们大费笔墨。其中，最著名的莫过于托马斯·霍布斯与约翰·洛克。首先说霍布斯，他由于自己在形而上学的唯物主义立场与认识论上经验主义立场，常常被误认为是一个无神论者。然而，霍布斯的著作不仅随处可见对上帝的敬畏，他还明确表示过自己信仰上帝。［5］参见Thomas Hobbes, The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury.Vol.IV, coll.& ed.William Molesworth & John Bohn, 1840, p.293.霍布斯在那里说：“首先，所有人自然地会认为上帝实存；但是，却不能自然地知道他的其它属性，而是要通过推理，逐渐地知道。而且，对于真上帝的属性，除非通过上帝写下的圣言，他们决不能知道。……先知大卫曾说过：愚妄的人心中说，没有上帝。这难道不是愚蠢的罪过吗？我们都认为，正确的理性指明，有一个上帝。”霍布斯与赫伯特一样，虽然肯定启示的可能性，但也强调其真伪难辨。“全能的主虽然可以通过梦境、异象、异声和神感对一个人降谕，但他却没有强制任何人相信他对自称有此事的人降了谕。这个人既然是一个凡人，就可能发生错误，而且比错误更进一步的是，他还可能撒谎。”［1］［英］霍布斯：《利维坦》，杨昌裕译，商务印书馆1985年版，第292页。因此，霍布斯主张惟有理性才是无可置疑的上帝传谕之道，［2］同上，第209页。并以此提出了他的自然宗教理论。正是由于霍布斯的这种态度，约翰·奥尔承认他是一个自然神论者，尽管他也强调说：“他与大多数自然神论者却是如此地迥然不同，以至于在后者那里他并不受欢迎。”［3］［美］约翰·奥尔：《英国自然神论：起源和结果》，第89页。当然，这并不能成为否定其身份的一个恰当理由。

约翰·洛克是一个更为有趣的例子，他的经验主义方法的实际影响力远远大于赫伯特的天赋观念论，并且直接影响了包括托兰德、柯林斯、廷德尔在内的一系列自然神论者，可以说为英国自然神论的发展奠定了一个坚实的基础。然而，他很少被视为一个自然神论者，一些学者甚至把他归入到正统基督徒的行列，尽管他公开地否认“圣三一”与“基督的二性”等核心信理［4］参看 John Locke, The Works of John Locke In Ten Volumes.Vol.IV, London, 1823, p.343.洛克以嘲讽的口吻回复斯蒂林弗利特说：“阁下，我的《圣经》再次错误了；因为，我不记得我在哪里读到过这些命题，按照如此精确的措辞说，‘有三个位格在一个本性中，或者，有两个本性在一个位格中’。”。洛克毫不犹豫地反对把宗教建立在未经考察的启示之上，并且主张人类理性单独地就可以认识上帝的实存。［5］［英］洛克：《人类理解论》，关文运译，商务印书馆1982年版，第532—531页。但是，他不但充分肯定启示的可能性，也充分肯定启示在许多方面的有用性。例如，启示可以让我们知晓一些超自然的知识，［6］参看同上，第615页。洛克说：“那些超乎我们的自然功能所能发现的之外的事情，是本当属于信仰的事，如反叛天使的堕落，死人的复活之类。”让我们更加清楚地理解上帝和他的道德法则。［7］参看 John Locke, The Works of John Locke.In Ten Volumes.Vol.VII, London, 1823, pp.135-138.而且，他还特别强调，在培养大众道德的方面，上帝启示的方式“相比通过漫长的、有时候错综复杂的理性演绎而让他们知道的方式，至少更为确定、也更为便捷。”［8］Ibid., p.139.但是，这种态度并不妨碍他依然把理性视作最高的权威，并且坚持“启示也不能违反理性的明证。”［9］［英］洛克：《人类理解论》，第615页。无论如何，洛克对启示的肯定态度远远超过了霍布斯，从而通常并不被承认为一个自然神论者。但是，他的态度似乎也并不比雪堡的赫伯特更为过分，尽管后者为启示做出了更多的辩护。而且，洛克活着的时候，正统的基督徒（尤其是斯蒂林弗利特）倒是非常严肃地把他当作一个自然神论者来对待。

因此，考虑到这些问题，如果自然神论的内涵必须包含对基督教启示（以及其它超自然的奇迹与奥秘）的某种否定，那么，鉴于我们区分了三种不同形式的否定，就不妨对自然神论作一种较为宽泛的定义。也就是说，我们可以把“否定启示能单独地充当理性宗教的建构性原理”——而不是“否定启示自身的可能性”——当作自然神论的一个标志。然后，以此为基础，我们还可以进一步区分出自然神论的四种形态：首先，如果一种自然宗教主张不否定启示的可能性，但却反对单独地把启示当作理性宗教的建构性原理来使用，那就是一种温和的自然神论。如果它对启示的可能性持肯定态度，那就是一种最温和的自然神论；相反，如果它对此持严格的不可知的态度，那就是一种较温和的自然神论。其次，如果一种自然宗教主张不仅反对启示的建构性作用，还彻底否定其可能性，那就是一种极端的自然神论。如果它坚持上帝是一个人格的存在者，对人世间的道德秩序充满关怀，并对人的行为施予赏善罚恶的审判，那就仅仅是一个较极端的自然神论；相反，如果它主张上帝在创世之后就不再关心世界与人的活动，甚至否认上帝是一个人格，仅仅把他看作世界之外的一个盲目运作的原因，那就是一种最极端的自然神论。根据这种区分，我们就可以对不同形态的自然神论的差异与同一性获得一种清晰的认识。

如果上述讨论是合理的，那么，前文提及的关于康德的争论就确实是一种无谓之争。康德当然是一个自然神论者，无论他对启示持何种态度，他都坚定不移地持一种自然宗教的立场。但是，这场争论确实为我们揭示出一些细节性的问题。康德确实不反对启示（以及其它奇迹与奥秘）具有一种逻辑上的可能性，但他也确实认为启示按照一般经验无法被表现为现实地可能的，从而严格说来只能是一些于人类认识而言不可知的事件。因此，康德的“纯粹的理性主义”的立场不是一种虚伪的态度，它不仅完全符合康德的认识主张，而且（通过必要的澄清）也并不与其著作中的种种说法相矛盾。总的来说，康德既没有像赫伯特、霍布斯、洛克那样独断地肯定启示的可能性，也没有像其他许多自然神论者那样独断地否定它。康德无疑是一个温和的自然神论者，但却不是最温和的。