“哲学是什么”再探——基于方法论向度的考察

“哲学是什么”是哲学的前提性之问，我们不可能企求一劳永逸地对其做出一个完美无缺的解答，但却可以从方法论向度对之研究的特定领域进行界定。从无限的终极维度研索宇宙人生，乃是哲学区别于其他学科的基本视域之所在。但是，近现代哲学对“形而上学”终极本体进行了持续不断的批判和解构，致使其在一个相当长的时期内处于式微和衰落的状态。海德格尔从主体人即“此在”出发，通过“此在”对“在”的去蔽和揭示，使“在”之本体得以澄明和敞开，从而确立了一个“此在”与“在”同源共生的一体化体系。马克思则以“现实的人”为起点，通过批判唯心主义和旧唯物主义，构建了一个基于实践的主客体相统一的 “新唯物主义”，从而为破解终极的本体之谜提供了新的通途。

“哲学是什么”作为哲学的元问题（the meta-question of philosophy），历来是古今哲学予以反思的前提。笔者在这方面已发表多篇拙文，但仍感意犹未尽，故再就此一问题抒发一点最近的新思，以便就教于同行专家。

一、哲学定义的方法论向度

一门学科之所以能够存在，就在于它有特定的研究对象。过去，我们对这个问题的认识较为模糊。通常认为，哲学“不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”［1］(P484)，或者主张哲学“是以总体方式把握世界以及人和世界关系的理论体系”［2］(P2)。至于哲学史上，关于“哲学是什么”的解答各式各样，难以尽数。然而，细究之，这些解答关涉的都只是哲学研究的一个方面，而不是全部。例如，前述的第一个界定实质上是一个本体论的定义，它与古希腊哲学家亚里士多德关于哲学是“存在之存在的真理”这一定义属于同一类型。第二个界定本质上是认识论的定义，尽管它强调对世界本体的研究。然而，哲学的研究对象远远不止这些，例如，它还要研究历史观、人本论、宗教哲学、道德哲学以及应用哲学乃至问题哲学等。所有这些研究内容不可能在一个定义中反映出来。笔者曾提出哲学是关于宇宙人生的学问，现在看来，这个定义也是不周延的。那么，有没有一个定义能够囊括哲学研究的全部对象呢？

显然，这样的定义是不存在的。既然“哲学无定论”，那么，关于“哲学是什么”也是无定论的。试图给“哲学是什么”下一个一劳永逸的定义是不可能的。但是，我们却可以从方法论的角度来大致界定和说明哲学对象的基本范围。

在我们看来，从方法论上讲，哲学是一种终极向度，即是说，它是从一个无限的终极维度来观照我们这个宇宙世界的。人们对任何对象的认识，都必然有一个观测视角或维度的问题，不可能也不会有一个所谓全息式的观测点，似乎只要从这个观测点切入，就可以一览无余地把对象尽收眼底，乃至于达到“表里精粗无不到”（朱熹《大学章句·补传》的程度。不管是自然科学还是社会科学，在认知方法上反映的都是一个特定的维度，例如，牛顿的经典力学是从宏观低速维度来研究物质的运动规律，爱因斯坦的相对论则是从宇观高速维度研究物质的运动规律，经济学是从资源配置维度研究生产方式或生产关系的运行规律，社会学主要是从社会均衡的维度来研究社会发展的规律，如此等等。哲学作为一门科学如果成立，就必然有特定的研究维度，而且，这个维度是其他的学科不能替代的。哲学具有的这个特定的维度是什么呢？

哲学作为智慧之学，其无可替代的特定的研究向度就是它的无限性和终极性。无限性和终极性这两个概念内涵相通，无限性是从对象的广度上讲的，终极性是从对象的深度上讲的；但凡是广度上涉及无限的东西，也就是深度上关乎终极的东西，反之亦然。然而，二者之间又有差别。在广度上无限的东西无非是两类：一是宇宙世界本身，它无边无际、无始无终；二是具有无限发展可能的事物，如人的认识发展、社会历史的演时等。而在深度上终极的东西则无处不在，就其本质来说，几乎每个事物都有一个终极性的问题，诚如朱熹所言：“人人有一太极，物物有一太极。”（《朱子语类·卷九十四》）因此，在广义上，哲学的研究对象可谓遍及一切领域和一切对象，这就是说，任何事物、对象、现象都蕴含有哲学问题，因而都能够对其进行哲学分析。在改革开放前全民学习哲学的年代里，曾有哲学教授讲授“养猪的哲学”“种花生的哲学”等，虽然现在看来有些奇怪，但其中所论也不无道理。这一方面说明了哲学作为一种观察问题的方法论维度，是我们一切认识和实践活动不可或缺的思想指南，但另一方面，这也启示我们的哲学研究不能停留在这种普泛化、经验化和简单化的做法中。哲学作为理论化和系统化的科学，有其自身特定的研究领域和研究对象。

纵观古今，中西哲学史对“哲学是什么”的种种解答和定义尽管彼此不同、重心不一，但其中一定存在着一个一以贯之的考察问题的方法论维度，这就是无限性和终极性的维度。苏格拉底和罗素都明确地谈到过这个问题。苏格拉底说，当人们从那些特殊性的对象中抽身出来，开始思考一般性问题的时候，哲学的研究就开始了。［3］(P61)罗素也说过，哲学是从一般性的问题中涌现出来的。［4］(P17-18)应该说，苏格拉底和罗素都敏锐地看到了哲学思考问题的特有维度，并提出了哲学的研究对象问题。但是，如何理解这种一般?为什么一般性问题就能成为哲学的研究对象？对于这些问题，苏格拉底和罗素都未作具体阐释。无论自然科学还是社会科学，都包含着一般性问题，例如，物理学中物质的“运动”、化学中物质在原子基础上化分化合的“规律”，所有自然科学都要涉及的因果关系、偶然和必然、现象和本质、系统和要素、结构和功能等，经济学中的价值、生产、人的理性和非理性、分工和合作等，政治学中的自由、平等、公正、法治等，所有这些在其各自的学科中都属于一般性问题，而且对这些问题的思考也离不开哲学思维的介入和指导。但是，存在于具体学科中的这些一般性的问题却不能成为哲学的专门研究对象。

那么，哪些一般性的问题才能成为哲学的特定研究对象呢？回答这个问题就需要对“一般性”作进一步的界定。只要深究一下就可知，具体的实证科学所说的“一般性”与哲学所说的“一般性”是不同的。前者所指是这个特殊领域里的“一般性”问题，后者所指是宇宙人生的“一般性”问题。因此，可以说，哲学的“一般”，是“一般”中的“一般”，或者说，是“一般”之“一般”中的“一般”。例如，“存在”是哲学中最一般、最抽象的范畴，但严格地说，哲学不是一般的研究“存在”，而是研究“存在之存在”的“存在”，或者说，是研究“是之为是”的“是”。这就是说，它不是研究那种感性的存在，而是深入感性存在或绕到其背后，研究其本质的存在。所以说，哲学要研究的是“一般”之“一般”中的“一般”。按照黑格尔的说法，这种“一般”就是“纯概念”“纯范畴”。

由此可见，若要深入理解“哲学是什么”，仅仅说哲学是关于“一般性”问题的学问还不够具体和准确，还需要进一步深化。既然哲学是关于“一般之一般”的科学，那么，我们只要把这个“一般之一般”的“一般”的实质搞清楚就可以了。我们认为，哲学所谓的“一般之一般”的“一般”，其本质的特征就在于对其研究对象作无限性和终极性的观测和思考。

首先，哲学的研究对象必须具有无限性的特征。在研究对象的范围上，哲学的视野关注的是那些具有无限性特征的领域，如本体论、认识论、方法论、人本论、历史观、道德观、信仰观等，这些论域在广度上都具有无限性的特点。本体论关涉的是整个无限的宇宙世界万事万物的本质问题，认识论关涉的是存在于所有各式各样的人的无限认识活动过程中的一般本质及其规律的问题，方法论关涉的是人类在认识实践活动中运用的无限多样的方法中共有的方法原则问题，人本论、历史观、道德观、信仰观等关涉的都是这样一些无限性的领域。随着人类实践的发展和文明的演进，哲学会循着这种无限性的认知视野不断地开辟出新的研究领地。例如，语言哲学、科学哲学、阐释学、经济哲学、管理哲学、艺术哲学、军事哲学、社会哲学等一系列应用哲学和问题哲学，这些哲学领域都是现当代社会的产物，虽然在古代东西方的哲学家多多少少接触过这些领域，但不可能如今天那样形成相对独立的专业或学科。我们预料，像这样新的哲学领域以后还会陆续涌现出来。

其次，哲学的研究对象必须具有终极性的特征。如果说从研究的广度讲，哲学视野覆盖的是那些具有无限性特征的对象，那么，从其研究的深度讲，哲学视域指向的是事物的终极层次和终极本质。实际上，无论科学发展到何等程度，人们都永远不可能抵达这个终极层次并获得其终极本质，因而所谓对事物的终极本质的追求只能是一种可望而不可即的愿望。因此，哲学的这种重要探究的本性，既是其迷人的魅力之所在，也是其先天的局限所在。

哲学又是如何把握事物的终极本质的呢？从根本上讲，事物的终极本质就是其最大的 “共相”。这种“共相”是人们通过抽象而得来的。所谓抽象，就是从某一类现象中抽取其本质的共同点而舍弃其非本质的属性。哲学基本概念和范畴的抽象都是最大和最高程度的抽象，因而是抽象得不能再抽象的抽象。从人类的认识来看，最大和最高的抽象也就是最小最深的本质，亦即终极本质。以人的本质为例，人的最抽象的本质也就是人的终极本质。费尔巴哈和马克思都把人的最抽象的本质称作“类本质”或“类特性”，尽管他们对人的“类本质”或“类特性”的看法不完全相同，但这恰恰说明一旦触及事物的最高抽象和终极本质，就不可能得出确定的和统一的结论，就会进入一个相对和不确定的领域。这似乎是一个两难悖论：最大的也就是最小的；最高的也就是最深的；最抽象的就是终极的；终极作为绝对就是相对、确定就是不确定，这就是事物辩证法的最生动、最典型的表现。

由此可见，对事物终极本质的把握，其方法和途径就是对其研究对象进行抽象和再抽象，直至终极而后止。一旦进入哲学领域，正如马克思所说，我们不可能用显微镜和化学试纸来认识事物的本质，而只能通过思想来抵达。而思想的本性就是反思，反思是一种间接的认识，即透过表象这个中介去把捉其内在的本质。但这种本质的透视不是直视而是抽象，即通过对其显露在外的属性进行考察和分析，从中提炼出本质的“共相”。当然，这种“共相”并不是对外在属性中的那种感性的共同点进行概括，而是要从这种感性的共同点或相似点进行分析，排除那些貌似相同的假象而认识其本质的共同点，然后从中提炼出由其外在共同属性反映出来的本质特征，再用概念的形式加以把握。所以，哲学对研究对象的终极本质的认识是以最抽象的概念及其逻辑推演表现出来的。

二、现代哲学对“形而上学”终极本体的解构

从哲学史的发展看，近代西方的一些哲学家，如贝克莱、休谟、康德等，就开始对“形而上学”的终极本体进行批判和解构，通过现代哲学至后现代，这一批判和解构一直在持续进行，并不断引向深化。然而，对“形而上学”终极本体的批判和解构，本身就是对其终极本体的探讨和阐释，只是它从一个反向的角度切入罢了。

在中西哲学史上，古代哲学家几乎都天真地相信，宇宙世界中有一个终极的本体，支配着万物的生成和发展。他们或者把这个终极的本体归结为某种或某几种具体的物质，如水、土、火、气、五行、八卦、原子，或者归结为理念、道、太极等。在他们看来，这些作为本体的存在，不仅代表着事物的终极、绝对的质态，而且是一种独立的实存。即便柏拉图的“理念论”，企图用理念这个“共相”来取代某一具体的实体，但是，他仍然真诚地相信，在具体的事物之外有一个独立存在着的作为其本体或本质的“理念”，而前者只是由于“分有”了后者才能得以产生和存在。例如：“一件东西之所以美，是由于美本身出现在它上面，或者为它所分有，不管是怎样出现、怎样分有的。我对出现或分有的方式不作肯定，只是坚持一点：美的东西是美使它美的。”［3］(P73)尽管柏拉图晚年对“理念”是否在“分有者”之外而独立存在感到怀疑，但在他那个时代，还不可能辩证地理解作为“理念”的一般和作为个别的“分有者”的关系。

黑格尔作为德国古典哲学的辩证法大师，虽然对一般与个别、普遍与特殊、无限与有限、共性与个性之间的关系作了合理的分析，并且超越了将“理念”作为外在于具体事物的独立实存的原始唯心主义的粗陋，但是，他仍然将“绝对理念”当作人类认识及其哲学智慧的现实追求，并相信它能在人类的认识和实践中完全实现。在《历史哲学》中，黑格尔断定，作为“绝对精神”之具体表现的“世界精神”在经历了漫长的从东方到西方的演化后，至日尔曼就达到了绝对完满的状态：“日耳曼‘精神’就是新世界的‘精神’。它的目的是要使绝对的‘真理’实现为‘自由’无限制的自决——那个‘自由’以它自己的绝对的形式做自己的内容。”［5］(P387)他还具体论证说：“东方各国只知道一个人是自由的；希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的；至于我们知道一切人们（人类之为人类）绝对是自由的。”［5］(P57)这就是为什么在政治上黑格尔要把普鲁士政府当作“天上的神物”来加以颂扬的原因。在他看来，“绝对观念应当在弗里德里希—威廉三世这么顽强而毫无结果地向他的臣民约许的那种等级制君主政体中得到实现，就是说，应当在有产阶级那种适应于当时德国小资产阶级关系的、有限的和温和的间接统治中得到实现；在这里还用思辨的方法给我们证明了贵族的必要性”［6］(P9)。

在哲学上，黑格尔终究没有超越既定的思维方势，仍然按传统的习惯建构了一个以其自身的哲学为终点的逻辑体系。在这个终点上，他设想“人类将达到正是对这个绝对观念的认识，并宣布对绝对观念的这种认识已经在黑格尔的哲学中达到了。但是这样一来，黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所闷死。哲学的认识是这样，历史的实践也是这样”［6］(P9)。所以，在黑格尔那里，存在着一个尖锐的矛盾：一方面，在其辩证法中，“不存在任何最终的、绝对的、神圣的东西”；另一方面，在其逻辑体系中，又给人类的认识和历史设立了一个“一定要以某种绝对真理来完成”的终结点。［6］(P8-9)实际上，当黑格尔着手构建一个以“绝对精神”为基础的庞大哲学体系时，他就预先确立了一个作为既是起点又是终点的终极本体，这个终极本体不仅仅只是一种终极的追求，而且是一种至少在逻辑上必然要达到的感性存在。

然而，随着哲学的发展，至18世纪，近代西方的一些哲学家逐渐认识到在哲学上作为终极本体的那个“本体”——不管是古代作为“始基”而存在的实物，还是近现代作为“理念”而存在的精神——实际上是不存在的，它是抽象思维的对象化的产物，只是表征了人类对那种绝对完满或完善状态的一种不懈的终极追求和关怀。所谓事物的本质，永远只是在感性现象中呈现的那个样子，事物真正客观的本来面目是我们不知道的，而且也是不存在的。因此，那种撇开事物的外在表象而寻求事物本质的观点，甚至可以说，那种究根究底的本质主义观念在根本上就是错误的。在这些哲学家看来，所谓存在、物、本体、本质、规律等，充其量就是人们的一种观念，实质上只是人们对外在对象的一种感觉和感知，或者说，是人们通过感觉和感知发生的一种持续不断的主观联想。

对传统本体论发起猛烈批判的第一人是近代哲学家贝克莱。他提出的著名命题是“存在就是被感知”［7］(P23)。他说：“因为要说有不思想的事物，离开知觉而外，绝对存在着，那似乎是完全不可理解的。所谓它们的存在（esse）就是被感知（percepi），因为它们离开能感知它们的心灵或能思想的东西，便不能有任何存在。”［7］(P23)在贝克莱看来，任何事物的存在都不可能脱离人的认识，即人的感知和思维，离开人的感知和思维和那种哲学上“物质”或“实体”是不存在的。他指出，那种离开人的感知和思维而设想有所谓“物质”或“实体”独立存在的观念之所以能产生，乃是因为人类错误地运用了抽象思维。贝克莱一再声称他并不否定普遍的观念和通常意义的“实体”等，但却坚决否定那种“支撑心外各种偶性（或性质）”的物质“实体”。他认为，人们在思考问题时，头脑里并没有一个抽象的观念，而是将一个特殊对象的观念扩展到其他个别事物上去，然后形成一定的普遍观念，哲学家所说的那种观念，如抽象的线条、抽象的三角形等，在现实生活中是不存在的。正是在这样的意义上，贝克莱不仅否定了心外事物的客观存在，而且否定了哲学上的“物质”“实体”及其抽象思维的作用。

贝克莱之后的休谟在坚持主观经验论的基础上进一步提出了不可知论。休谟哲学的基本原则是“我们的观念超不出我们的经验”，“除了印象和观念之外别无他物”。［8］(P28)像贝克莱一样，休谟也把一切事物说成印象的观念集合，至于“实体”的观念，“正如样态观念一样，只是一些简单观念的集合体，这些简单观念被想象结合了起来，被我们给予一个特殊的名称，借此我们便可以向自己或向他人提到那个集合体”［8］(P28)。据此，休谟又对因果必然性提出了怀疑。他认为，因果之间并无必然性的联系，至多只是人们根据以往的经验产生的一种习惯性的联想：“我们只能发现出各种事物相继出现，可是我们并不能了解原因借以进行的任何能力，和原因同其假设的结果间的任何联系……一件事情虽然跟着另一件事情而来，可是我们永远看不到它们中间有任何纽带。它们似乎是‘会合’在一块的，却不是联系在一块的。”［9］(P68)因此，因果必然性是我们无法知晓的，我们能意识到的不过是一种前后相继的心理现象。

从人类认识的发展来看，应该肯定，无论是贝克莱还是休谟，都已认识到思维与存在、主体与客观之间的不可分割的相互依存性，并已初步意识到所谓事物的终极本质或本体不过是人类抽象思维的产物，它并不是一个独立的实体，而且作为一个独立的实体也并不存在。所谓人类对世界万物终极本质或本体的追寻，乃是由抽象思维导致的一种“虚幻”和“虚妄”的心理认知。由于在那个时代，贝克莱和休谟还不可能认识到思维与存在、主体与客体之间相互依存的内在机制，因而最终走向不可知论乃是合乎逻辑的必然结局。

关于作为存在之本体的存在是否存在？这个问题经康德到现代的海德格尔，才获得一个比以往更深刻的回答。康德在调和唯物主义和唯心主义的基础上，一方面承认我们的知识有经验的客观来源，它源自于处在我们之外的“物自体”（尽管这种“物自体”不可认识）；但另一方面又认为这些感性的经验杂多只有与先天的知识形式相结合，才能形成一定的认识。同时，他具体地论证了人类的理性一旦超越知性的范畴，企图去认识“现象世界”的“本体界”即“自在之物”时，就必然产生“幻相”，并陷己于“二律背反”之中而难以自拔。

康德的这种观点可以说是对近代以来唯物论和唯心论在本体论问题上两派对立分歧的一个阶段性的总结，在一定的程度上，它既克服了唯心主义完全否定经验客观性的错误，也克服了唯物主义割裂存在和意识、主体和客体之间关系的形而上学。但是，由于康德不懂得辩证法，他的怀疑论完全否定了对无限对象和终极本体研究的合法性。然而，历史的“吊诡”在于，康德提出的“二律背后”却为后人唯物辩证地解决“纯粹理性”的矛盾指明了道路。

三、当代哲学对“形而上学”终极本体的重释

在《存在与时间》中，海德格尔在开篇中引用柏拉图的话指出：“当我们用‘存在着’这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。”他接着说：“‘存在着’这个词究竟意指什么？我们今天对这个问题有答案了吗？不。所以现在要重新提出存在的这一意义问题。我们今天之所以茫然失措仅仅是因为不领会‘存在’这个词吗？不。所以现在首先要重新唤醒对这个问题的意义之领悟。”［10］(P1)在他看来，在看似自明的“存在”概念中，却先天地隐含着一个谜，这就是对这一概念的“平常的可理解性，恰恰表明它的不可理解性……我们总已经生活在一种存在的领悟中，但同时存在的意义又归于晦暗，这一事实说明，完全有必要重新追问存在的意义”［11］(P1)。海德格尔在对古今中外诸家流派进行总结反思的基础上，对于“存在论”进行了当代的重建。

首先，与历史上的唯心主义经验论不同，海德格尔肯定了人们对于终极本体进行探讨的合理性。他指出，他对传统形而上学的批判并未消解形而上学，只是对形而上学所做的一种新的转向和诠释。人是理性的存在物，人的这种本性就先天地决定了人必然要超越有限和相对，而对无限和绝对作终极的追寻。所以，“只要人还是理性的动物，他也就还是形而上学的动物。只要人把他自己理解为理性的动物，像康德曾言，形而上学就仍属人的本性”［11］(P25)。海德格尔甚至认为，人在根本上就是形而上学的存在，“形而上学是此一在的基本现象。它就是此一在本身”［11］(P26)。因为人能思，而思就是在的思：“思是在的，因为思由在发生，属于在。同时，思是在的，因为思属于在，听从在。”［11］(P24-25)形而上学的意义还在于为时代奠基。黑格尔说，哲学是一个民族庙堂里的至圣神。海德格尔对黑格尔的这个观点是基本上认可的：“形而上学为一个时代奠定基础，这个时代本质上只能立足在形而上学为它提供的根基上面。……形而上学为一个时代如此这般奠定的基础，完全制约着标画这个时代的特征的种种现象。反过来，要想确切地理解这些时代现象本身，我们必须首先认清所有这些现象得以产生的形而上学的基础。”［11］(P35)

其次，与传统哲学相区别，海德格尔对形而上学的本质内涵作了新的阐释。海德格尔认为，传统的形而上学把存在看作一个外在于人的实在，这是其根本缺陷。而在海德格尔看来，存在与作为现实的人的此在是内在统一的，而且研究存在必须从此在开始，以此在为出发点和前提。所谓在，不过是此在对其开展的一种“被揭示状态”，“说一陈述‘是真的’，意指此陈述如在者自身所是的那样揭示此在者。陈述在二者之被揭示状态中说出、指陈在者，‘让’在者‘被看见’。陈述的‘真在’（真理）必须理解为揭示着的在”［11］(P5)。而“揭示”是人的一种存在方式。“作为揭示着的存在(Being-uncovering）的真在(Being-true)，正是此在一种存在方式……揭示，是在世界中存在的一种存在方式……本来是‘真’的亦即揭示着的在者，就是此在……此在就在‘真理之中’。”［11］(P5)海德格尔也把在者的这种“被揭示状态”说成是“敞开性”，正是在这种“敞开性”中，真理得以确立：“此一敞开的敞开性，即真理，只能是其所是，即是此一敞开性，当且仅当它在此一敞开中确立自身。”［11］(P14)在他看来，只有在众多在者的敞开处，才能透进“澄明”和“光亮”，因而使“真在”得以显示。

但是，这种“澄明”不是绝对的，它总是与遮蔽联系在一起。澄明处就是遮蔽处，光亮处就黑暗处。“在者也只有在澄明者的活动空间才能被遮蔽。我们遇见的以及遇见我们的每一个在者，都以这种奇妙的对立方式出场：在出场的同时，它总是又把自己扣留在遮蔽之中。”［11］(P12)

因此，在与此在是二位一体的。此在即在，在即此在，在是此在的开显、去蔽，随着此在生存活动的开展，在的无蔽状态也不断得到扩充。所以，“惟当此在存在，在者才被揭示。惟当此在存在，牛顿定律、矛盾律以及其他任何什么真理才有真理可言。有此在之前，无真理。此在不在之后，也无真理。那时候，作为展开（disclosedness）、揭示(uncovering)和被揭示状态(uncoveredness)的真理就不可能在”［11］(P5)。如何看待海德格尔通过上述玄思妙语阐释的新本体论？它给当代哲学解决存在的终极本体能提供什么样的智慧启迪？这是我们今天在探讨哲学对象及其使命时需要进一步思考的问题。

其一，不管哲学形态如何发展，对存在终极本体的探寻都是其永恒的使命。自古以来，特别是近代以来，对存在终极本体的研索受到太多的批判和责难，现代哲学干脆打出“拒斥形而上学”的旗号，致使哲学本体论在四五个世纪内处于衰落状态。但20世纪中期以后，哲学本体论又呈现出某种复兴的趋势。在经历了本体的长久失落之后，人们开始逐渐认识到，本体论作为哲学之根和哲学之基，是任何哲学赖以成立的前提，因而对此必须做出庄严的“承诺”。那种企图通过“拒斥”“否决”“批判”而消解“形而上学”的做法，是背离哲学的智慧本性的。中西哲学史的发展证明，不论是古代哲学，还是近代、现代和当代哲学，离开对其研究对象的终极本体的追求，都不能成为真正的智慧之思，像贝克莱、休谟那样完全否定“物质”“实体”的客观存在乃至抽象思维的作用，则是极端的主观唯心论观点。但即便是这种观点，也没有亦不可能真正排除哲学的形上之智，而是以另一种方式即主观唯心的方式提出其本体论。这正应了我们常说的一句话：当我们把一个东西从门口扔出去之后，它又从另一个窗户飞了进来。

其二，无论是作为某一具体的“在者”，还是作为世界之“在”的终极本体，都不是与人相隔绝的一种外在独存。离开主体人的“揭示”和实践的建构，其存在的本质不仅处于黑暗的被遮蔽状态，而且实际上就不能生成。例如，物质世界斑斓缤纷的色彩，就是主客体交互作用的产物。世界本来无所谓色彩，物体在光的作用下产生不同频率的光谱，与人的眼睛中的锥体细胞相遇，就会生成不同的色彩。事物的其他属性亦复如是，只是表现形式不同而已。罗素举过这样一个例子：我们用肉眼观察一个桌子的表面，它是平滑光洁的，但是，若用高倍显微镜去观察它，则呈现出沟壑千丈的状况。当把显微镜的倍数进一步加大时，我们看到的桌子的表面又不一样。［4］(P3-4)可见，桌子表面的终极状态，我们永远不知道，而且这样的终极状态也不存在。桌子表面的状态始终处在人的“被揭示状态”，它的每一次“被揭示”，就是其无限多样质状中一种质态，亦即其存在的本真状况。外在人的终极本体实际上是不存在的。

马克思在实践的基础上，对现实、对象、感性的本体性质作了深刻的分析。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”［12］(P58)这就是说，客体和主体、存在和意识是内在地联系在一起的，彼此相互依赖，相互生成，相互转化，双向建构，耦合互动，如果人为地将其割裂开来，肯定一个方面而否定另一个方面，就会陷入直观唯物主义或唯心主义。在马克思看来，我们面对的这个物质世界是一个基于人的实践活动的对象化世界，亦即属人的世界，它已被人直接或间接地人化了，那种“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来是无”［13］(P178)。在《德意志意识形态》中，马克思在批判费尔巴哈的直观唯物主义时强调，我们“周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”［12］(P76)。他进一步提出，人们从事的“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”［12］(P77)。马克思作为辩证唯物主义者，一方面批判那种完全否定存在、对象、现实的客观性的唯心主义错误，另一方面批判包括费尔巴哈在内的旧唯物主义者不懂得存在、对象、现实的主体性的形而上学缺陷，坚持实践活动的唯物主义将主体和客体、存在和意识内在统一起来的唯物辩证态度。

其三，由于终极本体的高度抽象性，使它在人类的观念中产生了相互对立的二重性和悖反性的矛盾。正如费尔巴哈指出的，人是一种类存在物，具有“类意识”和“类本质”。而这种“类意识”和“类本质”的形成，是通过人类思维的不断抽象而确立的。人类具有高度抽象思维的能力，这是人区别于动物的一个重要特征。但如同任何事物一样，人类抽象思维也难逃辩证矛盾的规约。在人类思维活动中，终极本体一方面引导和推动人们的认识不断向前发展和深化，但另一方面，终极本体作为抽象思维的最一般形式和高度凝结，又会诱使人们的思维跌入纯粹抽象的迷思，使之从认知对象的具体感性质态中蜕变成一个脱离人及其物象的绝对主体，反过来将人及其思维变成受其役使的消极的客体性存在。纵观古今中外，形形色色的客观唯心主义及其宗教神学就是通过这样的思维过程及其内在机制而形成的，人类哲学史始终贯穿着这样一个内在的矛盾运动：人类追寻的至上的终极本体，又反过来奴役人类；人的抽象思维的对象化产物，结果将人的思维变成了被其对象化工具；一个神圣的终极目标，摇身一变为独立的主体。

总之，抽象脱离了抽象过程，将其变成了外在于人的高高在上而又神秘莫测的主体、主宰、绝对乃至幻影和怪物，在这个绝对的主体面前，人类既不愿意放弃和让渡自己的自主性和能动性，又不可抗拒地投入它的怀抱，心甘情愿地成为它的俘虏和奴仆，也许这就是人类思维和人类认识在其无限的演进过程中无可逃遁的逻辑法则和辩证规律。