试析早期谢林与费希特的“绝对自我”观的差异

先 刚

[北京大学，北京 100871]

一

在德国古典哲学的谱系里，关于谢林和费希特的关系，通常流行的观点是：“早期”谢林(1794-1796)是作为费希特的追随者而进入哲学，后来才发展出自己的自然哲学和同一性哲学等思想，最终与费希特决裂。这个观点导致的后果之一，就是人们基本上只是从谢林的自然哲学(以1797年的《一种自然哲学的理念》为起始)和随后的《先验唯心论体系》(1800)及同一性哲学(以1801年发表的《对我的哲学体系的阐述》为起始)出发，寻找他和费希特哲学的差异和分歧，同时认为谢林的早期著作仅仅是费希特哲学的复述和模仿，尚且没有展示出他自己的哲学思想的独立性和原创性。诚然，随着当代谢林研究的推进和深入，这个观点已经部分得到纠正，即人们已经认识到谢林哲学的源头的复杂性，比如柏拉图、波墨-厄丁格尔、斯宾诺莎等前人从一开始就对谢林产生的重要影响。[注]先刚：《永恒与时间——谢林哲学研究》，北京：商务印书馆，2008年，第5-7页。尽管如此，当涉及《论全部哲学的一个形式的可能性》(1794)、《论自我作为哲学的本原》(1795)、《关于独断论和批判主义的哲学书信》(1796)等具体的谢林早期著作的时候，人们又经常忘记了或仅仅在口头上承认这种复杂性，但实际上仍然简单地把这个时候的谢林看作是费希特的附庸。针对这种做法，本文试图从一个关键问题——在这里即关于“绝对自我”的问题——出发，表明早期谢林与费希特的哲学思考从一开始就确实存在着重要的差异和分歧。

作为参照对象，我们在这里选取了费希特的《全部知识学的基础》(GrundlagedergesamtenWissenschaftslehre,1794)和谢林的《论自我作为哲学的本原》(VomIchalsPrinzipderPhilosophieoderüberdasUnbedingteimmenschlichenWissen, 1795)这两部代表性著作。从发表时间来看，谢林的著作要略迟于费希特的著作——这似乎已经为“早期谢林依附费希特”这一成见提供了事实依据——，但从真实的写作时间来看，费希特在1794年底的时候仅仅发表了《全部知识学的基础》的前半部分，其后半部分则是直到1975年4月才完成并于7月正式发表，而谢林已经在1795年3月完成并正式发表了他的《论自我作为哲学的本原》。[注]Reinhard Lauth, Die Entstehung von Schellings Identitätsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre (1795-1801). Freiburg/München 1973. S. 16.就此而言，谢林的哲学思考基本上是以与费希特平行的方式展示在公众面前。诚然，谢林在写作《论自我作为哲学的本原》的时候已经读到了费希特《全部知识学的基础》的前半部分。他在1795年1月4日给黑格尔的信中写道：“我读过它之后发现，我的各种预言没有欺骗自己。”[注]Manfred Frank U. Gerhard Kurz (hrsg.), Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen. Frankfurt am Main 1975. S. 120.在这里，复数形式的“各种预言”(Prophezeiungen)一词表明，谢林在读到费希特此书前半部分之前，本身已经在和费希特同样的维度上思考诸多问题，并且预先，或者说至少是和费希特不谋而合，得出了一些基本一致的解决方案。再者，即使谢林在某些方面确实受到了费希特的影响，这或许也只是在某种程度上充实了，而不是在根本上规定了谢林自己对相关问题的思考，而且两位哲学家的许多看似相同或相近的观点实际上也蕴含着重大分歧，比如关于“绝对自我”的观点即是如此。

现在我们看看，两位哲学家是怎样提出并阐释“绝对自我”的问题。

二

如果只是给出一些浮光掠影的概括，那么我们可以说，在上述两部著作里，两位哲学家都是把“绝对自我”树立为最高本原。但仔细审视的话，我们会发现，费希特并不是从一开始就提出“绝对自我”，而是直到第三原理中间，才第一次提出这个概念。相应地，费希特此前反复多次提到的“自我”，究竟是应当被默认为“绝对自我”呢，还是蕴含着别的什么意思，就成为一个有趣的问题。

根据早先的《知识学的概念》(BegriffderWissenschaftslehre, 1794)的结论，知识学或真正的哲学的出发点应当是一个“绝对最初的、绝对无条件的原理”，[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Hrsg. von Wilhelm Jacobs, Hamburg 1997. S. 11.而这个原理应当表达出那个为人类知识奠定基础，同时绝不可能出现在意识(sc. 经验意识)中的“本原行动”(Tathandlung)。和笛卡尔一样，费希特为了找到这个“不可动摇的根基”，首先抽离一切并非绝对确定的东西，最终找到“A是A”(A=A)这一无论在形式上还是在实质上都堪称无条件的命题——只要人们承认它是绝对确定的，就同时承认了有“绝对确定的东西”，以及人们有“绝对地设定某东西的能力”，至于这个绝对确定的或绝对地设定下来的东西，究竟是叫作“本原行动”呢，还是叫作别的什么，这些词语名称上的区分不是关键，真正关键的是它们所指的那个东西如何在实质上证实自己是绝对者。

在费希特看来，命题“A是A”(A=A)所表达的并不是“A存在”或“有一个A”(否则这就是明显的独断论)，而是“如果A存在，那么A存在”，一种绝对必然的联系或法则(X)。接下来，为了表明A和X毕竟不是什么神秘莫测的东西，费希特终于谈到问题的关键，也是在这里第一次提出“自我”(“我”)[注]对于费希特和谢林使用的“Ich”这个术语，本文根据其在不用语境下使用的第三人称或第一人称的语法形式(比如ist, setzt或bin)，分别译作“自我”和“我”，比如“自我设定非我”“我思”“我存在”等等。以下不再另作说明。的概念，并做出如下推导：

1)X至少是在自我之内，并且通过自我而被设定的；

2)至少就那个联系X被设定而言，A和X一样，也是在自我之内，并且通过自我而被设定的；

3)“A是A”(A=A)的意思是：如果A是在自我之内被设定的，那么A被设定了，或者说，那么A存在；

4)因此X实际上表达的是：“我是我”，或者说，“我存在”(Ich bin)。[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. SS. 13-14.

费希特在这里推导出“自我”的方式值得关注。我们发现，他之所以断定那个X是在自我“之内”并且“通过”自我而被设定的，理由仅仅在于，在命题“A是A”里，因为是自我在作判断，并且是按照一个法则(X)来判断——所以X是自我自己给予自我的一条绝对法则。很明显，这个“作判断的自我”(das urteilende Ich)只能是一个经验的、个别的、主观的自我，和笛卡尔所说的那个“在怀疑、在领会、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西”[注]笛卡尔:《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第27页。没有区别。费希特自己也承认，“我存在”所表达的，不是“本原行动”，而是一个“事实”(Tatsache)，确切地说，“经验意识的事实”。[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 14.在做这些推导的时候，费希特反复多次提到这个“经验意识的事实”，并且认为是它迫使我们把“我存在”看作是一个绝对确定的东西；与此同时，费希特不但宣称“我存在”是经验意识的全部事实的解释根据，甚至断定“我存在”本身又是“经验意识的最高事实”。[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 15.诚然，费希特的本意绝不是要停留在经验意识的层面，或满足于经验自我，把它当作最高原理，而是希望提升一个层次，把“我存在”解释为自我的一个“设定”活动(即是说“我存在”和“自我作出设定”是同一个意思)，把它当作(经验的)自我意识得以可能的先验条件。但是，一方面说“我存在”是经验意识的事实(哪怕它是一个“最高”事实)，另一方面又说它是经验意识的先验条件，甚至绝不可能进入经验意识之内，这本身已经包含着严重的矛盾。

事实上，费希特提出“我存在”，是为了完成康德本人在《纯粹理性批判》里没有完成的先验演绎工作，把一个纯粹自我(或康德所说的“纯粹统觉”)真正作为原理而落实下来。但对费希特而言，这个自我一定是凌驾于自我意识之上或潜藏于自我意识之下的，总之不是一种自我意识，哪怕叫作“纯粹的自我意识”或“先验的自我意识”都不行。在这些地方，费希特特意批评了笛卡尔的“我思”理论。在他看来，笛卡尔的“我思”同样是“意识的一个直接事实”,[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 20.其意思是：“我思维着存在，所以我存在(cogitans sum, ergo sum)。”但这样一来，这里的真正本原其实是存在(我存在)，而思维也不是存在的本质，毋宁只是存在的诸多特殊规定之一，除此之外还有别的许多规定。

现在，费希特既然从经验意识的事实出发推导出自我(我存在)，他也同样必须从经验意识的事实出发，通过同样方式的操作推导出非我。他提出：“既然对于命题‘非A不是A’的绝对确定性的无条件的承认已经确凿无疑地出现在经验意识的事实里，那么同样确凿无疑的是，一个非我被绝对地(schlechthin)设定为与自我相对立。”[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 24.虽然从质料或实质上来说，非我究竟是什么东西，取决于自我是什么东西，但从形式上来说，非我的存在却是不依赖于自我的，而这恰恰是因为，“非我不是我”这一命题同样拥有必须被“无条件承认”的“绝对确定性”。现在，由于从形式上看，自我和非我处于对立关系之中，而且取消任何一方都是不可能的(因为每一方都拥有绝对的存在)，所以费希特不是把这个对立解释为不共戴天的矛盾关系，而是借助于“可分性”(Teilbarkeit)这一概念——它意味着可以从“部分”或“量”的角度看问题——将其解释为相互限制的关系，从而确保二者的共存。相关原理的表述是；“自我[1]在自我[2]之内设定一个可分的非我与可分的自我[3]相对立。”[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 30.

这个原理在费希特《全部知识学的基础》的原理学说里属于最难解的章节之一。正如我标记出的那样，“自我”一词在这个命题里出现了三次，而它的意思似乎是不同的：自我[1]是一个“作出设定的自我”，自我[2]是一个“作为包容者的自我”，而自我[3]是一个“可分的自我”。现在我们必须仔细留意，这句话里三次提到的“自我”是不是同一个东西，或者说，如果是的话，在什么意义上是同一个东西？因为恰恰是在这个地方，费希特第一次提出了“绝对自我”(absolutes Ich)概念，并且宣称，第一原理(“自我原初地、绝对地设定自己的存在”)里的那个“自我”是指绝对自我。[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 30.但如今的这个说法完全是武断的，因为我们前面已经指出，“自我”即使是作为经验意识的最高事实而被推导出来，也没有表明自己是绝对的。除此之外，在迄今为止的阐述里，也没有任何一个地方表明，它是绝对的——在这个词的真正意义上的——自我。关键在于，从经验意识推导出的“自我”不可能是一个完满的、绝对的东西。对于这一点，笛卡尔就非常具有自觉性，他从来没有把“我思”抬高到绝对者或绝对自我的地位，而是从“我思”的不完满推导出一个更完满或最完满的存在，即“上帝”。[注]笛卡尔:《第一哲学沉思集》，第46-49页。或许在费希特看来，这种做法就重新堕入传统形而上学的窠臼之中，但他实际上采取的做法与笛卡尔并无二致，无非是把“上帝”替换成“绝对自我”而已，而且他在这样做的时候遮遮掩掩，远不如笛卡尔坦率真诚。

也就是说，费希特不得不承认自我与非我的原初对立，很不满意自我遭受的限制，因此希望用第三原理来摆脱这个困境，即在这里一方面区分“绝对自我”和“相对自我”——对此他使用了“可分的自我”“可限制的自我”“处于对立中的自我”等说法，另一方面让“相对自我”与非我(后者作为“可分的非我”，实际上也成了“相对非我”)相对立，仿佛这样就可以让自我打着“绝对自我”的旗号从与非我的对立中如金蝉脱壳般脱身出来。就此而言，第三原理可以改写为这样：“绝对自我在自身之内设定一个相对自我与非我相对立。”

然而这个思想与第二原理所表达的思想是不符的。在那里，我们看到的是，一个非我被绝对地(schlechthin)设定为与自我相对立，而且这个关系被费希特称作“原初的对立设定”。[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 30.从这里看，自我根本就不可能是“绝对的”，因为存在着一个与之对立、必须被无条件承认、并且不依赖于它的非我，假若这里的自我是指“绝对自我”，那么非我就应当是“绝对非我”，而这个说法本身就使得一个“绝对的”自我成为一件不可能的事情。而到了第三原理，为了凸显所谓的“绝对自我”，同时避免把非我看作是“绝对非我”，费希特特意强调：“当非我与绝对自我相对立的时候，乃是彻底的无。”[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 24.也就是说，如今处在“原初对立”关系中的，成了“相对自我”与“相对非我”。由于这个对立是在“绝对自我”自身之内制造出来的，所以等于是说，非我无论在形式上、还是在质料上，都和“相对自我”一样，依赖于“绝对自我”，是“绝对自我”的产物，而这和第二原理无论如何是相悖的。除此之外，又出现了一个新的问题，即“当[相对]自我与非我相对立的时候，本身又与绝对自我相对立”。[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 30.“相对自我”一方面与非我相对立，另一方面与“绝对自我”相对立。但在这个对立关系中，费希特绝对不敢说“相对自我”是“彻底的无”。正相反，他几乎总是把“相对自我”当作“绝对自我”的代理人，但从来没有清楚指出，“相对自我”究竟是指一个实实在在地不同于“绝对自我”的东西呢，抑或就是“绝对自我”自身，只不过在某种状态下化身“相对自我”而与非我处于对立关系之中。在《全部知识学的基础》里，“绝对自我”这个术语随后只是零星出现了几次，[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. SS. 167-169, 193-194;S.173, 178, 182, 189.绝大多数场合仍然只是简单地使用“自我”这个词，而从它总是遭到非我的限制、否定和阻碍等等来看，显然都是指“相对自我”，但与此同时，从“绝对自我”那里借来的力量又让它总是能够脱身而出。这套解释模式在整个知识学里面屡试不爽，但在这个过程中，“绝对自我”更像是一个扮演着救急神(deus ex machina)角色的莫名其妙的东西，因为它从一开始提出来的时候就是武断的和自相矛盾的——这一点似乎被绝大多数学者完全忽略了。比如勃拉赫腾多夫(Johannes Brachtendorf)在阐述这部分内容的时候，虽然标题上明确写着“绝对自我的学说”，但在具体的行文中压根就没有解释，这里的自我究竟为什么是绝对的。[注]Johannes Brachtendorf, Fichtes Lehre vom Sein. Eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehre von 1794, 1798-99 und 1812. Paderborn 1995. SS. 127-130.就连一些推崇早期谢林的原创性的学者，比如易博尔(Christian Iber)，也过于轻率地承认费希特已经正确地提出了“绝对自我”的概念，随之断定谢林在这个问题上的突破只是把这个概念斯宾诺莎化，甚至“神秘化”。[注]Christian Iber, Subjektivität, Vernunft und ihre Kritik. Prager Vorlesungen über den Deutschen Idealismus. Frankfurt am Main, 1999. SS. 64-65.这类已经成为成见的观点是很流行的，反之我们的主张是，唯有早期谢林才真正建立起了“绝对自我”概念。

三

现在我们可以看看，谢林1795年的自我学说是如何推导出“绝对自我”的。和费希特一样，谢林的出发点也是要在全部知识中寻找一种最高的、使所有别的知识也具有实在性的知识。这种知识必须在自身内包含着一个“终极东西”或“最高东西”(I, 163)，[注]本文引用谢林文本的时候，前面的罗马数字代表14卷《谢林全集》(F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke. Hrsg. von K. F. A. Schelling. Stuttgart und Augsburg, 1856-1861)的相应卷册，后面的阿拉伯数字表示该卷页码。以下同。它为知识及其对象(存在)提供条件，使之在根本上得以可能，因此在它那里，存在的本原和思维的本原应当融为一体。现在，谢林并没有把这个东西称作“本原行动”，而是开门见山就把它当作“绝对者”(I, 163)或“无条件者”(I, 164)来对待——这些术语的使用表明，谢林从一开始就意识到本原之为“绝对的”或“无条件的”的重要性，而不是像费希特那样，仅仅是在无可奈何的情况下把本原提升为“绝对的”。相应地，谢林也没有像费希特那样立足于有限的经验意识的所谓的“事实”，而是通过对“主体”、“客体”、“物”，尤其是“无条件者”等概念本身进行分析，推导出作为“自我”乃至“绝对自我”的本原。

客体(物)不可能是无条件者，因为它始终只能作为思维或知识的对象而存在，随之以主体为条件。传统的形而上学经常把一个至为高大上的“上帝”拿出来当作无条件者，然而这终究是一个客体，知识的客体，随之不能脱离知识，而是只能在与知识的关联中存在。谢林指出，我们尽可以承认这个“上帝”有多么伟大和根本，但问题在于，我们压根就不关心“上帝”在其自身、对其自身而言是个什么东西；我们只清楚一件事情，即他仅仅“对我们而言”，并且仅仅在“与我们的知识的关联中”存在着，“本身是一个客体”，从而在我们的知识链条中以别的什么东西为前提(I, 165)。

同理，主体也不可能是无条件者，因为主体只有在与客体的关联中才是可设想的，从而离不开客体，需要以客体为前提。不仅如此，因为主体必然与客体联系在一起，我们甚至可以把主体本身也设想为一个客体，哪怕它是一个比客体更根本、并且为客体提供条件的东西。

在排除了客体和(可设想为客体的)主体等选项之后，谢林做出了一个惊人的举动，即纯粹从“无条件者”(das Unbedingte)概念本身出发进行分析。在他看来，某些语言——比如德语——仍然保留着原初语言的痕迹，在自身内就体现出“哲学教化”和“人类精神的机制造成的奇迹”(I, 166)。比如“作条件”(Bedingen)这个在词根上包含着“物”(Ding)的词语，就“堪称蕴含着哲学真理的全部宝藏”：“‘作条件’(Bedingen)意指一个行动，使某东西成为‘物’(Ding)，‘有条件的’(bedingt)意指一个被制造为物的东西。由此同时可以看出，没有任何东西能够通过自身而被设定为物，也就是说，‘无条件的物’是一个矛盾。因此，‘无条件的’意指一个根本没有被制造为物，也根本不可能被制造为物的东西。”(I, 166)通过这段精妙的词义分析，谢林把我们的目光导向那绝不可能成为物或客体的东西，“如果有一个绝对自我，那么无条件者只能位于绝对自我之内”(I, 167)。

在这里，谢林本人为“绝对自我”和“绝对自我”添加上的不同着重号表明，这个无条件者，作为“自我”，只能是“绝对自我”。当然，“如果有……”这一说法要求我们去证明，确实有“绝对自我”或“无条件的自我”。假若谢林也像费希特那样，从经验意识的主观事实出发，那么他至多只能证明有一个相对的、有限的、主观的自我。与此同时，谢林也不可能“以客观的方式”，亦即像证明一个客观事物的存在那样，去证明“绝对自我”的存在。毋宁说，对一个东西的“绝对的”证明意味着，不是超越出这个东西的概念，而是在这个东西自身之内寻找它的条件。现在，在“如果我存在，那么我存在”这一命题里，看起来这里的“如果”也表达出了一个条件，但关键在于，这和通常的“如果A存在，那么B存在”命题不同，这个条件(前半句里的“我”)本身已经在自身内包含着那个接受条件者(后半句里的“我”)，随之是以后者为条件，所以也可以反过来说接受条件者为条件提供条件，于是这个有条件的命题扬弃自身，成为一个无条件的命题：“我存在，因为我存在。”如今这个命题表达出的，就是一个无条件的、绝对的我。与此同时，谢林细致地区分了“我存在，因为我存在”(Ich bin, weil Ich bin)和“自我存在，因为自我存在”(das Ich ist, weil es ist)这两种貌似相同的说法(I, 168)，后者虽然是正确的(cf. I, 177)并且在道理上和前者是一样的，但第三人称的表述方式容易让人把“我”当作一个客体来对待，因此不如前者那样是绝对自明的。

正如我们看到的，谢林从提出“自我”概念开始，就始终、反复强调这是指“绝对自我”。“假若没有绝对自我，那么‘主体’亦即那个以一个客体为条件的‘自我’的概念就将是最高概念了。”(I, 169)接下来如何解释“客体”的来源对谢林来说成为一个难点。在谢林看来，客体不是单纯与主体相对立，而是尤其与那个绝对地排斥客体的东西(绝对自我)相对立，并且在这个对立关系中被规定为“非我”(I, 170)。就此而言，我们之前针对费希特的那个质疑，即“绝对自我”怎么可能与一个非我相对立，似乎也可以施加在谢林身上。但谢林不同于费希特的地方在于，他不是像后者那样，基于两个在形式上同样无条件的命题而无可奈何地接受非我的存在，将其当作与自我同样绝对的东西，而是强调非我是以绝对自我为条件，在和“无条件的”绝对自我的关系中扮演着“有条件者”的角色，从而明确赋予绝对自我一个更本原的地位。

撇开这一点不看，谢林和费希特在这个问题上是一致的，即绝对自我和非我是在一种“对立设定”(Entgegensetzen)中规定下来的。我们既不能像斯宾诺莎所代表的独断论那样，把一个先于自我而被设定的非我当作本原，也不能像康德所代表的批判主义那样，把一个先于非我并且排斥一切非我的自我当作本原。但值得注意的是，谢林专门批评了第三种企图走中间路线的方案。这种方案不主张单纯的自我或非我，而是从一个总是与非我相关联的自我出发。更值得注意的是，这种方案在谈到这个总是与非我相关联的自我的时候，将其称作一个“事实”(Tatsache)，并且把它确立为全部哲学的最高本原。(I, 172)正如我们后面看到的，谢林的这个批评在明面上针对的是那位把“经验的-有条件的自我”当作哲学本原的莱茵霍尔德(I, 175)，但他是不是悄悄地，或者至少是在无意识中，也在批评同样以经验意识的事实为出发点的费希特呢？

四

这里恰恰是我们应当特别留意的一个关键问题。谢林不像费希特那样张口闭口就是“事实”，而是进一步刨根究底追问这种所谓的“事实”究竟是什么意思。如果“事实”是指某种位于绝对自我，随之位于有限者的层面里的东西，那么它本身就必须有一个本原。于是问题转化为，这个本原是现象抑或自在之物？假若是现象，那么现象的本原又是什么呢？是另一个现象，抑或可以无限追溯下去？如果人们不愿意这样逃避问题，就只能把现象的本原归结为自在之物。然而自在之物又是什么呢？只能是非我，而且是一个绝对的、独立于自我而被设定的非我，而这意味着，这样一个绝对非我成了全部哲学的本原。当然，谢林特别指出，“那些哲学家”(注意这里的复数形式！)确实是想把自我，而不是把非我当作哲学的本原，于是为了摆脱这个两难(既要保留自我，也要保留经验事实)，“他们必须选择自我——但不是绝对自我，而是经验的-有条件的自我——作为全部哲学的本原”(I, 174)。但从根本上来说，这种把经验自我当作本原的做法始终是把自我当作一个以非我(不管后者叫作“现象”还是“自在之物”)为条件的东西，因而其实和独断论没有区别。以上批评虽然表面上是针对莱茵霍尔德，但在实质上也是针对着费希特。

沿着这个思路，谢林也拒斥那种把绝对自我与意识乃至自我意识联系在一起的做法。只要自我在意识或自我意识中出现，就不再是纯粹的绝对自我，毋宁说已经是一个以客体为条件的经验自我(I, 180)。虽然费希特同样表述出了类似的意思，但遗憾的是，他的这个做法更多的是体现了谢林刚才提到的那种“两难”，就因为他实际上始终是以经验意识的事实为出发点。此外，费希特在哲学的开端也是诉诸每一个人的经验意识，而这同样意味着，他是以诸多有限的自我为出发点。反之，谢林明确指出，“自我是绝对唯一的”以及“自我是不可分的”(I, 182, 192)。假若自我不是唯一的，而是存在着诸多自我，那么这个多样性的根据就不是位于自我自身的本质之内，而是位于自我之外，而这就等于否认自我是一个绝对的东西。

也正是在这个地方，谢林比费希特更加明确地提出了哲学的最核心的问题之一：“理论哲学和实践哲学的全部事务无非是要解决纯粹自我和经验的-有条件的自我之间的冲突。”(I, 176)相比之下，费希特并未真正严肃地对待这个问题。他在绝大多数情况下都是专注于经验的-有条件的自我与非我的纠缠不清的对立，仅仅偶尔在强调自我应有的更高地位和动力源泉的时候，把绝对自我拿出来作为有限自我的援军。与此相反，谢林则是处处强调自我的绝对性，以及对非我的排斥。在这个过程中，谢林说出了那句经典的名言：“全部哲学的开端和终点都是——自由！”(I, 177)绝对自我的这种自由可以从两个方面来把握：从肯定的方面来说，指自我通过一种绝对的自主力量(Selbstmacht)在自身内无条件地设定全部实在性，从否定的方面来说，则是指自我排斥一切非我，与一切非我彻底地不相容。或许人们会反驳道，对于“自由”的强调并非谢林的专利，而是那个时代，尤其是那个时代的诸多哲学家的共识。但需要澄清的是，首先，虽然人人都在谈自由，但是把自由和作为本原的绝对自我联系在一起，却是只有德国唯心论的几位哲学家才做到了这一点；其次，虽然费希特在《全部知识学的基础》里也做了这件事情，但他并没有从一开始就赋予自我以自由的能力，而是在该书的后半部分(亦即谢林在写作《论自我作为哲学的本原》时尚未读到的实践哲学部分)才明确提出这个主张，反之，当他在前面部分提到自由的时候，仍然在说：“在我们当前的推论方式里，自我的自由确实只是一个单纯设想的自由。”[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 109.确切地说，这仍然是一种与“强制”(Zwang)相互规定的自由，是相对自我的一种有限自由，[注]J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 158.因而不能与谢林径直主张的那种绝对自由相提并论。

基于对绝对自我或自我的绝对性的强调，谢林也比费希特本人更坚决地贯彻了后者提出的那个观点，即相对于绝对自我而言，非我应当是“彻底的无”。在斯宾诺莎的意义上把这个绝对自我诠释为“唯一的实体”之后，谢林把包括非我在内的其他一切东西都仅仅看作是自我的“单纯偶性”(bloβes Accidens)，同时提出一个绝对的要求：“有限自我应当等同于绝对自我，也就是说，有限自我应当在自身之内彻底消灭全部多样性和全部变化。”(I, 198)这不仅是一条道德法则，更是一条历史法则。在他看来，“无论是有限自我还是非我，其最后的终极目的，亦即世界的终极目的，乃是它们的消灭。”(I, 200-201)在这些地方，谢林多次使用了“消灭”(zernichten, Zernichtung)这个词语。虽然这个说法听起来有点过于粗暴简单，并且严格说来也和德国唯心论(包括谢林自己)的追求大全一体的精神相悖，但它至少从一个侧面表明，谢林对绝对自我的强调和对经验自我(相对自我)的否定从一开始就远远超出了费希特和其他哲学家。

自从1801年与费希特彻底决裂之后，谢林公开提出对费希特的诸多批评。比如在1804年的《哲学导论》(PropädeutikderPhilosophie)里，谢林就指出，费希特主张的“自我性”(Ichheit)是这样一个普遍的表述，“它意味着脱离大全，孤立化……因此‘自我性’是一切有限性的普遍表述和最高本原，它代表着一切不是绝对大全，不是绝对实在性的东西。”(VI, 123-124)[注]谢林:《哲学与宗教》，先刚译，北京:北京大学出版社2017年，第156页。而在更晚的1833/1834年的《近代哲学史》(ZurGeschichtederneuerenPhilosophie)里，谢林亦明确指出：“费希特所理解的自我不是一个普遍的或绝对的自我，而仅仅是人的自我”，至于谢林自己的出发点，则“不是一个有限自我或者说人的自我，而是一个无限主体……”(X, 90, 99)[注]谢林:《近代哲学史》，第106、117页。过去人们曾经觉得，后期谢林对费希特的这些批评是一种翻脸不认人的做法，只是为了和费希特划清界限。但实际上，谢林本人对此说得很清楚，他一方面感激费希特曾经扮演的师长和先导的角色，但另一方面必须澄清一个事实，即他从来都不是费希特的“学生”(Zuhǒrer)。[注]谢林:《近代哲学史》，第113页。虽然全面而深入地探究谢林(不仅是早期的)与费希特的一致和分歧是一项庞大而艰巨得多的任务，但我认为本文至少已经表明，早期谢林绝对不是费希特的附庸和追随者，而是从一开始就走上了一条独立的哲学道路。