《沧浪诗话》“不假悟”义辨*

张勇

(安徽师范大学 中国诗学研究中心，安徽 芜湖 241000)

一、问题的提出与检讨

《沧浪诗话·诗辨》：

大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限之悟，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也。[1]27

在这段话中，“不假悟”是什么意思？严羽说“诗道在妙悟”，又说“汉魏不假悟”，这两种说法是否矛盾？这些问题从明代就开始讨论，至今未得到很好的解决。

明人胡应麟《诗薮外编》卷二：

严氏云：“汉魏尚矣，不假悟也。康乐以至盛唐，透彻之悟也。”此言似而未核。汉人直写胸臆，斫削无施，严氏所云，庶几实录。建安以降，稍属思惟，便应悬解，非缘妙悟，曷极精深？观魏文之《典论》，极赞文章之无穷；陈思书牍，欲以翰墨为勋绩。点窜相属，笔削不遑，锻炼推敲，殆同后世，岂直曰悟而已。吾为易曰：两汉尚矣，不假悟也。曹、刘以至李、杜，透彻之悟也。[2]5557

在胡氏看来，“不假悟”即是“不假借悟”，其义为“直写胸臆，斫削无施”，相反，“假悟”则为“假借悟”，其义为“锻炼推敲”。据此，他同意严羽的观点，认为两汉“直写胸臆”之诗属于“不假悟”；同时，又反对严氏把曹、刘等魏人之诗列为“不假悟”，理由是：魏人之诗虽臻“悬解”“精深”之妙境，但经过了“锻炼推敲”，因此不能算“不假悟”，只能算“透彻之悟”。

胡应麟的观点引起了许学夷的质疑：“盖悟者，乃由窒而通，故悠然无着，洞然无碍，即禅家所谓解脱也。魏人五言，由天成以变至作用，乃无着而有着，无碍而有碍，而谓之妙悟可乎？”[3]73他认为魏诗已由汉诗的“天成”而变为“作用”，这是其与胡氏相一致之处，但又认为魏诗并未达到胡氏所谓的“悬解”“精深”之境，由于其“有着”“有碍”，即有明显的“作用”痕迹，因此还称不上“妙悟”之诗。此观点虽然与胡氏相左，但对“不假悟”义涵的理解与其却是一致的：“不假悟”即不加“作用”的自然天成。

“不假悟”的义涵问题也是现代《沧浪诗话》研究者关注的焦点。郭绍虞《沧浪诗话校释》引胡应麟、许学夷的观点，认可“不假悟”即“不假借悟”之意。[4]16张健(香港)在《沧浪诗话校笺》(1)《沧浪诗话校笺》一书的作者为香港中文大学张健，《沧浪诗话研究》一书的作者为台湾学者张健。为了不引起读者误会，本文在提及两位张健先生时，在姓名后加上地名。一书中汇集了中外学者有代表性的观点，择录如下：

张健(台湾)《沧浪诗话研究》第三章原理论：“固然，我们尽可承认汉代有些作品(如古诗十九首)是浑然天成的，也真是‘自肺腑中流出’，但作者似乎不可能不经由一种有意无意的酝酿——即妙悟——而遂得之。说它们‘不假悟也’，已不免有些虚玄。”

叶嘉莹《王国维及其文学批评》：“汉魏之诗更为质朴真切，无论叙事、抒情、写景，较之盛唐之诗都更为直接，更不需要任何妆点或假借。”

林理章《正与悟：王士禛的诗论及其渊源》：

“汉魏之诗超越了技巧，完全是自发的，没有人为有意的痕迹。”

荒井健日译《沧浪诗话》：“汉魏是诗史上的创生期，其诗浑沌、自然，诗人无自觉意识地获得至高至善的作品。”[1]45-47

以上诸人的观点，在思路上与胡应麟、许学夷是一致的，都把“不假悟”理解为“浑然天成”“无自觉意识”“没有人为有意的痕迹”“不需要任何妆点或假借”，依此逻辑，“假悟”就应该是有“自觉意识”、有“假借与妆点”了。

这种解释理路必然导致以下疑问：严羽既然认为“诗道在妙悟”，怎么又说汉魏诗“不假悟”呢？一方面说诗道离不开“悟”，另一方面又说作为“第一义”的汉魏诗不假借“悟”，这不是自相矛盾吗？

以上矛盾的症结何在？张健(台湾)《沧浪诗话研究》认为在严羽身上：

沧浪的行文并不曾做到十分谨严的地步。前面将“汉魏晋与盛唐之诗”并列为“第一义”；后文突然又来了一则补充意见，把它拦腰切成两段，而云“汉魏尚矣，不假悟也”。如此，则几乎又把“惟悟乃为当行，乃为本色”那一句肯定的断语否决了。……其实问题原出在沧浪本身。(2)转引自张健(香港)《沧浪诗话校笺》上册，上海古籍出版社2012年版，第45页。

作为一代诗论大家，严羽会犯这种低级错误吗？刚说过只有“悟”才是当行、本色，马上又说作为“第一义”的汉魏诗没有“悟”，这可能吗？

张健(香港)《沧浪诗话校笺》在列举大量前人观点后，提出新的解释路径：

汉魏与谢灵运至盛唐之诗虽然都属于第一义，但汉魏不是通过悟而达到第一义，而谢灵运至盛唐之诗却是通过透彻之悟而达到第一义的。严羽说诗道在妙悟，是从逻辑上说的；说汉魏不假悟是从历史上说的。严格说来，其逻辑表述与历史表述之间是存在不周密处。[1]47-48

张先生另辟蹊径，认为“诗道在妙悟”是从逻辑层面而言的，而“汉魏不假悟”则是从历史层面而言的。这两个层面的划分的确独具慧眼，但仍然解决不了两者之间的矛盾问题，因此也只能把问题归结于严羽行文的不周密。

严羽行文真的会如此不严谨吗？会不会是我们的理解出了偏差？要解决这一矛盾，必须正确回答一个关键问题：“不假悟”真的是“不假借悟”之意吗？由于《沧浪诗话》的理论方法是“以禅喻诗”，因此要想搞清楚严氏“不假悟”的真实内涵，有必要考察此术语在佛学中的义涵。

二、作为禅道的“不假悟”

在佛教中，悟分为能悟与所悟两个层面，前者指主体的悟性，后者指开悟的境界，即悟境。在佛家看来，悟境是没有区别的，而主体悟性的获得则是有区别的，区别在于是否有凭借。假借外缘的力量，如高僧的开示、佛经的研读，而获得的悟性称为“假悟”，相反，不假借外缘的力量而全靠先天根性的自我觉解，则称为“不假悟”。“假悟”与“不假悟”这一对概念产生于晚唐，而这一思想的形成则十分久远。

佛教认为，在佛祖诞生之前，佛道就已经存在，它是一种永恒的存在，佛祖只是佛道的证悟者而不是发明者。由于当时佛教还没有产生，佛祖悟道没有任何的凭借，他完全依靠本觉内熏而自然开悟、自行悟道，这称为“独觉”。《妙法莲华经玄义》卷四云：“若出无佛世，自然悟道，此即独觉。”[5]729中这种不借他力与功用而无师自悟的智慧，称为“自然智”“无师智”或“无功用智”。《大日经义释》卷五：“若是自然之慧，则非修学可得，亦不可授人。”[6]344上“自然智”存在于人的先天根性之中，不是靠后天学习而获得的，因此也是不能传授给他人的。

佛教徒们普遍相信，佛祖可以仅凭“自然智”而证悟佛道、创立佛教，但佛教产生以后，广大信徒要想契悟佛道则必须依靠外缘的力量。《坛经·机缘品》中，玄策说：“威音王已前即得，威音王已后无师自悟，尽是天然外道。”[7]161威音王是佛教传说中最早的佛。玄策这句话意思是说，威音王以前没有佛教，他可以不凭借任何外缘而自然契悟佛道，这就是“无师自悟”，而威音王以后，要想体悟佛道则必须假借高僧大德的指点与佛教经论的启发。玄策这一说法是佛教界的普遍观点。佛教常以“威音王”为界，把悟分为两个阶段，即威音王以前的“无师自悟”阶段与以后的“借教悟道”阶段。与此同时，“威音王已前”与“威音王已后”也成为一对固定的佛教术语。北宋高僧睦庵善卿所编佛学辞典《祖庭事苑》解释这对术语说：“威音王佛已前，盖明实际理地；威音已后，即佛事门中。此借喻以显道，庶知不从人得。”[8]383中“威音王已前”，比喻无师而自悟佛道；“威音王已后”，则是假借经教而悟佛道。

惠能对“无师自悟”思想做了新的阐释。他说：“若一向执谓‘须他善知识方得解脱’者，无有是处。何以故？自心内有知识，自悟。”[7]68他认为，即使是在佛教产生之后，照样可以不假借他人指点而“无师自悟”，因为一切万法包括佛道本来就存在于人的自心之中。基于这一理解，惠能反对过去以佛教的产生来区分“无师自悟”与“借教悟道”的作法，而主张以主体根性的利钝作为划分二者界限的标准。他说：“不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求。”[7]68根性利者可以不假借外力就能在自心之中生起般若观照，从而于刹那之间妄念俱灭，回归自我的本心、本性。根性钝者则必须假借外缘的力量，比如佛经的诵持以及高僧大德的开导等，方能证悟佛道。惠能“自悟”之义等同于“不假之悟”，而“不能自悟”则近于“假借之悟”。

惠能虽然提出了“假借之悟”与“不假之悟”的思想，但还没有提出“假悟”与“不假悟”这一对概念。据现有资料看，中国禅学史上关于“假悟”与“不假悟”的讨论肇始于晚唐。《景德传灯录》卷十一记载，禅僧米胡派人去问仰山：“今时还假悟也无？”仰山答：“悟即不无，争奈落在第二头？”[9]285下这就是著名的“米胡悟否”公案。“今时还假悟也无”，意思是问：您今天修禅悟道还需要假借吗？仰山回答“悟即不无”，意思是说：需要假借之“悟”就不是真正的悟。这则公案提出了“假悟”概念，其意为假借外缘之悟，相反，“不假悟”则为不假借外缘之悟。整则公案表达了南宗禅“明心见性，不假外求”的思想。

“米胡悟否”公案在宋代以后的禅林十分流行，成为广大僧众参禅悟道的筌蹄。被严羽誉为“参禅精子”的大慧宗杲，就曾引用这则公案来批评“默照禅”的“守静”禅法，提倡“不假外求”之悟。[10]939中以大慧宗杲为代表的“看话禅”与以宏智正觉为代表的“默照禅”，是两宋之际最为著名的禅宗派别。随着这两派之间关于“假悟”与“不假悟”的争论，这一对概念也逐渐成为人们的“口头禅”。例如，有人把佛教产生之后的时期称为“假悟的时节”，与此相对，佛教产生之前的时期则为“不假悟的时节”。[11]265下再如，有僧问宗宝道独禅师：“如何是学人不假悟处？”答曰：“恶。”[12]750下这里，“不假悟处”代指人的本心、佛性。由于本心不可言说，道独禅师以“恶”字答之。

综上所述，在禅林，或者根据佛教产生的先后，或者根据主体根性的利钝，人们把悟分为“假悟”与“不假悟”两类，两者在所悟即悟境上是没有区别的，区别只在于能悟即主体悟性获得的途径与方法。“不假悟”，靠的是主体根性的自我觉解，而“假悟”则要靠高僧大德的指点与佛教经论的启发等外缘的力量。总之，作为禅道的“不假悟”，其意不是“不假借悟”，而是“不假之悟”，它指的是主体仅靠“自然智”而自行开悟，而不需要一个功夫历练的过程。“以禅喻诗”的《沧浪诗话》即是在这层意义上使用“不假悟”概念的。

三、作为诗道的“不假悟”

(一)“汉魏不假悟”的义涵及其与“诗道在妙悟”的关系

作为禅道的“悟”分为能悟与所悟，同样，作为诗道的“悟”也分为能悟与所悟，前者指主体对艺术的直觉感悟能力与形象表达能力，后者则指浑然天成的艺术作品。分清能悟与所悟，是正确理解“汉魏不假悟”义涵的关键。

前文提到，从明代胡应麟、许学夷至现代诸家，都认为严羽所谓“不假悟”指的是“浑然天成”的汉魏诗，换言之，所谓“不假悟”指的是所悟之诗境。沿此思路来理解“汉魏尚矣，不假悟也”这句话，必然得出“汉魏诗不需要悟”这一结论，而“悟”的意思理所当然就是胡应麟所谓的“锻炼推敲”，或张健(台湾)所谓的“有意无意的酝酿”。这样的话，“诗道在妙悟”的意思就应是“诗道在于锻炼推敲或有意无意的酝酿”，这种解释，既违背本命题的原意，也与“汉魏尚矣，不假悟也”相矛盾。问题的根源就在于从“所悟”角度来理解“不假悟”，假如换一个角度，从“能悟”角度来理解的话，一切矛盾就会迎刃而解。

严羽在提出“汉魏不假悟”命题之前，先提出另外两个命题：一是“诗道在妙悟”，二是“惟悟乃为当行”。先来判断这两个命题中的“悟”是能悟还是所悟。严氏在提出“诗道在妙悟”命题后，紧接着对其进行解释，把“妙悟”与“学力”对举，并以孟浩然与韩愈为例来说明，由此可以断定此处之“悟”是指主体之悟性。此命题的意思是说：诗道在于主体之悟性而不在于其学力。作为这一普遍原理的补充，严羽接着又提出“惟悟乃为当行”命题，即对于诗歌创作来说，主体的悟性比学力更为重要，换言之，悟性是诗歌创作的“本色”动力，此处之“悟”无疑也是能悟。

顺着以上思路，“汉魏不假悟”命题所讨论的也是能悟即主体之悟性的问题。“不假悟”是对晚唐以来禅林“不假悟”概念的借用，其义为“不假之悟”，是说主体之悟性来自先天根性的自我觉解，而非后天假借外缘锻炼的结果。严羽借用这一术语，来说明汉魏诗人之悟性来自其先天的根性，而非来自对前人作品的揣摩及后天的锻炼。总之，“汉魏不假悟”中的“汉魏”二字，指的是“汉魏诗人”而不是“汉魏诗”。照严羽的意思，汉魏诗人的直觉感悟能力及艺术创造能力来自其先天根性，而非后天锻炼。

把“不假悟”理解成“不假之悟”，就不存在“汉魏不假悟”与“诗道在妙悟”之间的矛盾问题了。“诗道在妙悟”是说：主体之悟性是诗歌创作的原动力，它比“学力”更本色、更重要。这是就普遍意义而言的。具体而言，主体之悟性根据获得方式的不同分为两种：一种是“不假悟”，一种是“假悟”，前者是先天根性的自我觉解，后者则是假借外缘的结果，汉魏诗人之悟属于前者，谢灵运至盛唐诸公的“透彻之悟”属于后者。因此，汉魏诗人的“不假悟”是主体悟性的一种，“汉魏不假悟”是“诗道在妙悟”这一普遍原理的具体表现之一，两者是特殊与一般的关系，两者之间根本不存在矛盾问题。

(二)“不假悟”与“透彻之悟”

辨明“不假悟”的义涵，不但有利于解决“汉魏不假悟”与“诗道在妙悟”之间的矛盾问题，而且有利于解决“不假悟”与“透彻之悟”之间的关系问题。

在提出“透彻之悟”与“一知半解之悟”后，严羽又提出“不假悟”。这“不假悟”与“透彻之悟”是什么关系？两者有无高下之分？过去学界一般把“不假悟”理解为“不依靠悟”，由此出发往往得出“不假悟”高于“透彻之悟”的结论。如,林理章《正与悟：王士禛的诗论及其渊源》：“谢灵运至盛唐诸公之诗最多只是达到‘透彻之悟’，较汉魏为低……他们永远不能完全达到汉魏之境，因为他们还须靠悟。”[1]52如果把“不假悟”的义涵理解为“不假之悟”，结论就大不相同了。

前文说过，“不假悟”与“透彻之悟”这两个术语都来自佛教。在佛教中，按主体悟性的获得途径来分，悟分为“不假悟”与“假悟”，而按主体悟性的深浅来分，则分为“透彻之悟”与“一知半解之悟”。严羽借用了这两种分类法，认为：汉魏诗人悟性的获得来自先天禀性，故称“不假悟”，而汉魏以后诗人的悟性来自后天的锻炼，则为“假悟”；谢灵运至盛唐诸公由于彻悟诗道故称“透彻之悟”，大历以后诗人由于不能彻悟诗道故称“一知半解之悟”。由此可见，严羽所谓的“不假悟”与“透彻之悟”分别属于两个完全不同的分类体系。

从主体悟性的深浅来看，“不假悟”应属于“透彻之悟”，两者是没有区别的，因此严羽把二者都列为“第一义之悟”。就主体悟性获得的途径而言，“不假悟”与“透彻之悟”是有区别的，前者是没有假借的，后者则是有假借的。那么，在严羽看来所谓“假借”是指什么呢？答案是“熟参”，即对前人创作经验的揣摩、消化与吸收。汉魏之前没有五言诗，汉魏诗人的五言创作，没有经过“熟参”的过程，仅凭自己性情所至而自然与诗道契合，因此严羽称之为“不假悟”；谢灵运至盛唐诸公则需要揣摩、学习前人的创作经验才能契悟诗道，他们的“透彻之悟”是“熟参”的结果。

严羽描述“透彻之悟”的获得过程说：

学诗有三节：其初不识好恶，连篇累牍，肆笔而成；既识羞愧，始生畏缩，成之极难；及其透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道矣。[1]477

他把主体悟性的获得过程分为三节。第一节由于不悟诗道而肆笔妄为，第二节由于初悟诗道而心生畏缩，第三节由于彻悟诗道而信手拈来，头头是道。由此可见，“透彻之悟”的获得要经历一个由不悟到初悟再到透彻的“熟参”过程。相形之下，汉魏诗人没有经过这样一个功夫历练过程。严羽评价《胡笳十八拍》说：“混然天成，绝无痕迹，如蔡文姬肺肝间流出。”[1]636这种“混然天成”的艺术作品是从作者“肺肝间流出”的，并非“熟参”的结果。

综上所述，“不假悟”与“透彻之悟”分别属于两个不同的分类系统，因此不可把二者硬拉一起强分高下。从主体悟性的深浅来看，两者是没有区别的，其区别仅在于悟性获得的途径与方法，“透彻之悟”需要一个“熟参”的过程而“不假悟”则不需要这一过程。

(三)“尚”与“不假悟”

关于“汉魏尚矣”之“尚”字，张健(香港)《沧浪诗话校笺》引《史记·五帝本纪》及司马贞《索隐》解释为“上”，为“久远”之意。[1]45周裕锴在“久远”意之外又加上“上乘”之意。他说：“‘尚’字通‘上’，有上古、上乘之义。”[15]两位先生所言都有道理。除此之外，“尚”字还有一解，似乎更符合严羽“以禅喻诗”之体系。

禅宗经常用“上”“向上”“向上事”等词来表达真实而绝对的禅悟境界，意思等同于“本分”“本来面目”“实际理地”。如，有僧问大慧宗杲：“如何是向上事？”宗杲：“痴人面前不得说梦。”[16]815上该僧问的“向上事”即是指“本来面目”，宗杲的答语暗示“本来面目”不可言说。禅宗常用的“威音王”一词也有“上”或“向上”的意思，如《妙法莲华经通义》卷六：“此(按：威音王)乃空劫初成之佛，已前无佛。故宗门称‘向上’曰‘威音那畔’。”[17]583下在禅宗典籍中，“威音王”通于“上”或“向上”，为极远之意，由此引申出“本分”“实际理地”“本来面目”等意。如丁福保《佛学大辞典》引《方语钞》曰：“禅录言威音王者，谓极远也，又指本分也。”[18]1554严羽“汉魏尚矣”之“尚”，极有可能是借用禅宗术语“上”或“向上”，表面意为久远，引申意为“本分”或“本来面目”。

在“汉魏尚矣，不假悟也”一句中，“尚”为“本分”或“本来面目”，而“不假悟”则是对“尚”字的进一步说明。整句话的意思是说：汉魏诗人以自己的本来面目进行诗歌创作，其悟为不假之悟。像禅宗把“威音王”作为禅道“不假悟”与“假悟”之间分界线一样，严羽把“汉魏”作为诗道“不假悟”与“假悟”之间的分水岭，认为汉魏诗人为“不假悟”，而其后的诗人则为“假悟”。

四、结 论

当我们从传统的思维定式之中超脱出来，把“不假悟”放回当时的禅学背景，发现其意并不是“不假借悟”而是“不假之悟”，严羽正是在这层意义上使用这一概念的。如此理解“不假悟”的义涵，有利于解决以下问题：

(一)“汉魏不假悟”与“诗道在妙悟”之间的矛盾问题。严羽认为汉魏诗人的五言创作是其真性情的自然流露，是从其“肺肝间流出”的，这种创作态度与方法正是他们“妙悟”诗道的表现，其悟性的获得不是来自后天的锻炼而是来自先天根性的自我觉解，因此属于“不假悟”。“汉魏不假悟”是“诗道在妙悟”这一普遍原理的具体表现之一，两者并不矛盾。

(二)“不假悟”与“透彻之悟”的高低问题。“不假悟”是就主体悟性获得的途径而言的，“透彻之悟”则是就主体悟性的深浅而言的，两者属于两个完全不同的分类系统，因此不应强分高下。

(三)“尚”字的义涵问题。在“汉魏尚矣，不假悟也”一句中，“尚”通“上”，为“本分”或“本来面目”之意，而“不假悟”则是对“尚”字的进一步说明。整句话的意思是：汉魏诗人以自己的本来面目进行诗歌创作，其悟为“不假之悟”。