“生态史观森林思想”与当代日本的东西方观

摘要 在当代日本的东方学（东洋学）思想建构中，出现了一股生态学层面的东西方文明比较论的思潮，梅棹忠夫“文明的生态史观”最先把地理、风土、环境、生态与“比较文明学”结合起来，提出了“东洋—中洋—西洋”的世界三分法，进而把东洋最东端的日本和西洋最西端的西欧划归为两个对称的“第一世界”，其他则被划归“第二世界”，以此来取代以往的“东方—西方”世界观，凸显日本文明的独立性与特殊性。随后，安田喜宪、岸根卓郎从“环境考古学”及“森林文明”论的角度，以喜马拉雅山为坐标划分“东方—西方”，强调日本文明的卓越特性与优越位置，梅原猛则从哲学宗教及“森林思想”的角度进一步强化了这一结论。

关键词 日本“东洋学”; 东洋—中洋—西洋; 生态史观; 森林思想

  第二次世界大战后，日本学界对战前国家主义意识形态的“东洋学”思想及“亚细亚主义”做了一定意义上的清算反省。大部分学者尤其是学院派的学者，仍然一如既往地从事文献学、实证性的个案问题的研究并生产相关的知识，而在思想生产力上则相对贫弱。另一方面，一些学者则接受了东方学中的“东方—西方”的思考基础，发揮东方学特有的不分学科的或跨学科的方法优势，承续和辻哲郎《风土论》以“风土”来论述世界文化的思路，引进环境科学、生态学的观念和方法，提出了“文明的生态史观”“环境考古学”“森林文明”等概念范畴，对东西方文明问题做出了新的思考与论述。其中梅棹忠夫开其端绪，安田喜宪、根岸卓郎、梅原猛等人继其后，20世纪后半期以来形成了一种思想言论传统，也是日本当代东方学思想中最为活跃的一脉。

一、 “文明的生态史观”与“东洋—中洋—西洋”论

在世界东方学即日本东方学思想史上，如果用“认同—辨异”的功能论来衡量的话，那么战后日本思想家梅棹忠夫（1920—2010）的“文明的生态史观”无疑属于“辨异”的，那就是对近代思想家冈仓天心的亚洲认同理论有意识地加以反拨。梅棹忠夫在1958年发表的一篇文章中指出：“自冈仓天心提出‘亚洲一体以来，反复宣传强调亚洲的同一性的思想，与中国之间是所谓的‘同文同种的关系。然而在说这种话的时候，却接连不断地把两国间的关系浸于战争的血水中。毋宁说正是这一思想，被利用作为‘大东亚共荣圈的理论根据之一。”①梅棹忠夫的这一认识显然是符合战后日本人战争反省大语境的。在否定了建立在日本国家主义意识形态基础上的“亚洲一体”论之后，梅棹忠夫转从生态学的角度，强调文明的生态特性、丰富多样性和平行进化性，并由此对传统的“东方—西方”或“亚洲—欧洲”观加以解构。

梅棹忠夫称自己使用的立场方法“文明的生态史观”，也就是关于生态学的历史文明观，“是运用比较手段探索历史的平行进化的方法”，以此“建立一种能够说明历史演变规律的历史观，生态学的历史观，或可简称为生态史观”。④梅棹忠夫：《文明的生态史观》，见《文明的生态史观——梅棹忠夫选集》，第8789页;第71页。显然，他的文明的生态史观，与近代欧洲的孟德斯鸠、史达尔夫人的地理环境决定论，与丹尼列夫斯基的社会生物学的文化类型论，尤其是与现代日本思想家和辻哲郎《风土论》（1936年）以“风土”来划分文化类型的“风土论”，都有着密切的关系。“风土”更强调季风、沙漠、牧场等环境的因素，“生态”更强调环境中的人的本体作用，但都是环境、生态决定论，其目的都是打破西方中心论及历史单线进化论。梅棹忠夫强调，他的“文明的生态史观”是对欧洲中心的一种否定，因为欧洲人一直认为以欧洲为顶点的文明有一条直线发展的过程，并将世界各国都放在这条线上进行排比，而文明的生态史观虽然不否定进化，但却是一种“平行进化论”，梅棹忠夫：《以生态史观看日本》，见《文明的生态史观——梅棹忠夫选集》，第129页。从而打破西方人的“东方落后—西方先进”的历史判断。

王向远：“生态史观森林思想”与当代日本的东西方观

为此，梅棹忠夫像以前的丹尼列夫斯基、斯宾格勒、和辻哲郎一样，对“东方—西方”二元世界也做了否定，从生态学的多样性的角度，再次对“东方—西方”概念加以解构。他指出：“当我们在评论所谓‘东洋时，实际上是借助欧洲人的头脑在思考。将东洋改为亚洲，情形依然相似。本来，亚洲等概念的规定，是作为地理名词，不过是将除去欧洲之外的欧亚大陆称作亚洲。不加思索地承袭这一概念，认真地将亚洲作为一个整体进行文化的历史的考察，这应当说表现出了对亚洲的惊人的漠不关心以及研究水平的低劣。”梅棹忠夫：《东南亚之行的启示——文明的生态史观·续》，见《文明的生态史观——梅棹忠夫选集》，第151页。这样，他就对近代日本“认真地将亚洲作为一个整体进行文化的历史的考察”的“东洋学”及其价值做了否定。对“东洋—西洋”观加以否定和解构，这在西方的东方学思想史上也屡见不鲜，但否定的立场与方法各有不同。梅棹忠夫的否定具有其独特性，就在于他强调在“东方—西方”之间还有大片的“不东不西”的文化区域的存在，因而他认为不能简单地将世界划分为东西两个部分，“将世界划为东方和西方，原本就是荒谬的。从主观考虑，所谓东方与西方的比较，似乎出色地分析了世界，然而实际上却忽略了既非东方亦非西方的地区。例如，从巴基斯坦到北部非洲的辽阔的地区，这一居住着几亿人口的所谓伊斯兰世界，究竟是东方还是西方？西欧的人们大约称这一带为东方，而我们也不把这里看作与我们具有相同意义的东方。我们发现，从许多方面来看，这里实际上大致接近西方”④。同样的，“印度不属于东洋，而是与以中国为中心发展起来的我们东洋诸国的文化传统具有本质差异的世界，印度与以至更西的伊斯兰教世界，具有共同的历史。但是，如果说印度不属于东洋，究竟属于什么呢？”它当然也不属于西洋，梅棹忠夫提出，不妨把印度视为“中洋”。⑥梅棹忠夫：《东西之间》，见《文明的生态史观——梅棹忠夫选集》，第48页;第49页。

据梅棹忠夫说，“中洋”这个词是他在与留学印度的一位日本学生谈论印度时，那学生半开玩笑时使用的。不过“中洋”这个新造词确实体现了汉字所具有的卓越的造词潜能，令人耳目一新而又不乏启发性。梅棹忠夫表示他赞赏“中洋”这个词的使用，他认为：“日本的知识界存在这样的倾向，仅以东洋、西洋做东西比较来断然地分割世界。我也习惯于这样的思维方式，但是，我以为这种思维方式是很不适当的。东洋、西洋之外，还应该考虑‘中洋。”⑥他在另一篇文章中又说：“虽然说东洋、西洋，而实际上夹在双方之间，既不是东洋也不是西洋，而是无从归属的中间地带占据着广大的面积。既非东洋亦非西洋，那么，有究竟是哪里呢？我仍然认为，为保留在东洋西洋之间这一特征，似乎只能称其为‘中洋。”梅棹忠夫：《中洋各国》，见《文明的生态史观——梅棹忠夫选集》，第195页。在梅棹忠夫看来，“中洋”这个词不只是用来指代印度，它还包括了到缅甸为止、今孟加拉国以西的地区，包括伊朗及整个阿拉伯世界。这样一来，梅棹忠夫所说的“东洋”，就是缅甸以东的东南亚地区、中国、朝鲜半岛和日本，而“西洋”则是欧洲，介乎两者之间的则是“中洋”。

在此之前，似乎还没有人使用类似“中洋”的概念。现在看来，“中洋”一词，作为尚未被普遍接受的一个概念，在世界划分上用三元取代二元，在“东洋—西洋”之间加上一个“中洋”，则“東洋—西洋”的二元世界自然就被解构，世界变成了一个多元存在。“中洋”的概念意在表明，世界不可截然地划分为“东洋—西洋”。在梅棹忠夫的“文明的生态史观”的建构中，“中洋”观念起了极大的作用。如果说，“东方—西方”是阵垒分明、截然对立的两个世界，那么，“中洋”的介入，则使得英国诗人拉迪亚德·吉卜林在《东西方之歌》（The Ballad of Edst West，1900年）中所描写的“面面相对”的“东方—西方”，成为一个隔着广阔的“中洋”的遥远的对称体。相隔了“中洋”的“东洋—西洋”不是地理上毗邻关系，更不是事实上的交涉关系，而是结构上的对称关系。就是在这样的潜在逻辑中，梅棹忠夫对日本世界文明结构中的位置做出了独特的描述与安置，并进一步引申出了他的“第一地区—第二地区”的理论。

二、 以“第一世界—第二世界”取代“东方—西方”

梅棹忠夫所谓的“第一地区—第二地区”，就是将圆形的立体的地球展开为一个平面，将全球人类文明划分为两个区域，把西欧与日本以及“东洋—西洋”的最西端和最东端作为对称的两端，称为“第一地区”，把夹在中间的整个大陆，亦即“中洋”，叫作“第二地区”。这样一来，他就画出了“文明的生态史观”的所谓的“几何图形”，从而将复杂的世界构成加以重组和简化。他解释说：“所谓历史，从生态学的观点看，就是人与土地之间发生的相互作用的结果。决定这种运动的形式的各种主要因素中，最重要的是自然的因素。而对这种自然因素的分布，并不是杂乱无章的，它表现出几何学的特征。”②③梅棹忠夫：《东南亚之行的启示》，见《文明的生态史观——梅棹忠夫选集》，第166页;第152页;第155页。这个“几何学”的特征就是“东洋—中洋—西洋”的构图。在这个构图中，“东洋”（日本）与“西洋”（西欧）作为“东洋—西洋”的两端，并不是对立的、反对的关系，而是对应的、相称的关系，在文明的性质与发展上具有相同相似的结构。

梅棹忠夫还进一步从历史文化上做了解释，他说：“第一地区，从历史类型看，是作为野蛮落后的居民开始历史的起程，从第二地区引进文明，此后，经历封建制、专制主义、资产阶级革命、现在成为资本主义的具有高度现代文明的地区。第二地区原来是所谓古代文明的发源地，而封建制却没有得到发展，后来建立起巨大的专制帝国，苦于这一矛盾的作用，大部分成为第一地区各国的殖民地或半殖民地，最近终于经过几个阶段的革命，走向新的现代化的道路。”②显然，梅棹忠夫的最终目的是把日本从“东洋”或“亚洲”的范畴中拉出去，而与西欧在两端遥遥相对，使其成为“第一世界”。他的结论是：“属于第一地区的日本和属于第二地区的中国世界、印度世界比较，地理上都属于亚洲，文化内容上却有着鲜明的差异。亚洲的日本的所谓特殊性，是作为第一地区的特殊性。日本毋宁说是与西欧相同范畴的地区。”③这样一来，他将此前世界东方学思想史上的“东方—西方”的概念加以重新界定，通过“第一地区—第二地区”的置换，而将日本从地理上的“东洋”超越出去，相隔万里长空而与西欧同列“第一世界”。后来，他在《何谓日本》（1986年）一书中又反复强调了这一点：

理解日本文明性质的关键是把日本当作另一个欧洲来看。这里将日本比喻为欧洲国家，或许会让欧洲人感到吃惊。为什么呢？日本不是位于亚洲大陆的最东端吗？日本应当属于亚洲嘛！不过，我倒想问一问所谓亚洲一词到底意味着什么。欧洲一词是由过去的西方人类历史而铸成的概念，而亚洲则不是。所谓亚洲一词无非是对欧亚大陆的欧洲以外地域的泛指而已。并且，亚洲一词也不是说同伊朗、越南、日本等国商量了之后才下的定义。所以，日本有理由拒绝承认自己是亚洲的一员。说到此，也许会有人问：讲日本不属于亚洲，那么讲日本属于欧洲又是什么意思呢？这里，我想说明的是，我并没有声称日本即是欧洲国家之一，而是说在遥远的远东地区有一欧洲式国家存在，其历史发展进程与欧洲极为相似。日本绝不是模仿欧洲文明，或者说引进了诸多欧洲文明要素之后，才创建和发展起和欧洲相似的文明。从生态学角度看，日本这个国家从一开始便具有欧洲型文明的要素……不论从地理上或历史状况看，它都显示了酷似欧洲文明的一面。梅棹忠夫：《何谓日本》，杨芳龄译，百花文艺出版社，2001年，第3132页。

就这样，梅棹忠夫既解释了近代日本资产阶级革命的成功和战败后社会经济的再腾飞，也与他的前辈福泽谕吉的“脱亚论”一脉相承，却没有像福泽谕吉等明治时代的文明论者们那样，认为日本需要学习西方才能像西方，而是断言日本是不期而然地与西方相似的，在“第一世界—第二世界”的构图与逻辑中，日本的优越性绝不是因为学习了西方，而是由日本文明自身的内在性质所决定的;同样的，日本现代文明也绝不是学习了中国等东洋国家，因为中国远不及日本。梅棹忠夫就是这样，从生态学的视角入手，从生态学的“平行进化”论出发，论证了日本的“独一无二”的特殊性，使日本从“东洋”世界中摆脱出来，超越地理上的毗连这一区域性划分的先决条件，而把日本与遥远的西欧直接平行起来，列为世界上的“第一地区”，而夹在中间的广阔的大陆都属于“第二地区”。这一理论策略无疑大大满足了日本人理性与感性上的自豪感的表达，显示了日本在亚洲的“独一无二”的特殊性。

但是，在这高明的理论策略里，梅棹忠夫也犯了一个逻辑错误，就是他曾经批评的，把世界“二分”化，他的“第一地区—第二地区”岂不就是二分法吗？与“东方—西方”的划分本质上有什么不同呢？关键是，被他列入“第二地区”的地区，实际上比“东方—西方”划分中的“东方”还要广阔、复杂。正如他曾经指出的，这里存在着中国世界、印度世界、俄罗斯世界、地中海—伊斯兰世界这四个世界，它们之间的差异都很大。从另一个角度说，在这片广阔的大陆上，有实际上存在着的中国、朝鲜等“东洋”地区（即便日本退出），也存在着他所谓的印度等“中洋”地区，还存在着他所说的更像西方的伊斯兰地区，而且还有俄罗斯及东欧。但是梅棹忠夫除了指出它们“都具有巨大的帝国及其周围的藩属国所形成的构造”，都没有“日本和西欧所看到的那种的发达的封建制的国家”梅棹忠夫：《东南亚之行的启示》，见《文明的生态史观——梅棹忠夫选集》，第154155页。之外，并不想细究它们之间的差异。因为若细究差异，就不可能存在什么共同的“第二地区”，于是他就有意地把这一切差异性都忽略掉了，而全部把它们纳入“第二地区”的范畴，并用“第一地区—第二地区”直接替代了欧洲式的“东洋—西洋”二元世界。实际上，在梅棹忠夫那里，“第二地区”除了将日本划出去了之外，与他所批评的“东方—西方”二元世界中的漠然含混的“东方”概念是一样的漠然含混，所谓“第二世界”其实只是为了说明、衬托“第一地区”而存在的，正如欧洲人所谓的“东方”是为了说明和衬托“西方”而存在的一样。

可见，梅棹忠夫的这一“生态学的文明”史观，实际上并没有建立科学的人类文明平行进化的模式图示，而只不过是另一种版本的“东方—西方”观而已。所不同的是，在这个划分中，日本的重要性及其在亚洲的唯一性被凸显出来了，从这个角度看，“文明的生态史观”完全是日本立场的文明观。这一点，连梅棹忠夫自己也不讳言，他说：“以为日本属于亚洲或者东洋，确实是西洋人的看法，从我们的角度看，则绝不是这样。亚洲各国各有自己的特殊性，而日本尤为特殊……从现在的倾向来看，可以这样说：‘日本是亚洲的孤儿，然而稍加思索，这却并不是启于近年的事实。在很早以前，早在数百年之前，日本就已经踏上与其他亚洲各国不同的历史道路。”梅棹忠夫：《东西之间》，见《文明的生态史观——梅棹忠夫选集》，第56页。他更没有讳言，“文明的生态史观”只有在日本才能产生，因为它“也是以对日本这样的相当具有特殊性的国家的充分的知识和感受为必要条件的”，因而“生态史观当然在相当大的程度上是针对日本的”。梅棹忠夫：《以生态史观看日本》，见《文明的生态史观——梅棹忠夫选集》，第129131页。在此，梅棹忠夫丝毫没有掩饰他的日本中心主义的立场。当然，在我们看来，他的一系列论法与结论也只有在“日本”的立场上看才可能是成立的，而缺乏普遍的理论有效性。

三、 森林、“森林思想”与东西方文明论

如上所述，在梅棹忠夫的“文明的生态史观”理论中，“东方—西方”二元世界结构被否决、被解构了。但是，与在欧美东方学史上我们所看到的那样，在日本的东方学思想史上，“东方—西方”的结构解构运动也不断地反复着。1988年，研究自然环境与人类文明之关系的著名学者安田喜宪（1946— ）在《森林的荒废与文明的盛衰——欧亚大陆东西方的范围划分》安田喜宪：《森林の荒廃と文明の盛衰——ユーラシア大陸のフイールドから》，思索社，1988年。版本下同。（1988年）一书中，从他的“环境考古学”及“森林文明”论的角度，提出了独特的“东方—西方”划分的理论。这种划分就是把以喜马拉雅山为中心的欧亚大陆置于平面地图的中央位置，把喜马拉雅山以东称为东方，以西称为西方。安田喜宪这一划分基准来自气象学上的观察。他指出，从人造卫星拍摄的地球夏季和冬季的云层分布可以看出，以喜马拉雅山为界，东西两侧的冬夏气候特征正好相反。夏季，山以东的东南亚地区、中国、朝鲜半岛、日本列岛降水丰沛，气候湿润;而山以西的阿富汗、土耳其等地区则降水稀少，气候干燥。反过来在冬季，喜马拉雅山以东的地区气候相对干燥，以西的地区则较为湿润。这种气候差异使得东西两方形成了不同的植被。东方拥有广袤的森林，富饶的农田与海洋，而西方则森林稀少，被雨水搬运到农田与海洋中的有机物质较少，形成了大片贫瘠的土地和“沙漠化的海洋”（如地中海），陆上的农作物、海里的海洋生物也远不如东方。③安田喜宪：《森林の荒廃と文明の盛衰——ユーラシア大陸のフイールドから》，第1126页;第3638页。这样的基于气候、风土、植被的“东方—西方”划分法，的确令人耳目一新。如果说，古希腊及欧洲的“东方—西方”的划分及其观念是纯粹是文化上的，那么，安田喜宪的划分便具有了环境科学上的依据，而最大的指标就是森林，所以他的书取名为《森林的荒废与文明的盛衰》。

围绕着森林，以森林形状与森林环境为基准，安田喜宪进一步从“环境考古学”的角度解释了东方西方文明历史的不同。他认为，喜马拉雅山以东分布着广阔的栎木阔叶雨林，以西分布最多的是栎木硬叶林。硬叶与阔叶这两种不同的树种，孕育了现代文明的两大源头——阔叶林文明与硬叶林文明。阔叶林文明就是与阔叶林共生的文明，它以水田耕作、水稻種植为主;伴随着森林的破坏和硬叶林的草场化，以小麦种植为主的文明叫作硬叶林文明;喜马拉雅山以东的地区顺应大自然和保护森林，发展为“森林文明”，以西的地区从前曾生长着栎木硬叶森林，后来消失了，人们适应了草场、发展为“草场文明”。由此形成了东方西方两大不同的文明体系，而两种文明的形成发展都有一个漫长的过程。在东方，发源于喜马拉雅山以东的东亚半弧的古代文明，经过华北、朝鲜半岛传到日本，形成了东方文明的体系;而发源于喜马拉雅山西侧的西亚半弧的古代文明经过希腊、罗马、地中海、在中世纪后传到西北欧，形成了西方文明的体系。安田喜宪又说：文明往西扩延的路径是“丝绸之路”，也是草原之路和沙漠之路;而向东扩延的路径是“栎木之路”，亦即森林之路;他认为，栎木之路向东方、也向西方挺进，终点分别是日本和西北欧，最终在这两处地方盛开了现代工业文明之花。③

到此，安田喜宪的以森林为中心的“环境考古学”的大体面貌就呈现出来了。这套“东方—西方”划分及文明演化理论有一个颇为客观的和科学的起点：以喜马拉雅山为“地标”或坐标，以森林植被为表征。为了论证他的结论主张，他只好回避生态环境的复杂性、局部性，忽略小气候、小环境的存在，但整体上颇有新意和参考价值。不过，论证到最后，却出现了方向上的混乱——那条从喜马拉雅山通向东方、终于日本的“栎木之路”或“森林之路”，是如何南辕北辙地走到“西北欧”的呢？难道这条路越过了太平洋和美洲大陆才通到了西北欧吗？否则，是如何通过去的呢？作者对此一带而过，仿佛不必多言，这大概是因为这个结论是日本人都已经欣然接受、乐意接受的，它与史学家宫崎市定提出的日本“终点文明”的理论，与上述的梅棹忠夫“文明的生态史观”所论证的日本与西欧同属于“第一地区”的理论，都是完全一致的。安田喜宪的理论显然是要从一个侧面进一步支持这个结论，要把日本与西欧紧紧联系在一起，归为一类，从而论证日本在亚洲的独一无二的特殊性和优越性，为了解释日本为什么能够成为“现代文明国家”，有时就免不了牵强附会。

除了《森林的荒废与文明的盛衰》以外，安田喜宪还陆续出版了《大地母神的时代》（1991年）、《日本文化的风土》（1992年）、《气候改变文明》（1993年）、《蛇与十字架》（1994年）、《森林的日本文化——从绳纹时代到未来》（1996年）等一系列著作，来阐明他的“环境考古学”及森林与文明相关论。在《守护森林的文明、支配森林的文明》（1997年）一书中，他指出东方西方文化的差异就在于对森林是守护还是支配破坏，强调包括佛教、道教、神道教在内的东方的多神教是与森林共生的，佛教就产生在森林中，东方的诸神就生活的森林里。他特别指出：日本的“神道建造了神社，培育森林。这与世界宗教的大半为了建造教堂与寺庙而破坏森林，是根本不同的。神道是森林的宗教”②安田喜宪：《森を守る文明·支配する文明》，PHP新書，1997年，第198页;第218页。。而日本古代文明的特点是把森林当作诸神之所在并加以小心守护，平安时代的最澄、空海两位文化名人最早站在佛教的立场上阐明了关于森林的思想，因而是“森林思想家”。相反的，以城邦文明、城市文明为特征的西方的文明，却是建立在毁坏森林基础上的，巴比伦史诗《吉尔伽美什》所表现的，正是森林文明对城邦文明的败北，整个西方文化成长的过程就是破坏森林、支配森林的过程，而森林的毁灭往往意味着国家的灭亡。特别是西方的一神教，主张同大自然斗争，其实质是“森林支配者的宗教”。安田喜宪按照这个思路，论述了历史上的森林与气候变化的关系，指出了它与文明兴盛的关系，它所造成的东西方文化两种类型的差异，从而强调了日本森林文明的意义。“多年以来我一贯主张：日本的文化是森林的文化，森林的文化就是‘兼容并蓄的文化”②，因而可以有效地避免文明的衰退。

安田喜宪的“环境考古学”及森林文明论、东西方文明论，对当代日本的文明史研究、生态学研究、比较文明等学术领域的影响很大。例如，当代著名学者根岸卓郎（1951— ）在《文明论——文明兴亡的法则》（1990年）一书中，旨在论证人类文明二极对立、盛衰兴旺、周期交替的法则，为了论述文明的差异与对立与互补，他也承续了“东方—西方”的二元世界论，认为历史上东西方文明大约以八百年为周期反复进行对称旋转，形成了一个双螺旋结构的文明节律，这就是“文明兴亡的法则”。他的这个法则完全是在“东方—西方”二元交替的意义上而言的。单单是这样的论点显然并无新鲜之处。纵观欧美及亚洲各国的东方学思想史，几乎所有的东西方论者都持有类似的思路和看法。但是根岸卓郎的论据却有所不同，他在强调东方—西方之差异的时候，主要从生态学的视角来进行论述，从而与此前的梅棹忠夫、稍早的安田喜宪在观点与方法上一脉相承，又有所延伸。在该书的第六章《东西文明的差异》中，根岸卓郎全面接受并援引了安田喜宪的环境考古学与森林文明的观点。在此基础上进一步从生态学、植物学而延伸到生物学与体质人类学，从东方人与西方人大脑的差异来寻求东西方文明的差异的原因。根岸卓郎认为，现代科学业已证明，人类的左脑和右脑既是相互对立又是相互补充的。左脑长于科学分析与逻辑思辨，右脑长于艺术、直观与综合。就性的分别而言，人又可以分为“左脑型的男性脑”和“右脑型的女性脑”;就人种的分别而言，可以分为“左脑型的西洋人”和“右脑型的东洋人”，他指出：“在迄今为止的文化论和文明论的研究中，都将研究的着眼点放在了形成文化与文明的地域自然、风土、社会环境、历史背景上，但是，如果存在上述的西方人与东方人的大脑的差别，那就应该在此基础上形成西洋人和东洋人的‘思维方式的差别，并理所当然地造成了东西方文明的差异。从这个观点出发来研究文化与文明也是极其重要的。”④⑤根岸卓郎：《文明论——文明興亡の法則》，东洋经济新报社，1990年，第3334页;第52页;第192页。他还用这个观点来分析解释东方与西方的艺术，认为以日本为代表的东方艺术，“一言以蔽之，就是混沌、自由的完成的形式，即杂乱混沌的调和之美;与此相对，西洋的美可以概括为‘整然、人工的完成的形式亦即‘秩序井然的均衡美。东西方的审美意识的差别理所当然地赋予了东西方文明以不同的特征”④。

根岸卓郎的东西方文明的比較，在方法论上是生态学、生物学的，在价值判断的结论上也与安田喜宪等日本文明论者相同，那就是论证日本文明在东方文明中的代表性、东方文明与日本文明在未来的生机与活力。他断言：“依照上述文明兴衰的法则。20世纪后期的今天一直到21世纪前半叶的一百年，正是西方文明之黄昏与东方文明之黎明的交替期。此后，将出现新的东方文明，并以此为契机再生新的人类文明。”⑤这就是他要论述的文明盛衰的法则，根岸卓郎最后把将来文明的新起点归结到东方、特别是归结到日本，从而与日本的东方学中的日本特殊论与日本优越论一脉相承。

在森林生态与东西方文化的关系问题上，著名学者、哲学家梅原猛（1925— ）与上述的生态学的文明观完全一致，并且显然受到了梅棹忠夫等人的影响，有所不同的是，他主要是从宗教与哲学（其实是很通俗的宗教和很朴素的哲学）的角度论述这些问题。梅原猛写道：

据我认为，人类约在一万年前发明了农业畜牧文化，在這一基础上创造了城市文明，产生了世界宗教，到了近代以后又产生了工业文化。这一过程中始终贯穿着一个方向。这个方向是：人过去曾融化于自然之中，把自己看成是自然的一部分，但以后把自己看作是特殊的存在，把自然当作与自己的对立面而企图加以统治和征服。人类从一万年前明显地朝着这个方向前进，因而飞跃地产生了丰富的物质文明。但是这是一条破坏环境的道路，是一条丧失故乡的道路。一定要改正这种破坏环境的文明，恢复人类的故乡。要把这样的哲学当作一个体系来思辨。梅原猛：《几尔加美休·中文版序言》，卞立强译，中国国际广播出版社，1990年，第23页。

他的基本主张是：西方文明是破坏大自然的城市文明，而以日本为代表、以印度佛教为源头的东方文明是保护自然、与万物共生的“森林文明”，于是，他把焦点集中在自然生态的最显著的标志物——森林，并提出了所谓“森林思想”。他在《森林思想拯救人类》（1990年）一文中说：“关于森林宗教的思想，我长期以来作过种种思考。最后我终于达到了这样的认识：一切众生都有着共同的生命而活着，一切众生都可以成佛——这就是森林的思想。”③④⑤梅原猛：《森林思想——日本文化的原点》，卞立强译，中国国际广播出版社，1993年，第146页;第116页;第55页;第67页。其认为东方的森林文明的基础就是“森林思想”，森林思想是日本文化的原点，也是日本文化最值得夸耀于世界的。“如果以上所说的天皇制和经济发展都不值得日本夸耀，那么，日本究竟应该把什么当作荣耀呢……我认为值得夸耀的是日本的森林。日本国土上森林覆盖率达到百分之六十七，而且这些森林中的百分之五十四是天然林。在发达国家中，没有一个国家保留下这么多的森林。”③这一切都是因为日本人自古以来注意保护森林，把树木视为神佛，与其共生。梅原猛强调：日本古代僧人最澄所说的“山川草木悉皆成佛”，指的“不仅是人，动物、植物乃至山川都有佛性，一切都可以成佛。我认为日本佛教的本质就在这里。在考虑日本的佛教、日本人的信仰时，这一点是非常重要的”④。他又说：“道元的禅比中国的禅带有浓厚的‘山川草木悉皆成佛的色彩，而中国的禅宗总令人感觉有一种强烈的以人为中心的色彩。而道元的禅宗发出自然的气味，其根底是自然。这种思想在日本佛教中也逐渐形成一股巨大的潮流。”⑤其实，中国古人关于自然生态的思考其实远比日本丰富深刻，“森林思想”其实也绝不仅仅是日本人才有的思想，保留原始森林最多的其实还是赤道两侧的美洲与非洲大陆。从东西方文明比较论到日本文明特殊论，从生态学进而到宗教哲学，梅原猛将日本文明的特殊性、优越性再次加以展现。

除了上述的梅棹忠夫、安田喜宪、根岸卓郎、梅原猛之外，当代日本的生态学的东方西方及日本文明论者及其著作，还有筑波常治的《米食、肉食的文明》（1969年）、铃木秀夫的《森林的思考·沙漠的思考》（1978年）、伊东俊太郎的《比较文明》（1985年）和《比较文明与日本》（1990年）、松本健一的《沙的文明·石的文明·泥的文明》（2003年）、布施克彦的《岛国根性不可舍弃》（2004年）等。他们都有一个共同的特点，就是表面上看似乎都抛弃了欧美的东方学、近代日本东洋学那样的人文学的方法，而实际上是更多地借助地理性、环境学、生态学、生物学等现代自然科学的方法与思路，都把“东方—西方”作为思考问题的基点，把“比较文明”作为一种学科方法，把论证日本文明与文化的特殊性、优越性作为主题论旨，在思想观念上与日本近代的国家主义、民族主义有着深层的相通性，只不过那种大日本主义的膨胀性、扩张性以及领导亚洲的雄心意向已经基本不见了，而是不断地为日本定位、定性，强调日本在东方世界中的特殊性优越性、与西方文化的对应性，在自夸自赞中抒发民族文化的自豪感，在貌似科学客观的姿态中显示了日本人特有的主观。实际上，这也是19世纪末日本“东洋史学”及此后“东洋学”的整体特色。