柯恩对社会主义社会的三个基本问题的回答

韩东屏 李 燚

西方分析马克思主义学派在当代的出现及其所取得的众多成就，引起了西方学界乃至世界学界对它的普遍关注。分析马克思主义学派创始人之一杰拉德·阿伦·柯恩 （Gerald Allan Cohen，1941-2009）从一开始就是这一学派的旗手，被誉为“英语哲学世界中最受尊重的马克思主义者”①。柯恩终生都在为自己的社会主义信念辩护，他的研究成为西方学术界“透视自由主义丛林的不可多得的‘社会主义的’话语平台”②。在苏联及东欧社会主义国家的社会主义实践遭遇挫折后，柯恩依然对社会主义充满信心，并以全新的眼光研究社会主义应该如何以及在哪里、在何时实现的问题③。

后来，在《历史、劳动和自由》一书中，柯恩对以上问题有了更明确的说法，他认为马克思主义研究者也应该关注三个层层递进的问题：第一个问题是我们想要什么社会？即我们想追寻的是什么样的社会主义社会。第二个问题是为什么我们想要这种社会？即这种社会为什么是可欲又可求的。第三个问题是如何才能实现这种社会？它指的是实现社会主义的方法和途径是什么。因为如今的社会条件已经和马克思时期大为不同，如何与时俱进地在当今的社会条件下实现社会主义是个新的问题④。

柯恩作为回应型学者，即以批判和回应批判为主要写作方式的学者，其思想都是以碎片化的形式呈现出来的，因此他并没有对这三个问题进行过专门的说明。但通观柯恩的各种相关著述，可知他还是有自己的回答的。而本文的目的，就是把柯恩分散于各处的有关这三个问题的看法进行统一的梳理，整合为系统理论。

一、我们想要什么样的社会主义？

对“什么是社会主义社会”的研究，是关于社会主义本质属性的探索，也是探究社会主义与资本主义的根本区别之所在。柯恩认为所有制是区分资本主义和社会主义的依据，能代替资本主义私有制的唯有社会主义集体所有制。除此之外，没有第三种方案。因此，“所谓的社会主义社会是指一个社会具有的经济形式，也即是在所有人中存在的一种生产性资产的共有制（Shared Ownership），而非由个人（掌握）生产性资产的私人所有制”⑤。具体来说，柯恩把社会主义视为一种以共有制为经济制度的社会。

柯恩认为社会主义经济有两种实现方式：一种是中央计划模式的经济，另一种是非中央计划模式的经济。中央计划模式的经济即由国家分配生产资料的公有制（Public Ownership）经济，经实践证明是不可取的。如前苏联、东欧国家以及我国上世纪50年代至改革开放前所实行的计划经济，都以失败告终。所以，在借鉴历史失败教训的基础上，柯恩反思的结论是：需要换一种社会主义经济的实现方式，这就是经济组织方式是生产物品共同所有的、非中央计划式的经济模式。

柯恩所说的共有制或生产物品共同所有，不同于以往的纯公有制，有更多的灵活性和多样性。比如“各种工人所有权方案、不同形式的半私有化（如市级的私有化），以及所有在国家引导缺失的情况下，尽力实现集体所有制的所有经济尝试”⑥，这些都在柯恩的共有制经济的许可范围之内。他还把这种社会主义社会特意用民主来加以规定，使之成为一种完全民主的社会，即社会成员必须是自愿而非强迫式地参加社会生产资料集体所有制。

在这里，柯恩采用的是“共有制”的概念，以区别于传统马克思主义者讲的“公有制”。段忠桥教授认为这只是在表述上存在微小的不同，“这两者之间并不存在本质上的差别”⑦。笔者不同意这种观点。因为柯恩用“共有制”取代“公有制”的用意就在于要把生产资料的国家所有排除在外，只在小范围内接受财产共同所有，排除了国家对经济的操控和引导作用。而这显然不属于微小差异。

柯恩认为，这种非中央计划的民主的社会主义共有制的经济模式，从客观效果上讲，不仅会好于以往的中央计划的社会主义公有制的经济模式，也会超过任何私有制的经济模式。在《为什么不是社会主义》一书中，柯恩以思想实验方式设想的野营旅行，就是对这一观点的一种证明。

柯恩假设了两种野营旅行模式，并把旅行的目标设定为玩的高兴，做自己想做的事。在第一种旅行模式中，柯恩设定大家都因自愿加入而接受平等与互惠规则，“差异大量存在，但我们的相互理解以及我们的开拓（Enterprise）精神保证了不存在任何人可能增加本质上（Principled） （予以）反对的不平等”⑧。同时，大家共同拥有、共同使用为旅行准备的东西：盆、锅、油、咖啡、钓鱼杆、独木舟、足球、扑克牌等，并且天赋较高之人与运气较好之人不会因为自身的优势而获得更多的优待；人们带着互惠的期望，本着奉献伙伴的精神去做自己的工作；本着“我之所以付出，是因为你需要或者缺乏，并且我从你那里得到了类似的慷慨”⑨的原则去服务他人；人与人之间是非工具性的关系，把人视为目的。这种野营旅行模式即是柯恩理论中的民主的、集体共有财产的社会主义社会的模型。

此外，柯恩在书中还设想了以市场交换和对物品的个人私有制为原则的第二种旅行方式。在那里，人人都坚持对个人物品及由个人天赋和好运气获得的利益的所有权，并对很多问题斤斤计较、讨价还价。如为了准备食物，野营成员A要向另一个成员B购买没有削皮的土豆，A还要付钱给持有削皮刀的成员C，然后再把削好皮的土豆卖给成员D，等等。显然，这种旅行方式隐喻的是以私有制为基础的所有社会，包括奴隶社会、封建社会和资本主义社会。

在柯恩看来，面对这两种不同的旅行方式，多数人会自发地倾向于选择社会主义式的旅行方式，而理所当然地讨厌第二种旅行方式。原因之一是后者存在过度交易，浪费过多时间进行讨价还价和赚钱。原因之二是后者会破坏大家相互之间的感情。比如，野营成员A运气特别好，找到了一棵长满果实的苹果树，其他成员很开心可以用苹果做果酱和果酱馅饼了。但A宣称他要得到好处才行：或者减少以后的劳动，或者得到更多的住处空间，或者得到更好的早餐，等等。这种因其极好的运气而另有所求的行为，自然会引起其他人反感，破坏大家的友谊。

因此，人们基于“友谊”和“效率”这两个方面的原因，大家会选择社会主义式的野营方式⑩。

二、为什么我们想要这种社会主义？

虽然在《为什么不是社会主义》一书的思想实验中，柯恩轻松地得到了多数人会选择以财产集体共有制为基础的社会主义式的“野营旅行”的结论。但历史告诉我们，社会主义并没有想象中的那么有吸引力。

在过去，柯恩认为：“从所有在道德上来看是正当的视角出发，就任何有吸引力的原则而言，如实用、平等、公正、自由、民主、自我实现等，社会主义都明显地比资本主义更优越，因此，没有必要去识别哪一个或哪些原则是正确的，是（值得）支持的；也无须详细说明哪些原则应该指导社会主义斗争。”⑪更无须详细说明社会主义社会的魅力之所在。

但是，由于下述原因这种情况已经发生变化。首先是苏联及东欧社会主义国家的实践遭遇了挫折。其次是随着经济与科技的发展，经典马克思主义重视的工人阶级也不再是社会主义革命的主要力量。因为现在全球范围内，已没有任何群体能囊括马克思时期工人阶级的四个特点：“1、是社会依赖的生产者；2、是受剥削的；3、是（包含家庭成员在内）社会的多数派；4、是极端贫困的。”⑫这就是说，作为实现社会主义的中坚力量的工人阶级已不复存在，这很可能导致全世界无产者联合起来推翻资本主义成为空谈。最后，经典马克思主义者认为未来社会在物质上会越来越富足，但现实则是随着科学技术的不断进步，全球并没有实现马克思主义预言的物质极大丰富，反而出现了生态危机，这就导致了人们对社会主义的优越性更加抱有怀疑态度。

因此，柯恩意识到，现在对社会主义进行道德辩护迫在眉睫，必须从理论上论证社会主义的价值。并一再强调我们应该更加清晰地了解社会主义者的目标：“我们追寻什么，为什么我们的追寻是合理的，然后如何把它以制度的形式生效。”⑬

关于社会主义社会为什么是值得欲求的，柯恩自己给出了两个层面的说明。

第一个层面的说明是：社会主义社会是平等的。在柯恩看来，追求社会主义的主要理由是社会主义者认为，在社会主义社会“人们的生活前景会几乎是平等的”⑭，“社会主义是能消灭不平等的唯一的社会（组织） 形式”⑮。因此，与资本主义社会相比，社会主义社会更加平等，社会主义是值得欲求的。

社会主义平等是马克思信念中不可分割的一部分，“所有传统马克思主义者都信奉某种平等观，纵然很多人可能拒绝承认自己有这种信念，纵然或许无人能精确地表达他们所信奉的平等原则”⑯。传统马克思主义者认为，在社会主义社会，“物质上的平等和平等地获取物品与服务，既具有历史必然性，又在道德上是正确的”⑰。他们相信社会平等会随着社会的发展而自动实现，并把社会主义的平等看作是即将到来且会备受大家欢迎的事实。因此，社会主义的平等在道德上的正确性是不言自明的，不值得花费精力去阐释。马克思本人也曾经说过：“我不需要为未来的厨房写食谱。”⑱在他们看来，社会主义平等是一定会随着社会主义的实现而实现的，只是社会主义的实现方式和实现的具体日期是不确定的。因此，与其关注社会主义平等，不如多花些时间来研究如何促使社会主义快速而轻松地从资本主义的母体中分娩出来。在这种思想的影响下，传统马克思主义者的观点普遍缺乏对“为什么平等的社会主义值得欲求”的价值性论证。

然而，随着历史的发展与科学技术的进步，关于平等的社会主义具有历史必然性的论断的兑现之日却变得越来越遥远。于是，传统马克思主义只重“社会分娩”而不重道德论证的倾向开始受到质疑。实际上，《资本论》问世之初，即有人对马克思主义的这种倾向进行了质疑。如巴黎的《实证论者评论》批评马克思说：“只限于批判地分析既成事实，而没有为未来的食堂开出调味单。”⑲

柯恩也反对这种分娩式理论，他认为对社会主义所能起到的作用是助产士，我们“要为未来的烹调撰写食谱”⑳，只有这样，我们才能确定已经得到自己想要的食物。“除非社会主义者对他们偏爱的社会主义社会有相当明确的概念，否则他们的愿景吸引不了任何人”㉑。在《为什么不是社会主义》一书中，柯恩把自己的社会主义平等思想命名为“必得利益 （Equality of Access to Advantage）”㉒，并论证说这种平等比其他社会更平等。柯恩认为资产阶级右翼的机会平等是自由主义时代的机会平等，它消除了社会地位对生活机会的限制，消除了由权利安排、偏见等社会认知导致的限制，但它仅仅只是扩大了一部分人的机会。左翼自由主义的机会平等比前者更优越，因为它还消除了社会环境对人们的限制，如消除使人陷入贫穷以及被剥削的出身和教养等因素的影响，但这类平等没有消除因人们的天赋以及选择所产生的不平等。这两种机会平等都是为说明资本主义的正当性服务的。而社会主义机会平等，则是一种更平等的机会平等。它还排除了天生能力和社会力量对人的影响，可以纠正所有非选择的劣势（Disadvantage） 对个人生活的影响，使每个人都能过上想要的生活。所谓“非选择的劣势”，就是“受害者自身不能为之负责的劣势，不管是反映社会不幸的劣势还是反映天生不幸的劣势”㉓，由于这类劣势“没有恰当地反映受害者已做出的、正在做出的或将要做出的选择”㉔，所以社会消除其影响，就是不要求那些遭受劣势之人为之负责。

在柯恩的社会主义社会中，人们依据偏好进行选择，所产生的不平等仅仅反映了偏好的不同，这是在正义许可范围内的不平等。如假设在工作时间可以自由选择的情况下，每个人每小时的收入相同，偏爱工作之人会比喜欢闲暇之人得到的收入更多。这时，会产生收入结果的不同。又如，以桔子和苹果的分配为例，如果每个人能得到的水果个数相同，那么喜欢苹果的人与喜欢桔子的人所得到的总量相同。但具体来说，每个人因为爱好不同，导致其所拥有的苹果数与桔子数是不一样的。这两种情况下，每个人都是根据偏好来指导自己的活动，由偏好的满足而产生的不同结果，这是一种总体益处（Aggregate Benefit）上的不平等。这种结果的不同并不是真正意义上的不平等，而是正当的、与社会主义平等相容的可接受的不平等，人们对此不应该有非议。也就是说，当社会主义机会平等实现后，社会中依然会存在不平等，但这些不平等只是由个人偏好和选择运气的差异造成的结果的不同，可以通过共享（Community）原则进行调解。

因此，社会主义吸引人之处就在于其比资本主义更加平等，是更值得欲求的社会。这就进入第二个层面的说明：平等的社会值得欲求。

柯恩认为在组建一个社会时，社会中每个人都不应该比社会中的其他任何人所应该达到的水平更差，这会是一个令每个人都非常关注的道德理念㉕。而在优先注重平等的社会，生活最贫穷之人将比在任何其他类型的社会或其他可能的情况下过得更加富裕。因此，平等的社会主义社会是善的，是值得追求的。

有种观点认为虽然社会中存在不平等，但水涨船高，在富人变得更富有的同时，穷人的条件也在改善，罗尔斯（John Rawls） 的差别原则（Difference Principle）就是其中之一。在罗尔斯构建的正义社会中，允许社会中出现经济不平等，但要求这些不平等要“适合于最少受惠者的最大期望利益”，并满足“依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放”㉖，这也是罗尔斯的著名的差别原则的内涵。在罗尔斯看来，只要能够改善最少受惠者的生存状况，导致这种状况的收入与财富的不平等就是正当的。他还允许对天赋更好的人运用激励机制，以增加社会的总财富，提高最少受惠者的生活水平。在《作为公平的正义》 （Justice as Fairness）一书中，罗尔斯论述道：“天赋更好的人（那些在自然天赋的分配中占有更幸运位置的人，而从道德上讲他们对此不是应得的）被鼓励去获得更多的利益——他们已经从这种分配的幸运位置中受益了，但条件是他们应以有利于天赋更差的人（那些在这种分配中占有更不幸位置的人，而从道德上讲他们对此也不是应得的）的善的方式来培养和使用他们的自然天赋。”㉗

罗尔斯的这种观点在柯恩看来是不正确的。因为这种情况下天赋较好之人所得到的财富是不正义的，一个正义的社会不应该允许发生这样的情况。柯恩认为根据罗尔斯的观点，由差别原则支配的分配可以实现的只是帕累托更优（Pareto Superior）式的不平等分配，这种情况下，所有人特别是社会中处境困难之人的生活状态比所有其他的情况处境更好。假设现有的分配值是（6，3），并可以移动到（9，5） 或（8，6）。差别原则要求达到较好的分配值（9，5），这符合罗尔斯的建议。但是，如果资源充足，为什么不实现平均分配值（7，7）呢？这样，生活贫困之人的生活会得到大幅度提高。因此，在组建社会时，应该保障社会中生活最贫困之人的处境和其他任何人所应该达到的水平一样好。这样的平等社会，才会得到生活在底层的人民的拥护；这样的社会也是更公正的社会，才是值得欲求的社会。

不过，不能由此认为柯恩的平等就是平均。在柯恩看来，虽然平均分配物资可能会受到底层人民的支持，却不可以平均为目的来构建社会主义。他借用了德沃金的一个例子来说明这一点。如一对父母有4个孩子，如果在分配财产时存在不平等的话，是极其错误的。但父母如果不平均分配财产的结果可能会使得处境最差的孩子的处境比平均分配财产更好，父母就依然是在平等地对待4个孩子，这种不平均的分配就是正确的行为。结合柯恩在《为什么不是社会主义》中提到的机会平等的分配方式，他认为在此还有更好的主张，就是父母让孩子按照爱好自愿地进行财产的分配。因此，柯恩所主张的平等不是平均，以平等为目的也不是追求最终结果的人人一样。

由此扩大到整个社会，就是无论贫穷或富有，社会不平等地对待自己的国民就是不正义的错误行为。即便一个社会让人人都成为了百万富翁，但只要其中还有一部分人是超级富翁，使社会存在不平等，这种社会就依然不是正义的社会。所以，柯恩认为平等的、正义的社会主义社会不是平均分配社会资源，而是平等分配社会资源，是以个人偏好为导向自愿地进行分配。

三、如何才能实现平等的社会主义社会？

如前所述，柯恩认为平等的社会主义将会为人们带来平等的生活前景，比资本主义社会更加平等，是值得人们追求的社会，但这样的社会主义应该如何实现呢？

在《为什么不是社会主义》一书中，柯恩对这个问题进行了探索。柯恩认为，这个问题也可称之为社会主义的“可行性问题”，意思是：如果我们能够实现社会主义的话，它能否运行、是否稳定？它在运行过程中，是会加强还是会破坏社会主义社会稳定所需要的共享与平等？㉘

柯恩一方面以他的著名的社会主义式的野营旅行为喻，对之表示乐观。因为经他推论，这种社会主义的野营旅行模式在恶劣的环境同在良好的环境中一样适用，如面临地震、火灾、水灾等自然灾害时，很多人都是奋不顾身地投入到救灾中。另一方面则又坦言，如果把野营旅行扩大到整个社会，那么这个社会主义社会的可行性会存在两大方面的实现障碍㉙。

其一是人性的局限。人性对社会主义的可行性限制主要在于人们通常被看作是先天性地缺少社会主义所需要的慷慨与合作能力。而且即使在有的文化中恰好能促使人们足够慷慨，我们也依然不知道如何通过合适的规则来利用这种慷慨以运行经济。

柯恩把出自自利的贪婪和恐惧看作人们参与市场社会行为的直接动机，两者所占比例依据个人性格与所处地位而异。其中，把其他人看作是潜在的致富源泉，即为贪婪；把其他人视为获取财富的绊脚石，即是恐惧。柯恩认为资本主义社会是鼓励这种动机的，赞同以此来提高生产能力，促进社会进步。但在社会主义社会，贪婪和恐惧会摧毁它平等的优点，会破坏社会主义社会的和谐，从而引起对社会主义优越性的根本否定。

虽然法律可以对贪婪和恐惧进行限制，但仅此是不够的。一个正义的社会还需要社会风气来引导人们的行为。因而柯恩希望人们“会或可能会具有足够的正义感，愿意在一定的富裕程度下实施平等分配”㉚。于是，当由于坏运气和令人后悔的选择的影响，社会中形成大范围的不平等时，人们就可以运用一种由他提出的人们相互之间关心、互惠的共享原则来进行调解。为此，他认为在社会主义实践过程中，需要一种社会风尚（Ethos of Justice）指导人们日常生活中的行为㉛。如在英国二战之后，就存在战后重建的社会风尚㉜，这种风尚减轻了个人追求私利的欲望，以公共事业至上。在日常生活中，很多领域也都有服务他人的风尚，如医生、护士、老师、军人等，他们在履行职责时，并不仅仅以金钱为衡量标准，在很大程度上，是有“人们需要他们的服务”这种认知上的原因。至于如何形成这种社会风尚，柯恩却未作具体说明。

其二是社会技术的局限性。柯恩认为人性在社会主义实现时所起的作用是辅助性的，社会技术的限制才是根本性的因素。“从根本上说，我们的问题并不在于人性的自私，而在于我们缺乏一种相配的组织技术：我们的问题是设计问题。”㉝这个问题会由于我们人性中的自私倾向而更加恶化。因此，如何克服现有的技术困难设计出社会主义的运行机制，乃是实现社会主义所面临的最主要的问题。

实践证明，中央计划模式的经济已经灾难性地失败了，而市场经济由于贪婪和恐惧这种在道德上欠缺的动机会导致大范围的结果不平等，也被排除在外。社会主义经济何去何从，是个很大的问题。那么，市场社会主义这种方式是否可行呢？在柯恩看来，在市场社会主义中，资本与劳动的分离状态被废除了，代之以全部劳动者拥有企业的资本，不存在与劳动者对立的资本家。但市场社会主义的缺陷也很明显：在这种经济制度下，存在因天赋而获利的非正义的分配，而且有市场就会存在竞争，必然导致输家与赢家，这将大大损害社会主义的平等。再者，市场社会主义中的交易本质上与资本主义制度下的交易是相同的，都是为了获利，这也会损害共享。柯恩在野营旅行中表达了他理想的经营模式，即一种共同拥有的互惠式的共享。在共享中，本着奉献同胞的精神去生产：我为你服务不是因为能得到什么回报，而是因为你需要这种服务，而你给我提供服务也是基于相同的原因。这是一种互惠的愿望，与市场机制有着本质的不同，不只是把对方看作工具，也是目的。因此，这种共享反对市场原则，这种互惠在市场社会主义中也无法流行。

野营旅行的设定具有限定的时间、空间与人数，个人选择很容易就能与柯恩理想的平等与共享一致。对于如何在复杂的全社会范围内复制野营旅行，以及什么时候能实现的问题，柯恩则是不可知论者。他说“我们不知道如何在大的社会范围内与平等和共享相一致地实践个人选择”，至于未来是否可以实现三者的一致性，“我是不可知论者”㉞。

四、评析

柯恩在其学术生涯中一直都很重视对社会主义的研究，他汲取苏联、东欧及我国社会主义实践过程中的中央计划经济模式的教训，结合现有的经济制度，创造性地提出了一种新的排除了国家所有的集体共有制形式，使社会主义因比资本主义更平等而更吸引人，并在《为什么不是社会主义》一书中以理论假设的方式论证了他的社会主义设想。

柯恩对社会主义制度的探索及其对社会主义优越性所进行的道德辩护，回击了西方学者对社会主义否定的理论，填补了经典马克思主义对社会主义为什么在道义上是正确的理论论证的缺失，回答了社会主义在当代的可行性问题，为所有进行社会主义实践的国家贡献了宝贵的思想财富，因而具有重要的理论价值。但与之并存的是，柯恩的社会主义理论体系依然有缺憾。

首先，或许是由于缺乏专门论述，柯恩尽管对社会主义的三个基本问题很重视，但都只是给出了模糊的答案。尤其是对第一个“社会主义是什么社会”的问题，他只是泛泛地把它限定为排除了中央计划式的生产物品共有制，然后以一个旅行式的假设进行了阐释，而没有具体解释这种集体共有的经济体制的形态、结构、运行等问题。

其次，柯恩设想的社会主义社会以否定市场经济为背书。可是，如果没有市场提供信息，生产者与消费者无法调整他们的生产行为；如果没有市场调节和市场竞争，社会资源就得不到优化配置，社会生产力就会下降。对这些必然会被提出的疑问，柯恩没给出相应的理论说明和现实对策。

最后，在柯恩的理论中，社会主义因为比其他社会制度更平等，所以是值得人们欲求的。但是他对社会主义可行性问题的论述，最终给出的却是不可知论的答案，这就在很大程度上影响了这个理论的吸引力。而且，在柯恩理想的社会主义社会，需要依靠人性的慷慨和利他、互惠等精神来解决社会中遇到的由选择运气导致的不平等难题，而人性慷慨和互惠精神之类又全靠社会风尚的引领，这就更加剧了其理论的“乌托邦”色彩。因为这些出自内心自律的东西，都不是必然会有的，而且即使会有，也势必存在个体差异，从而使不同地方的互惠仍存在不平等。这就难怪，柯恩会被有些学者称之为“道德主义的马克思主义者”㉟，而其理论则被徐友渔称之为“典型的学院派马克思主义，其特征是：为理论上自圆其说不顾情理，不管实际”㊱。

注释：

① Jan Narveson,A Review of If You’re an Egalitarian,How Come You’re So Rich?,The Annals of the American Academy of Political and Social Science,2001,p.132.

②李华荣：《平等主义的良心——柯亨思想的一种政治哲学考量》，载《当代国外马克思主义评论》，人民出版社2008年版，第310页。

③G.A.Cohen,The Future of a Disillusion,New Left Review,1991(190),p.12.

④ G.A.Cohen,History,Labour,and Freedom:Themes from Marx,Oxford University Press,1988,p.xii.

⑤⑥⑮⑱㉑㉕ G.A.Cohen,The Moral Case for Marxism,The Philosophers’Magazine,winter,1997,p.38,p.38,p.39,p.42,p.42,p.41.

⑦ 段忠桥：《社会主义优于资本主义在于它更平等——科恩对社会主义的道德辩护》，《学术月刊》2011年第5期。

⑧⑩㉘㉙㉝㉞ G.A.Cohen,Why Not Socialism,Princeton University Press,2009,p.4,p.6,pp.56-57,p.55,pp.57-58,p.76.

⑨G.A.Cohen,Why Not Socialism,Philosophy and World Problems,2001(3),p.301.

⑪G.A.Cohen,Self-ownership,Freedom and E－quality,Cambridge University Press,1995,p.3.

⑫ ⑬ ⑭ ⑯ ⑰ ⑳ ㉜ G.A.Cohen,If You’re an Egalitarian,How Come You’re So Rich?,Harvard University Press,2001,p.107,p.115,p.38,p.103,p.103 p.77,p.44.

⑲ 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第19页。

㉒G.A.Cohen,On the Currency of Egalitarian Justice,Ethics,1989,p.917.

㉓G.A.Cohen,Socialism and Equality of Opportunity,Michael Rosen,Jonathan Wolff,Political Thought,Oxford University Press,1999,p.354.

㉔G.A.Cohen,On the Currency of Egalitarian Justice,and Other Essays in Political Philosophy,Princeton University Press,2011,p.13.

㉖ ［美］约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2009年版，第65页。

㉗ ［美］约翰·罗尔斯：《作为公平的正义（正义新论）》，姚大志译，中国社会科学出版社2011年版，第123页。

㉚ ［英］G·A·柯亨：《自由所有、自由和平等》，李朝晖译，东方出版社2008年版，第148页。

㉛ ［英］G·A·柯亨：《马克思与诺齐克之间》，吕增奎编，江苏人民出版社2008年版，第165页。

㉟ ［加］罗伯特·韦尔、凯·尼尔森：《分析马克思主义新论》，鲁克俭、王来金、杨洁等译，中国人民大学出版社2002年版，第389页。

㊱ 徐友渔：《自由的言说》，长春出版社1999年版，第337页。