亚里士多德论公正

程立显

（北京大学，北京 100081）

苏格拉底、柏拉图和亚里士多德三位前后师承的哲学大师，共同奠定了西方文化的哲学基础。他们是最伟大的古希腊哲学家、伦理学家，也是迄今最具奠基性影响力的三位公正论思想家。在西方公正思想史上，柏拉图的《理想国》是一部最早的公正论专著。他继承发展了苏格拉底的哲学和公正观，主张公正的本质是今生和来世的酬报；他认为公正是所有道德价值中的最高价值，涵盖了一切美德，只有公正才能获得幸福。柏拉图把公正分为灵魂公正和（城邦）国家公正两类：前者是灵魂中若干美德的和谐秩序，即心灵和谐；后者则是社会各等级的均衡与和谐。柏拉图的公正思想是西方公正思想史上的第一个理论高峰，深刻地影响了他的学生亚里士多德。亚里士多德通过系统的伦理学论著，在公正的本质、原理、分类，特别是分配公正和国家公正等多方面，做出了全面系统的阐述，建构了完备的公正论体系，达到了古希腊公正思想的巅峰。此后两千多年来的无数公正论著述，虽然在基本原理上随时代的发展而不断有所创新和突破，但在公正理论的基本范畴、体系结构、分配公正的基本原则等方面，仍然深嵌着亚里士多德思想的印记。因此，认真探讨亚里士多德的公正思想，进而科学总结西方公正思想史的发展规律，对于我们借鉴西方文明的有益成果、建设当代中国的社会主义公正文化，或许不无裨益。

一、亚里士多德其人其书

公元前384年，亚里士多德出生于希腊北部小城斯塔伊拉，父母双亲都是希腊人，父亲是马其顿王的御医。家庭传统和环境培养了幼年亚里士多德对医学和科学的浓厚兴趣。他18岁时从家乡来到雅典入读柏拉图的学院，陪伴导师长达20年之久，直至公元前347年柏拉图去世。此后，亚里士多德曾到马其顿王菲利普宫廷，担任亚历山大大帝的启蒙教师多年。公元前335年，他在雅典的吕刻昂创办学园，聚集门徒，开始专事讲学和科研活动。“他花费了12年时间才使其成为科研教育中心，思索和探究每一门学科，就广泛的科学哲学问题进行演讲”，形成了由其弟子世代相传的亚里士多德学派。因亚里士多德常常边散步边给弟子讲学，故史称逍遥学派。公元前323年，亚历山大大帝去世后，雅典出现了短暂而强烈的反马其顿浪潮。亚里士多德为逃避迫害，离开雅典，回到母亲的故乡埃维亚岛哈尔基斯，次年病逝，终年 62 岁。[1]468

亚里士多德不仅是古希腊大哲学家，而且是一位大科学家，堪称百科全书式的伟大学者。马克思称他为“古代最伟大的思想家”，恩格斯说他是“最博学的人物”。[2]30其知识体系博大精深，包含了理化生、动植物、文史哲、心理学、逻辑学、修辞学等绝大多数现代学科领域。“三本西方古代书目所罗列的亚里士多德的独立著作竟达170种以上，19世纪以前，无人超越他的工作”。他对西方文化和科学的发展取向和内容，有着深远影响，其他思想家均无法与之媲美。“他的哲学和科学体系，一直是中世纪基督教和伊斯兰教经院哲学思想的支柱和媒介；直到17世纪末，西方文化一直带有亚里士多德特征。甚至经历几个世纪的理性变革以后，亚里士多德的概念和观念仍然埋藏在西方思想之中”“当代哲学家仍旧阅读他的伦理学和政治学著作，还有他的形而上学和科学哲学，围绕它们展开争论”“他的著作在现代哲学争论中仍然举足轻重”。[1]467其传世并影响至今的主要著作有 《工具论》《形而上学》《物理学》《伦理学》《政治学》《诗学》等。

就伦理学领域而言，亚里士多德的《伦理学》通常有三个版本：即《尼可马克伦理学》《欧蒂谟伦理学》和《大伦理学》。尼可马克是亚里士多德的儿子，欧蒂谟是亚里士多德的学生。古代和中世纪传统以及近代评论家普遍认定《尼可马克伦理学》是亚里士多德道德哲学的权威表述。但肯尼在1978年出版的《亚里士多德的伦理学》中有力地证明，《欧蒂谟伦理学》至少同《尼可马克伦理学》一样甚至更有资格被认为是体现亚里士多德最终形态的成熟思想的著作。[3]102无论如何，这两部书的大部分内容大体相同，而《大伦理学》似为二者的提要。绝大多数亚里士多德研究者认为，《尼可马克伦理学》或是由亚里士多德对儿子讲述的，或是由其子编纂的，其中引用了由欧蒂谟根据听讲内容先行编就的《欧蒂谟伦理学》。[4]281因此，迄今为止，关于亚里士多德伦理学的研究主要依据《尼可马克伦理学》。国内有学者指出，亚里士多德的《尼可马克伦理学》（以及《政治学》）的伦理学成就令世人惊叹，它是人类思想史上为数不多的经典著作之一，是人类伦理思想史的坚实基石。[5]

通过上述著作，亚里士多德构建了诸如伦理学和政府艺术之类的实践科学，这些科学的目的是行为，特别是好行为。在他看来，伦理学和政治学，尽管是两个领域，但属于同一门科学，即实践哲学，两者都阐述了思辨科学所揭示的人之潜能得以实现的手段。伦理学以美德研究为主题，旨在让个人能认同和实现自己生活和行为以及交往联系的至善，美德则被定义为“生活和行为同道德原则的契合”。因此，美德就是依照道德原则养成实践的方法和习惯。在古代西方文化中，自然美德被认为是四主德，即谨慎、节制、刚毅、公正，由此派生出所有次要德目。四主德之说可追溯到苏格拉底时代，当然也成为柏拉图和亚里士多德的习用语。后来的罗马和中世纪基督教道德家，例如圣安布罗斯（约339—397，意大利米兰主教374-397）、圣奥古斯丁（354-430，基督教哲学家，拉丁教父的主要代表）和圣托马斯·阿奎那（约1225-1274，中世纪意大利经院哲学家和神学家，托马斯主义的创立者），都把四主德作为古代哲学家和他们自己所追求的作为最高美德之教义的最好概括。不过，在作为人类的共同天性的四项自然美德的基础上，基督教又添加了上帝的“特殊礼物”——信仰、希望和爱三项神学美德。亚里士多德主张，伦理学研究的目的不在于引进知识，而是要用美德影响行为；政治学关心的则是作为国家有机体组成部分的人，这就要求分析政府的组成。同柏拉图一样，亚里士多德的伦理学和政治学也是相互依存、混为一体的。《尼可马克伦理学》便宣称其主题是“政治学”，而他的《政治学》则是作为《伦理学》的续编而面世的。两者都同人类幸福的实践科学相关，都研究什么是幸福，何种行为蕴含幸福，以及如何获得幸福。亚里士多德的公正思想同人类幸福与福祉密切相关，主要体现在上述伦理学、政治学著作中，特别是在《尼可马克伦理学》之第五卷中。在所有美德项目中，亚里士多德对公正的论述最为深刻全面系统，为后人提供了极为丰富的公正思想资源。

二、普遍公正与特殊公正

亚里士多德对公正的分类问题，做过详尽的开创性研究。他首先从公正的表现形式上，将公正分为普遍公正和特殊公正两大类。

亚里士多德一方面将公正视为特殊美德，视为对于个人幸福和国家福祉至关重要的一种美德。另一方面，他也承认通常用法中普遍公正的盛行，因而将普遍意义的公正同特殊意义的公正加以区别。在亚里士多德看来，流行用法中的普遍公正即广义公正、一般公正，相当于英语中的“正当”，指的是“优秀品质”“美德”，而不公正则指“恶德”。普遍公正着眼于社会成员与全社会的关系，要求社会成员的行为合乎法律（包括成文法和不成文的道德法典）或社会要求，所以又称法律公正。

众所周知，亚里士多德认为公正涵盖了许多（几乎全部）其他美德，其中既包括同人的关系，也包括同物的关系，涉及对物的合理分配，还涉及施与适当的惩罚。在旨在确立人类美德体系的《伦理学》中，亚里士多德认为公正是“美德之首”，是“全德”“至德”。在亚里士多德看来，“至德”是人区别于其他动物的特质。他认为人是政治动物，而其他动物仅仅是群居动物。他援引这一事实作证：只有人才具有语言能力，可以就便利性和合理性交换意见。在他看来，公正是在国家中生活的人们的契约，旨在国家治理的公正，由此决定政治社会秩序的公平合理。亚里士多德断言，人类“一旦离开法律和公正”，就将成为最坏的动物。在这里，亚里士多德阐明了公正这一“至德”对于人类社会的极端重要性。显然，他在这里主要是从普遍公正的角度立论的。

那么，亚里士多德为什么把普遍公正称为“全德”或“至德”呢？在亚里士多德看来，谁拥有公正，谁就可以不仅对自己而且对邻人都施行美德。“在各种德性中，唯有公正关心他人的善。……公正不是一种德性，而是全部的伦理德性。……公正自身是一种完满的德性，集一切德性之大成”。[6]所以，就其行为旨在有利于他人而言，公正涵盖了所有美德。“在这一意义上的公正，不是美德的一部分，而是美德的全部”。他把公正看作“全德”或“至德”，意在强调公正对于道德的决定性意义，强调公正对于其他美德的引领作用。然而，他并不是说公正可以始终取代其他美德，也不是说你拥有公正美德，便肯定拥有其他美德。这是因为，如前所述，亚里士多德是推崇四大自然美德的最早的哲学家之一，而公正只是其中的一项美德而已。

同作为至德的普遍公正相对照，亚里士多德把在特殊意义上的公正叫做特殊公正。这是一项特殊的美德，着眼于社会成员之间的利益关系调整，包括分配公正和矫正公正，其根本特性是对某种平等的尊重，关注人们获取应得的合理份额。在社会生活中，根据客观的平等考虑，在物品的交换或分配等经济关系上公平待人，是作为特殊美德的特殊公正的实质。

亚里士多德的一般公正或普遍公正的术语在英语中现已废弃。现在人们使用广义的“一般公正”作为总概念，其从属概念有社会公正、政治公正、经济公正、生态公正、环境公正、道德公正、法律公正、教育公正等等。而在亚里士多德那里，如上所述，一般意义的公正或普遍公正指的是合法性或法律公正，不过他的法律公正同我们今天所使用的法律公正概念又略有不同，对此下文将有论述。

三、美德、公正与中道

亚里士多德伦理学的中心问题是：“什么是美德？”对此，他提出了著名的中道原理作答：中道即美德。那么，何谓中道？“一言以蔽之，就是人们用理智来控制和调节自己的感情与行为，使之既无过度，也无不及，而自始至终保持适中的原则”。[2]36亚里士多德的中道原理将美德解释为介于两个极端的中间状态，而两个极端皆为过恶。在这二恶之中，一为过度（太多），一为不及（太少）。“过度与不及，均足以败坏德行”。令人惊讶的是，亚里士多德的中道原理同孔子的中庸之道竟如此吻合。例如，亚里士多德说：“美德是中间状态，意思是说美德旨在切中……过度和不及都是恶的标志，而恪守中道则是美德的标志。”[7]1106b8-34同样，孔子也有“过犹不及”之说。

亚里士多德的中道原理备受颂扬，但其真正意涵如何，这在西方学术界一直争论不休，恰如孔子的中庸之道在中国的情形一般。J·O·厄姆森指出：没有什么哲学理论比中道原理更经常、更明显地遭到误解了。[8]28尽管如此，在公正论题上，我们仍然可以从亚里士多德的反复表述中归纳出中道原理的要点。

亚里士多德承认，他的中道原理是在日常事物启发下的研究成果。“对于完美艺术品的一般评论是：减之一分则嫌少，加之一分则嫌多”，这就表明，“过度和不及都会破坏完美，而坚守不多不少的中道则可保全完美”。他论证中道原理说，“既然一切东西都是连续可分的，我们就可以对任何东西或取其大半，或取其小半，或恰好取其一半。即相对于某物本身或我们自己而言，我们都可以或取得过多，或取得过少，或取得恰到好处的一份。凡取得恰当的数值，就是过度和不及的中道。通过事物的中道，我找出同两个极端等距离之中点，这个中点适用于任何人；而通过相对于我们的中道，这个不多不少的恰当数值则因人而异。”[7]1106a26-32他举例说，十较大，二较小，那么六就是事物本身的中道，即算术平均数的中道，这是所谓的“绝对中道”。而相对于我们主体人的中道，亚里士多德明确表示，他并非采用数学概念，例如算术平均或几何平等的概念。这个中道取决于必须做出行为抉择的一切情况，是相对于这些因素的。[8]35例如，某人饭量十磅太多，二磅太少。我们不能因此便让他吃六磅，而要根据其各方面的具体情况，确定他吃多少为“中道”，这是所谓的“相对中道”。

亚里士多德在谈到美德作为中道介于其间的两个过恶时说：“最大程度的对立存在于两个极端之间，因为两个极端同对方的距离皆远于同中点的距离，恰如大到小的距离和小到大的距离皆大于各自到平均数的距离。”[7]1108b6-30他认为，美德“同情感和行为相关，而一个人在情感和行为方面可能会过度或不及或恰处中道。例如，一个人可能会恐惧或勇敢，感到渴求、愤怒或遗憾，体验到一般的快乐或痛苦，这些情感或是太多或是太少，但两者都是不道德的；而这些情感若是在恰当的时间和恰当的场合、针对恰当的人、为了恰当的目的、采取恰当的方式表现出来，那就是合乎中道的最佳值的情感，这个最佳值就是美德的特征”。[7]1106b17

从亚里士多德的上述论证不难看出，掌握中道原理的关键在于如何解释“极端”，即“太多”和“太少”。在这方面，有一系列传统的误解，其中最严重的错误观点是：人们在任何时候都必须避免情感和行为的极端表现。不，在亚里士多德看来，绝不是在任何时候而只是在“恰当的时候”才必须如此。正如哈特曼所说：

认为重要美德会变成平凡的“中庸”即平庸，这似乎十分荒谬。……认为进一步提升道德善就会倒退为恶或倒退为导致恶的东西，更是十分荒唐。相反，显而易见的是，美德本身可以扩增而不会失去其独特价值。这就是说，美德的品质是绝对的，是一种价值论上的极端。自我控制、勇敢和公正等价值，完全不存在上限，也不可能超过它们。……这不可能是中道原理的含义。[9]254

针对一位学者对亚里士多德的评注，哈特曼指出：在《尼可马克伦理学》第二卷中（注释者未能充分重视该书的哲学意义），亚里士多德本人极其直截了当地说：“因此，从存在论和明确定义本质的本体论的理性观点看来，美德是中道；但从至善和一般善的观点看来，美德却是一种极端。”[9]255

显而易见，在亚里士多德看来，美德始终既是中道也是极端，具体如何要视不同的关系而定。仅仅依据其存在论的限定，则美德是中道；而依据其价值，则美德是最高点。为了追求最高的道德价值，极端行为在某些场合是必要而恰当的，必为道德善者所施行。因此，不难看出，中道原理并非必然要求温和节制。我们要特别指出，亚里士多德明确认定美德是对于行为的中间意向，[7]1106b23而不是中间行为的意向。例如，在鲁莽、勇敢、怯懦这些行为中，美德要求中道的勇敢；而在不同程度的勇敢行为中，美德不取中等程度的“勇敢”，而要求最高值的勇敢行为。对于“愤怒”，脾气好的人会因小事而温和生气，因严重伤害而义愤填膺；而性情暴躁的人会因琐碎小事而大发雷霆，温和或冷淡无感的人即便面对暴行极恶也 许 很少愤 怒。[8]34

然而，最引人注目的是，中道原理常常被解释为温和节制学说，其命题是：两个极端须避免，中间道路最可靠。诚然，温和节制是中道的一个实例；在亚里士多德看来，它是介于无法无天（或肆无忌惮）与漠不关心（或情感迟钝）之间的中道。倘若如此，温和节制当然是一项美德；然而，中道原理决不可被解释为温和学说。上述论证表明，“如果以为中道原理就是要求一个人始终情感温和、表现克制，这显然是荒诞不经的。”[10]160

总而言之，亚里士多德的中道原理要表达的观点是：美德就是在每个场合、根据当时的需要，感受并展现适当程度的情感的意向，这一意向是介于感受并展露每一情感的过强和过弱意向的适度。按照这一中道，一个人就会既不太频繁也并不罕见地在恰当的时间、就恰当的问题、针对恰当的人、根据恰当的理由、采取恰当的方式感受并展现每一种情感。相反，按照两个极端，一个人就会不恰当地感受并展现每一种情感，或是在“过多场合”及类似情况下的“过于狂暴激烈”，或是在“过少场合”及类似情况下的“过于软弱无力”。根据中道原理，“在特定场合简单地过于愤怒或愤怒不够都只能是显示过度和不及的方式”。[8]34但是，只要展现得当，就不存在任何人任何时候都不得展现的“极端”情感。毫无疑问，那种主张人们在任何场合都应该避免极端的情感和行为的观点，是完全错误的。这就是说，我们不能将无比愤怒和毫无愠色视为两个极端而取其中道，而要将恰当的无比愤怒视为中道，将不恰当的愤怒和不愤怒视为两个极端。

中道原理与公正。亚里士多德力图证明中道原理之真理性的方法，就是以大量的具体美德作为检验对象，证明中道原理完全适用于它们。这里，撇开诸如智慧、节制和勇敢等美德不论，单来考察一下亚里士多德如何将中道原理运用于解释公正美德的。

在亚里士多德看来，公正同其他美德一样，使得我们能够避免两个极端的邪恶状态，而按照中道即两个极端之恶的中间状态，实施公正行为。这里的两个极端是：（1）其行为扩张自我所得，而不管自己应不应得；（2）其行为表现为自愿忍受不公正之苦，即忍受不该有的损害，或少取应得的好处。在亚里士多德看来，前者比后者更为邪恶。所以，他时而将不公正直接等同于“贪婪狂”之恶，即贪求多得（多于自己应得）、贪欲无度之恶。

尽管公正意味着恪守中道，但值得注意的是，中道原理在公正问题上的应用是粗略大概的，也并非始终一贯。亚里士多德的主要论断是：“公正行为是介于‘做不公正之事’与‘受不公正之苦’之间的中道。”[7]1133b30-31显而易见，这两个极端之一的“受不公正之苦”，一般不属于恶，虽然甘愿忍受不公也许被视为邪恶。鉴于这种不一贯性，亚里士多德承认，公正之作为中道不同于其他美德之作为中道。[7]1133b33然而，他坚持认为，公正是恪守中道的一种模式，因为它毕竟旨在实现介乎两种过恶之间的中道，这两种过恶就在于人们的获得物多于和少于其权利应得。

最后一个重要问题是：究竟该由谁、由什么来决定何谓“太多”或“太少”、何谓中道呢？亚里士多德的答案是既定的社会秩序，即实际道德和实在法的许可。亚里士多德为中道原理预设了确定的社会秩序，用以证明实际道德和实在法的正当性。他认为，正是实际道德和实在法决定了什么是邪恶或不道德的两个极端（“太多”和“太少”），从而决定了什么是善和正当（“中道”）、什么是公正美德。

四、亚里士多德的城邦范式与法律公正

亚里士多德的伦理学将公正分为两个组成部分：“一部分是自然的，另一部分是习俗的 （法律的）”。[7]1134b18因此，他赞成相对于法律公正的自然公正概念。按照亚里士多德的用法，法律公正是普遍的或一般的公正，是人类法则。亚里士多德很少谈到自然公正和习俗公正的区别，但他主张：自然公正普遍要求法制城邦的公民遵守自己的习俗。亚里士多德认为“确实存在着自然公正”，它是恒定不变的价值，适用于任何不同的城邦，而自然公正的标准就是最佳类型之城邦的公正。[7]1135a5因此，自然公正同习俗公正或法律公正既有区别也有联系。这是我们理解亚里士多德的理想城邦的起点。

亚里士多德关于城邦的特定概念提供了他借以阐述社会秩序和法律公正的架构。我们下面将会看到，他的法律公正概念在多大程度上等同于我们今天所说的社会公正。

跟柏拉图不同，亚里士多德没有乌托邦的思想成分，而是坚定地捍卫现实的城邦。《理想国》中的苏格拉底所定义和描述的公正，在实存的城邦中是不存在的。相反，亚里士多德在《尼可马克伦理学》的第五卷中所阐释的公正表明，人们所理解的应然公正恰恰蕴含于实然公正的实践之中。不同的实存城邦的公正被认为是各有不同方面的不足，但正是通过研究蕴含于那些不同形式城邦的原则，我们发现那些不足全是由于背离或未能实现最佳城邦应有的最佳公正。亚里士多德认为，最佳城邦是有可能实现的。在他看来，任何实存的城邦都不是可能存在的最佳城邦的完美实例，但可能存在的最佳城邦的某些特征事实上已经在实存城邦中展现出来了。所以，正如麦金太尔所说：“亚里士多德的政治研究方法是要采集城邦机构——正如他的动物学研究就是要采集海洋和陆地的生物——以便发现何种城邦结构可以视为范式，而所有对这一范式的背离都可以归类为对公正的各种误读以及公正的失效。”[3]91亚里士多德的《政治学》可以用作完全不同于《理想国》精神的实践手册，其中下述论断展示了他的城邦范式：

……城邦之建立不仅是为了生活，而且是为了美好生活……城邦的效用不仅是防卫的军事联盟……它不仅为了贸易和商业关系而存在……任何真正的而不仅是名义上的城邦，必须致力于激励美德的宗旨。否则，城邦便沉沦为一个单纯的联盟而已，只是在空间上不同于其成员彼此疏离地生活的其他形式的联盟。否则，它的法律还会变成单纯的契约——或者用智者派的术语叫“人际公正的保证人”——而不是它应该成为的那样，例如能够使城邦成员做到善良而公正……城邦不仅仅是为了预防彼此伤害、进行利益交换而共处于同一场所。这些都是城邦之存在的必要的先决条件……而城邦就是家族和部落[以及邻里]舒适生活的教会团契（koinonia），其目标是美满而自足的生活[并旨在真正的善行，而不仅是为着共同居住]……[11]1280a31-1281a5

亚里士多德运用其归纳法从一系列特殊中抽象出普遍，提炼出这种城邦形式的概念，那些特殊事物均不同程度地为此提供了例证。他将不完全的经验材料普遍化并且宣称，希腊城邦是美满而自足的共同体的典型范式，可确保其成员达到全面良善。亚里士多德对城邦的阐述，显然主张以贵族民主作为基本的政治制度，即主张一种等级制的社会秩序。

在亚里士多德看来，公正是城邦赖以建立秩序的规范。那么，这一规范的要求是什么呢？他的《政治学》论证说，民主制度下的公正要求全体公民轮流统治和被统治，即轮流地相互管理。然而，另一方面，亚里士多德认为，人们并非天生平等；这种天生不平等证明了一些人被奴役而另一些人得自由的正当性。亚里士多德认为，公正在一定程度上要求城邦促进和发展人的完善和美德。实现这一目标的途径之一是要将机会赋予有才能的人，“把最好的长笛交给最好的长笛手”。他的结论是：“不得以邪恶的方式统治世人：‘多数人的统治是不幸的；要让一个人成为统治者。’”[12]因为确立和稳定这种等级制秩序确属法律的功能，所以，亚里士多德特别强调公正同法律及其法律公正的同一性，这同他的城邦范式又是不可分离的。

普遍公正就是合法性。如前所述，公正可以首先分为普遍公正和特殊公正两类。亚里士多德坚决主张，公正包含两个观念，即合法和平等，而普遍公正就是合法性。他说：“‘不公正’一词被认为适用于违法者和多取多得者，即不公正的人。显然，守法者和公平诚实的人都是公正的。因此，‘公正’意指合法的与平等（或公平）的，而‘不公正’指的是不合法的与不平等（或不公平）的。”[7]1129a32-35亚里士多德认为，合法和平等并不是同一的，前者是广义概念，而后者是狭义概念：并非所有不合法的都是不平等的，虽然所有不平等的都是不合法的。平等与合法的关系是“部分与整体的关系”。[7]1130b10-15他把合法性意义上的普遍公正定性为“美德之首，比晚星或晨星更加庄严崇高”。[7]1129b27-28

在亚里士多德的自由民的城邦里，具有公民资格的公民不但要服从法律，而且要尊重法律。普遍公正适用于法律所要求的一切，即要求每个公民在同其他公民的关系中践行一切美德。毫无疑义，亚里士多德所理解的合法性就是合乎成文法。他说：“我们知道，违法者是不公正的，而守法者是公正的。因此，显而易见，所有合法之事在词义上就是公正的，因为合法之事是由立法机关所决定的，而立法机关的专门决定，我们称之为公正规则。”[7]12-14正如凯尔森所说：“亚里士多德不是实证论者。他没有将自己的探索局限于对成文法的分析，他没有放弃运用公正和法律这两个概念，……”[13]此外，他的合法性的含义有时候似乎不是简单的守法，即不是在遵守特定社会所实施之法这一意义上的守法。他认为法律的宗旨在于“公共利益”。他说：“我们将那些有助于为政治社会创造和保护幸福及幸福因素的行为称为公正行为。”因而，合法的（即公正的）行为就是那些为了公共利益或他人利益的行为；而不合法的（即不公正的）行为就是那些确实损害他人或掠夺社会的行为。正是基于这一意义的公正观念，柏拉图和亚里士多德制定了区别政府之好坏与法律之公正与否的基本标准。这一标准就是“自然公正”，它决定了法律公正或政治公正。亚里士多德指出：“政治公正部分地是自然的公正，部分地是习俗的或法律的公正。”就公民而言，公正行为就在于遵守法律。这一事实并不排除另一事实：法律本身也可以是公正的或不公正的，不仅法律如此，国家宪法本身如此。虽然民法是根据宪法制定和实施的、因而其公正性在一定程度上是相对于宪法的；但有些民法的实施由于背离了自然公正，因而任何宪法都不可能证明其正当性。此外，宪法不可能被视为公正的根本标准。因此，对于人的一切习俗和行为以及人的品格，其公正与否的根本尺度本身不是人为标准，而是适用于任何人、任何时间和任何地点的自然公正原则。所以，只有那些不仅合法守法而且服务于公共利益的政府和国家才是公正的；而那些非法无法特别是为统治者谋取私利的政府和国家则是不公正的。公正的这一意涵首先适用于那些在政府中负有特殊责任、担任特殊官职的人们，也同样适用于全体公民和社会成员。

一旦法律公正存疑，除了靠自然公正予以校正，亚里士多德还提出了衡平法。亚里士多德认为，“衡平法是公正的，却不是依照法律的公正，而是对法律公正的修正”。[7]1137b11-12他明确指出，法律是具有普遍性的，但诉诸既普遍又公正的决定，却不足以应对某些情况。而法官的衡平，即所谓司法裁量权，则可以弥补法律的不完善，因为法律只适用于常规案例，而不适用于非常规案例。法官做出的衡平裁决可能是公正的，其前提是：若立法者在场并了解相关案件，则必然做出此类裁决。不用说，在亚里士多德看来，衡平法应当符合自然公正。

在自然公正和法律公正的关系方面，如前所述，亚里士多德指出了两者的明确区别。尽管他坚持自然公正的存在，但在《伦理学》中很少论及这一概念，也没有将自然法等同于公正。亚里士多德认为，自然公正的规则是“放之四海而皆准、不依人们接受与否为转移”的规范；而法律公正则是“最初以这种那种方法中立地确定下来”的规范，“尽管它一旦确定便不再中立了”。[7]1134b19-21法律公正应当符合自然公正，但亚里士多德并未阐明法律规范必须满足哪些必要条件才合乎自然公正。

总而言之，自然公正、合法意义上的公正和衡平法是亚里士多德社会公正思想的三个组成部分，三者共同支撑着城邦或国家的社会公正。那么，如何实现这种社会公正呢？亚里士多德的回答是：唯一路径就是要确立起最佳类型城邦的等级制秩序。最完全的正当意义上的公正只规范城邦内自由平等之公民的关系，而这种城邦及其制度是孕育公正的人、实现公正的社会所必不可少的。那么，如何建立起这种城邦呢？亚里士多德的依靠力量是“特殊人才”。同大多数希腊人一样，亚里士多德认识到特殊人才的存在，他们生活于某种混乱社会，能够扮演立法者的角色，为城邦制定新法律，从而为城邦确立或重建此前匮乏的美德价值。毫不奇怪，在亚里士多德看来，一个由最佳公民统治的、美德可获褒奖的城邦，一定能够实现公正的社会。由此可见，亚里士多德所赞成并称之为“贵族统治”（aristocracy,一译“精英统治”）的政治制度，总是依据美德而施与奖赏，从而实现社会公正。

五、分配公正与比例平等

在社会公正领域，自从亚里士多德以来，分配公正始终占据中心地位，也是最具争议性的论题。亚里士多德对这一论题做出了原创性的贡献。即便在2000多年后的今天，人们如若无视亚里士多德的分配公正基本原则，也很难公正地解决社会分配问题。

本文第二节谈到，亚里士多德把特殊公正分为分配公正和矫正公正（即补偿公正或交换公正）两类，其根本特性是对某种平等的尊重，关注人们应得的合理份额。分配公正适用于对社会的荣誉、资源和其他可分财富的分配，通常由立法者进行均等或不均等的分配，以确保社会利益在社会成员中的恰当分配；而矫正公正则关系到消除已然发生的不公平、使之复归公平，它起初可能应用于法庭之外的私人间自愿交换。矫正公正特别要交付法官处理；一旦当事人之间平等缺失，法官便有责任恢复适当的平等。然而，有些评注者常常机械地从字面上区别分配公正与矫正公正，这是不对的。其原因在于，例如当司法部门准予或否决对于具体伤害损失的代偿性索赔时（例如当它准予或否决一起“诉讼案件”时），实际上它就是在实施分配公正的判决。换言之，矫正公正也是一种分配公正。这正是我们前述论断的来由之一：自从亚里士多德以来，分配公正（而非矫正公正）始终占据社会公正领域的中心地位。

亚里士多德的比例平等原则。当处理涉及分配问题的情况时，首要问题是：应当遵循什么样的公正原则或指导思想？要遵循平等、正直、对等、功利还是习惯法的原则？在古希腊时代，最重要的公正原则是“同等情况同等对待”，但同样重要的是“不同情况不同对待”。柏拉图是厘清此点的第一位伟大思想家。他在《法律篇》对话中论述“两种平等”时写道：

其中一种平等是分量、重量或数量上的平等；而最真实、最有益的平等……是根据人的本性，分配给较大者较多的东西，分配给较小者较少的东西，让每个人都得其应得的份额。……这种平等授予美德较优者以较大荣誉，授予美德与教养较低者以较小荣誉，可见它遵循比例原则，给每个人分配适当的东西。这正是我们所说的“政治公正”的要求。[14]757b-d

上述所有人都坚持某种公正，但他们的公正观念是不完整的，没有涵盖公正的完整思想。例如，（民主精神倡导者）认为公正就是平等；公正是平等，尽管它不是对所有人的平等，而只对同等的人平等。（寡头政治支持者）认为公正就是不平等；公正是不平等，尽管它不是对所有人的不平等，而只对不同等的人不平等。[11]1280a

在亚里士多德看来，公正的“完整思想”可以恰当地表达为这一准则：“对同等者平等，对不同者不平等”。通过这一准则，亚里士多德发展了柏拉图在《法律篇》中归纳的准则：“对不同者的同等对待必将导致不平等”。[14]757a

总之，公正的根本原则（可称之为形式原则，通常被视为亚里士多德的首创）是：同等者应被平等对待，而不同者应被不平等对待，——无论如何，这种对待必须同人们相关的相似处与不同处成比例。因此，不平等对待本身不一定不公正；不公正的只是因不相干的理由而实施不平等对待。此外，对不同者的不平等对待，其实质仍然基于平等原则的公平性，此即分配比例的等值：按照同一比例给予更为应得者更多、较少应得者较少。

显而易见，当亚里士多德阐述比例平等思想时，他采用了数学-几何运算法，由此提出了算术平等和算术公正、几何平等和几何公正两组概念。按照他的提议，作为公正之要素的平等，可能具有多种多样的呈现方式。其中，既有 2＝2的算术平等，也有 1∶1＝2∶2或 3∶2＝6∶4的几何平等。因此，让一个大人和一个小孩吃同样多的饭食，既是对他们俩的“平等”待遇，又不是“平等”待遇。几何公正要求“比例平等”即几何平等，因而又称比例公正。然而，在某些情况下，为了确保算术平等，就需要实现算术公正即简单公正。我们在下面将会看到，算术平等和几何平等是矫正公正和分配公正的不同属性，也是亚里士多德十分强调的后两者相互区别的种差（differentia）。

分配公正与矫正公正。亚里士多德在论述分配公正和矫正公正时，提出并利用了上述不同的两种平等（即算术的和几何的或者简单的和比例的两种平等）的模式。他的比例平等以几何比例为基础，主导分配公正的合理确定；而算术差额的平等则主导矫正公正的确定。换言之，他认为，分配公正大致属于几何公正，而矫正公正则大致属于算术公正。

分配公正原则可用比例平等的数学公式表示如下：如果权利a分配给个人A，而权利b分配给个人B，那么，设若a与b的比值等于A与B的比值，则分配公正的要求便实现了。亚里士多德说：“公正至少包含四个项值，即公正的承受对象两个人和被分配的两个公平份额。这样，就会有一个数值同时存在于两个份额之间和两个人之间，因为两个份额之比值等同于两个人之比值：如果两个人不相等，他们就不会获得相等份额。”[7]1131a18-22

同剥削和牟取暴利相反，只有当原初分配的缺陷需要矫正之时，才可实施矫正公正。此类公正“在人们之间的交往交易行为中发挥着矫正作用”，所以又被称为交换公正、商业公正或校正公正。亚里士多德还进一步将交往交易行为细分为两种。他写道：“在交往交易行为中，（1）有些是自愿的；（2）其余则是非自愿的。诸如出售、购买、贷款消费、典当、借用、储蓄、出租等皆属自愿行为；而在非自愿行为中，（a）有些是暗中活动，诸如盗窃、通奸、投毒、拉皮条、诱骗为奴、行刺、伪证等；(b)其余则为暴力行为，诸如强奸、囚禁、谋杀、暴力抢劫、致残、虐待、凌辱等。”因此，亚里士多德为矫正公正划定的范围似乎涵盖了刑事诉讼和民事损害。但当应用于民事损害时，矫正公正即公平交换原则通常包括支付损害赔偿金、恢复原状、实物补偿等；而当应用于犯罪恶行时，矫正公正原则通常要求实施同罪行的严重程度相当的某种方式的惩罚。后者是一条古老原则——“以眼还眼，以命抵命”。矫正公正是依据算术差额而非几何比例的平等，因为它不是两个比值的相等，而是两样东西的相等，特别是两个失或得的相等。矫正公正要求，构成物物交换的服务和逆向服务应当是相等的。这种相等应当支配处理犯罪和刑罚的关系（即所谓“罪刑相当”）。由于为他人效力却得不到他人适当回报而形成的不公正，等同于不受适当惩罚之犯罪所产生的不公正。

最后，有必要指出两点。首先，在事关分配公正或矫正公正的许多情况下，分配者或矫正者有能力独自展现此类公正，但其本人不得占取任何份额，此点不同于普遍公正。亚里士多德说：“显然，公正行为是介于‘做不公正之事’与‘受不公正之苦’之间的中道；一个获得太多，另一个获得太少。……而这里的公正则是由公正者做出的行为，他自愿做公正之事，充当自己同别人或他人之间的分配者，……以便做出符合比例的合理分配。”[7]1133b30-1134a5在作为其他两人的分配者的情况下，“如果出现不公正，那就是分配者的作为不公正，而不是获得太多的人行了不公正。”[7]1136b28这种情况产生了分配者的重大道德责任问题。显而易见，“在分配公正领域，无论是赋税、各种利益还是其他任何东西的分配，唯有分配者才能展现出为人公正的美德，或者表现得偏私不公；而其余的人在此类事务中只能接受公正或不公正的对待”。[8]75在现代社会，以公正的举措确保分配公正，通常是政府官员和所有相关负责者的责任，尽管他们不得通过主持分配的职务行为而谋取私利。

其次，显而易见，亚里士多德关于分配公正的论述，反映了他所在时代和城邦的政治制度。他认为分配公正主要涉及对公民进行荣誉和财富的分配。正如学者们经常评论的，这是将公民作为股票持有者而非纳税人来对待。亚里士多德论证说，公平的分配会根据权利主张者的应得，对财富或荣誉按比例进行分配；而权利主张者之应得实际上是由当时的政治制度所决定的。毫无疑义，亚里士多德的分配公正观旨在确立他的理想城邦的等级制秩序。然而，毋庸置疑，他的分配公正观对当代社会仍不乏理论启迪。我们相信，只要对其加以现代化、民主化的改造，便可服务于现时代社会公正的理论建设和社会实践。

六、公正与道德教育

亚里士多德继承了柏拉图的教育思想和实践，十分重视公民道德教育。他在描述理想国家的《政治学》之最后两卷中，着力阐述了这一论题，尤其是公正美德的教育。

这里首先要补充指出，亚里士多德将美德分为智德（理智美德）和行德（德行美德）两类。例如智慧、理解和谨慎等谓之智德，通常是明确教授的结果；而公正、慷慨、勇敢和节制等则属于行德，是行为习惯的结果。所以，他认为，公正美德同其他行德一样，都是一种行为习惯。但它不同于勇敢和节制：公正是行为的习惯，而不是激情感情的习惯。它不是针对愉悦和痛苦的情感反应上的理性温和倾向。它是意志的确定意向，“由于这种意向，公正的人被称为自愿的公正行为者，是在自己与别人的或他人之间的分配者，自愿做出符合比例的分配：对于值得拥有的东西，不多给自己，不少给别人；而对于有害的东西则反之”。公正与其他行德还有一个不同点：勇敢和节制的行为通常是由勇敢和节制的人做出的，而外显的公正行为却可以出自公正的人，也可以出自不公正的人。针对公正相较于其他行德的这些特征，亚里士多德就公正教育提出了下述五条建议（其中有些建议同样适用于其他美德的教育）。

（1）公正同其他行德一样，不是与生俱来的，而是实践训练的结果。我们先实施行为而后养成习惯。我们通过持续不断地实施公正行为而成为公正的人，因为一个公正行为造就不出公正的人，而一个不公正的人有时也能做出外显的公正的行为。任何其他行德也是如此。亚里士多德的这一思想说明了道德文化的最重要特征，即道德知识和习惯养成的一致性。此点是对苏格拉底和柏拉图之“知识即美德”论的纠偏和完善，在一定意义上类似于中国明代哲学家王阳明的“知行合一”论。

（2）表扬和谴责只能针对自愿行为，所以善和恶只能体现于自愿行为。一个人可能做出公正行为而并不是公正的人，或许他是因惧怕惩罚而不得不为之。所以，公正美德的教育特别需要有对愿望、情感和意识的控制、训导和转化。

（3）唯有公正美德被认为是“别人的好处”，因为它关系到我们的邻人。由于公正关心什么是别人的“应得”，所以它蕴含责任或义务的元素。另一方面，权利同责任或义务同等重要。“索取少于应得”恰如“索取多于应得”一样，都属于恶。当论述“伟大精神”之人时，亚里士多德谈到了“索取少于应得”之恶，极力主张“伟大精神”之人“索取多，应得亦多”。他认为，“低估自己实际价值的人”往往是“精神渺小”即过分谦卑之人。[7]1133b10在他看来，一个人少取自己应得的特定利益，很可能实际上便做了不公正之事，所以要“各取其值”。当然，一般说来，正如厄姆森所说，让出或放弃自己有权利获取的东西，无疑是崇高之举，属于高尚品德的表现。一个人送出自己的一些三明治绝不比接受这份赠品更为不当。但是，自愿放弃权利所有物的道德境界，同维护不了自身权利而只能忍气吞声、逆来顺受的无奈状态，决不可同日而语。[10]166因此，结论似应为：对应得物索取太少可能是不公正行为，也可能不是，但要视情况而定。无论如何，亚里士多德挑明了随意“弃权”的不道德性，强调公正教育应该包含权利和义务两方面的教育。他认为，“没有任何权利的公民，不可能成为良善公民”，而没有无数良善公民，国家便治理不好。[2]46根据亚里士多德的这一思想，19世纪的马克思提炼出一句名言：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务。”他还断言：“一个人有责任不仅为自己本人，而且为每一个履行自己义务的人要求人权和公民权。”[15]这也正是亚里士多德公正教育的中心内容。

（4）最佳城邦必须在美德的实践中教育培养公民。最佳城邦的等级制是一种教育和学习的制度，而不是非理性、不讲理的统治制度。年轻人不仅需要行德教育，而且需要智德教育。当他长大成人并转换社会角色后，不论作为被统治者还是作为统治者，他都会需要——如果他要赢得尊敬——学会如何践行全部美德。这是因为，一般说来，能做出公正判断的人，不仅一定是公正的，而且一定是节制的、勇敢的、慷慨的，如此等等。但在所有这些美德中，他可能特别需要不仅学会理解公正原则，而且学会在意向的激励下遵守公正原则。

（5）有关公正的道德教育应该让人们明白，在由自由民结成的城邦中，好公民必须既有行使统治权的知识和能力，也有接受统治的知识和能力。一个人要成为好的统治者，首先要具备作为一个好人所必备的那种美德。如果我们不了解在别人的统治之下如何做个好公民，我们就不可能成为一个好的统治者。因此，城邦之善离不开践行具体美德的能力，不仅包括作为被统治者所必备的美德，而且包括作为统治者所必备的美德。不过，作为此类必备美德的范例、作为朝野必备的同一种美德的公正，对于担任朝野不同社会职责的公民，提出了有所不同的要求。[11]1277b12-21然而，如果被统治和统治两者关系恰当，那么，这些要求就必然密切相关。

在亚里士多德看来，教育的目的就是要世世代代地塑造和培养某种公民品格，以维持和延续政体：特定的政体需要特定的品格。

七、思想比较·学术影响

为了全面客观地评价亚里士多德的公正思想，我们有必要从学术思想上将他和柏拉图做一简略比较，进而论及两位大师的历史地位和学术影响。

在西方公正思想史上，亚里士多德和他的老师柏拉图都继承了旧的传统也创造了新的传统。他们各自探索了其前辈思想家们孜孜以求的同样的哲学问题，给出了各自的答案。柏拉图首次确立了一种伦理公正目标作为城邦国家的宗旨。就此而言，亚里士多德的社会政治理想同柏拉图是一致的。（详见本刊2018年第10期《柏拉图论公正》一文）从总体上看，他们都认为，社会上存在着均衡比例和等级秩序，由此产生确定的和谐与公正要求。但是，他们各自以不同的方式加以论证，且得出不同的结论，因而形成不同的公正思想体系。然而，另一方面，有评论者指出，在他们的不同的伦理学和公正思想中，存在着许多相似和相同的观点，以至于他们的区别往往更多地倾向于气质差异，而非思想本质的不同。例如，亚里士多德几乎始终如一地注重事实、讲求实际，强调观察和经验的重要性，而柏拉图则更多地遨游于道德理想主义。当然，这一研究气质的差别，会不可避免地导致对于公正社会或理想国家的不同描述。在这方面，著名政治学家萨拜因的下述评论值得注意：

柏拉图和亚里士多德的一个实质区别，明显地贯穿于亚里士多德论述理想国家的《政治学》全书：亚里士多德的所谓理想国家只是柏拉图的次佳国家。亚里士多德对共产主义的批驳表明，他绝不接受《理想国》中的理想国家，即便是一种理想。亚里士多德的理想始终是法制统治，而绝非专制统治，哪怕是哲人王的开明专制主义。因此，亚里士多德从一开始就接受了《法律篇》的观点，即：任何良善国家的最高主宰必定是法律，绝非任何个人。[16]

由于对理想国家的理解不同，柏拉图和亚里士多德在财产所有权的理论上也就产生了差异。亚里士多德拒绝了柏拉图提出的“共产主义”，而主张个人的私有制，其根据是：这种私有制财产安排，通过激励“爱自我”的自然活动，将会促进资源利用的效率和秩序。然而，在坚持个人所有制的同时，亚里士多德同样坚持认为，私人财产必须充分利用，以增进全社会的福祉。在亚里士多德看来，社会如同一家公共企业。人们的互补美德和优点可以在社会中得以体现，而社会也指明了道德判断的恰当理由可能是什么。这一社会概念显然不同于柏拉图《理想国》的乌托邦概念。在一个公正社会里，亚里士多德把公正同多种多样的人类境遇相关联。此点可能是亚里士多德的公正观区别于柏拉图的公正即和谐主要思想的最大特征。

另一差异在于，亚里士多德对公正的分类进行了认真系统的研究，而柏拉图对此没有专门研究。亚里士多德正确地将公正作为区别于一般道德的特殊概念，从而澄清了柏拉图所混淆或忽视的一个问题。他还十分清楚地表明，尽管公正具有若干不同形式或应用类型，但有个共同元素贯穿其间。他将这个共同元素描绘为个人之间的恰当比例或均衡关系，认为它必须贯穿于、体现于社会生活的三大交往活动（分配、补偿和交换）之中，并且一旦受到扰乱，必须予以恢复。[17]

然而，从总体上看，在公正思想领域，柏拉图和亚里士多德的共同点或相似之处，远远超过上述差异。试举下列五点为例：

（1）他们都将公正视为伦理学或道德哲学的基本范畴，视为“最高的或全面的美德”“全德”“至德”或“美德之首”。在他们看来，公正不仅是美德项目之一，而且可以广义地理解为涵盖了全部道德，因而接近“善”或“正当”的含义。因此，他们都认为“道德”和“公正”几乎是可以互换的术语。我国学界常用的《英汉词典》，在通常译为“道德（的）”的moral/morality的义项中包含了“公正（的）”汉译，便说明了两词的可互换性。这是我们理解道德和公正之关系的词源学切入点。现实生活中“大谈道德而拒谈公正”现象之悖谬性，于此可见一斑。

（2）他们都主张，尽管所有人类社会都有其起源于人际交往、激发行为和决策的公正观，但公正总是依社会和文化的不同而不同。他们还认为，甚至在同一个社会里，也可能存在一种以上的公正观念。在现实的国家里，必定存在着怀有不同种类的美德和理想的不同公民。然而，另一方面，他们都认为，不同种类的公正观念都蕴含某种“绝对元素”。例如，古老箴言“让各人得其应得”似乎就是他们所说的“绝对元素”。此外，在他们看来，自然公正是“所有人类制度和行为的最终公正尺度”“适用于一切人、一切时间和一切地点”。他们认为，在任何社会和任何时候，公正永远是社会的重要美德。比起作为个人美德的公正，他们更加重视作为社会美德的公正。因此，他们都在其经典著作中着力探索“公正社会应该如何安排”这一千古难题。其后两千多年来，一代又一代的思想家们继承了他们开创的这一传统，不断更新着“什么是公正、什么是社会公正”的哲学难题，不断推动人类社会公正的演进。

（3）亚里士多德继承柏拉图的做法，也倡导“同等情况同等对待，不同情况不同对待”的原则。换言之，“同等的人应得到同等对待，不同的人应得到不同对待，——但要同其相关的相似点和不同点成比例。”为了实现这种比例平等，他们都赞成公正的“形式原则”——“人人得其应得”。按照柏拉图在《理想国》中的论述，以及《查士丁尼法典》所给出的经典的公式化表述，公正就是“让各人得其应得”的恒久不变的坚定意志。[18]在《理想国》中，柏拉图期待公正有序的世界，在那里每个人的地位取决于其能力和才干。亚里士多德也持有这一观点。他们都认为，每一次公正分配都应当以“个人价值”“功绩”和“道义美德”为基础，这是公正的唯一基础。因此，同等、平等这一指导思想便必然转化为依据价值功绩之类应得的比例。20世纪下半叶先后出现的诸多权利理论（罗尔斯、诺齐克、德沃金等人的理论）均主张平等对待的权利——除非相关差异得到证实，否则即应平等对待——其源盖出于此，无非是将“应得”替换为“权利”而已，但如何理解“权利”又成了聚讼纷纭的问题。

（4）柏拉图和亚里士多德的著作中均有不少篇幅，将“智慧君王”（其地位高于臣民，犹如父亲之高于子女、神之高于人）的绝对统治描述为政治理想。但事实上，自由人不会比“善治”家庭的子女更为自由。柏拉图和亚里士多德的类比描述似乎忽略了这一瑕疵。他们均未表明，公民的充分自由是政府良善的根本标准。由于主张公正同人的功绩、价值相联系，也就是主张依据人的所属种类、其适于天性的职责来对待人和要求人的行为，柏拉图不但坚持严格的等级划分，而且坚持个体人的不平等。与此类似，亚里士多德在《政治学》中，也为奴隶制辩护。他认为奴隶制对社会经济有利，而且奴隶们天生适于经济职责；他们若是有了自由，就会处境悲惨，没有什么用处了。亚里士多德在《政治学》结尾处，概述了他的最佳政体——即便不太理想，亦属切实可行——明确反对赋予所有劳动阶层以公民身份。总之，对于柏拉图和亚里士多德而言，寡头政治和民主政治之混合政体，若通过采取许多不同方法，努力把穷人的自由和富人的财富统一起来，就是完全公正的；这个混合政体若能融入贵族统治精神，便近乎理想政体了，因为它符合良善政府的两大必要条件：一是公民们确实守法，二是其所守之法确属良法。

（5）由上可见，在对待民主的态度上，柏拉图和亚里士多德持有相似观点。他们都主张等级制的社会秩序，反对人民民主。但为了利用民主的优越性，亚里士多德提倡以贵族统治或精英统治的民主作为基本政治制度，建立起某种等级制社会秩序。

柏拉图认为民主具有“双重含义”，因为民主可能需要“以法统治”，也可能是一种“无法（律）统治”，即不要法律、不讲法律的政治制度。他发现民主“各方面都很软弱，既不能为大善，亦不能为大恶”，所以他的结论是：民主政府是最坏的依法、守法政府，也是最好的无法、不法政府。他认为，无论是做好事还是做坏事，多数人的统治都是最为低效的；民主政府距离专制政府仅一步之遥。与此类似，亚里士多德认为，专制政府（或僭主政治）最坏，寡头政府比专制政府略强，而民主政府在这三种怪异政府中还算是“最可容忍”的。在亚里士多德看来，政府的两种主要形式——民主政府和寡头政府——都是不公正的。它们虽则相互对立，其不公正的程度却相同，两者都会蜕化为专制政府和暴政。[19]这是他之所以赞成“寡头政治和民主政治之混合政体”的原因所在。这种“混合政体”，按照亚里士多德的用法，实质上就是贵族民主政体。

以上主要就两位哲学大师的公正思想进行了简略比较。就其整个哲学体系而言，柏拉图对亚里士多德的影响程度及其思想路线的异同，一直是历史学家和哲学史家长期争论的焦点。在我国哲学界，有些学者认为他们的哲学路线正相反。在高度评价两位大师的历史影响的同时，他们认为，西方后继的哲学家们要么是柏拉图主义的，要么是亚里士多德主义的。另一方面，也有学者认为，这一说法过于夸大了他们的思想差异。尽管他们有所不同，但比起他们各自同唯物主义者德谟克利特（公元前460-公元前370年）的关系来，他们的观点和历史影响均更为相近。[4]142上述对公正思想的研究和比较，似乎也佐证了这一观点。

20世纪以来，政治民主化、社会公正化已经不可逆转地演变为历史潮流。无论如何，我们不可能也不应当因袭古希腊以柏拉图和亚里士多德为代表的等级制不平等的和贵族民主的“理想国”了。然而，如前所述，我们今天有关社会公正的诸多概念、范畴、形式原则等等几乎无不起源于、受惠于古希腊学者特别是柏拉图和亚里士多德的思想宝库。一个明显的例子是，我们今天依然信奉“同等情况同等对待”的公正原则。当然，其不同之处在于，我们拥护的是平等主义，即主张人人平等的普遍人权原则。尽管亚里士多德主张“杰出人物统治论”，但他尚且明确承认，公正对于最穷困、最贫弱无力的社会成员极具重要性。再如“公正就是让各人得其应得”的经典命题。自亚里士多德以降，无数哲学家都曾经或正在致力于探究这一难题：在一个公正社会里，公民个人有权应得的究竟是什么、为什么？毋庸置疑，在西方乃至全人类的公正思想史上，柏拉图和亚里士多德的历史地位和学术影响都是无与伦比的。

谈到他们对历代学者的深远影响力，且不论19世纪前的霍布斯、休谟、康德等哲学巨擘乃至“千年思想家”马克思的著述，单看当代哲学家、美国哈佛大学教授罗尔斯（John Rawls,1921-2003）的下述著名论断，便可管中窥豹：

公正是社会制度的首要价值，正如真理是思想体系的首要价值一样。一个思想体系，无论多么精致凝练，只要不具真理性，就必须予以拒绝或修正；同样，一定的社会法律制度，无论多么高效有序，只要不公正，就必须予以改革或废除。[20]

这正是罗尔斯《公正论》（一译《正义论》）巨著的基调。我们是否从中嗅出了柏拉图和亚里士多德之公正哲学的意味？

在比较这对伟大师生的公正哲学、感悟其历史性世界性的学术影响之时，我们不禁想起亚里士多德的肺腑之言：“吾爱吾师，吾尤爱真理。”这句千古名言恰巧同推出《公正论》巨著的哈佛大学之校训相得益彰：“与柏拉图为友，与亚里士多德为友，更要与真理为友。”这些箴言警句，直抵学者良知和学术真谛，必将永远激励着为真理、正义、社会公正和人的解放与进步而上下求索、矢志奋斗的人们。