在立法与立言之间：《神曲·地狱》惩罚系统功能解析

涂险峰 张 岱

（武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072）

作为诗人，雪莱曾为自己的群体代言：“一个伟大的民族觉醒起来，要对思想和制度进行一番有益的改革，而诗便是最为可靠的先驱、伙伴和追随者。”“诗人们是世界上未经公认的立法者。”这段名言赋予了诗人立言与立法的双重功能。诗人是语言艺术的创造者，因而是天然的立言者，但在雪莱的界定中，诗人不仅需要创立诗学领域的规则，而且还要扮演思想和制度领域的定规立制者。

这一界定显然并不适用于所有诗人，甚至其中多数都与这一要求相距甚远。这毋宁说是在界定雪莱心目中的理想诗人或伟大诗人。伟大诗人肩负立言与立法的双重使命，而这正是被誉为“中世纪最伟大诗人”的但丁在其旷世经典诗剧《神曲》中之所为。在《神曲·炼狱》第一章中，刚刚离开阴森地狱的维吉尔和但丁邂逅炼狱的监管者卡隆，这位老人惊讶地询问他们如何逃出“永恒的牢狱”，还质疑说，“难道地狱深渊的法律就这样被破坏了吗？”这个细节透露出，刚刚游历过的地狱已被视为法的存在。尽管作为主人公的但丁对此意识或显或隐，但作为诗人和创作者的但丁，已然通过整个地狱秩序的设计，充当起中世纪伟大的立法者角色。

但丁描写的地狱是个包罗万象的惩罚场所，是历史、现实、神话传说和虚构想象的聚集地，遍布着以亡灵面目出现的来源复杂的各色形象。世界各国文学经典之中，很难找到第二部作品对于地狱进行如此宏大、繁复、精确而又奇诡的描绘，而关于其地狱想象资源的探讨也是聚讼纷纭。我们看到其中既有古希腊罗马文学经典，又有希伯来《圣经》的影响，甚至还有伊斯兰文学经典的影响。而对于其中惩罚体系分类秩序之理论依据的探讨，则或可将其与亚里士多德，或可与托马斯·阿奎那等的理论，或可与但丁当世法律体系进行关联。然而，所有这些探讨，都难以回避一个事实，即地狱的结构和秩序，无论其局部细节有多少文化来源，总体而言，皆出自诗人但丁的独特设计，都服务于《神曲》所欲发挥的某种诗学功能。从功能角度来看，如果雪莱所说的诗人也适用于但丁这位中世纪最伟大的诗人，那么，《神曲》的地狱想象及其惩罚体系，必然兼含着立法和立言的双重变奏。以此为线索，本文将通过对于地狱系统的功能分析，试图解答以下问题：这部“神圣的诗篇”是否真包含着但丁作为立法者的雄心？如果答案是肯定的，全诗中又建构起了怎样一套法的体系，进而如何实现诗歌讽喻劝化的立言功能？

一、在“惩罚之城”立法

在西方文化对于地狱的想象谱系之中，《神曲》具有里程碑意义。荷马想象的地狱只是容纳鬼魂栖居的幽暗处所，并非判罪施刑之地。尽管奥德修斯在冥界遇到的战友鬼魂描摹了死后苍凉凄恻的“活法”，但荷马的地狱中受惩的仅限于坦塔罗斯、西西弗斯等少数几个挑战神祇的极端叛逆者的亡灵。有学者发现，较之古希腊的《荷马史诗》，古罗马维吉尔的《埃涅阿斯纪》中的地狱更有秩序，更具司法意味。荷马的地狱只有群聚的个体，而维吉尔则对犯罪亡灵进行了分门别类，并施以相应惩罚。从这个意义上讲，维吉尔在史诗中处置各类亡灵时，比荷马更像一位执法者。基督教的地狱想象无疑是希腊、罗马和希伯来传统的综合。彼得和保罗的《启示录》中包含着受惩罚的可怕场景，其中既有来自希伯来早期神话中关于地狱是惩罚场所的想象传统，又不免融入了历史现实因素。其中的审判、昭雪、复仇在基督教书写中如此强大，使人想起早期教会受迫害的经历。《神曲》则是中世纪至文艺复兴地狱描绘之集大成者。但丁为地狱设定了某种庞大、精微而独到的模式，从而使自己成为文学想象中最宏伟壮观的“惩罚之城”的创建者和惩罚秩序的确立者。

《神曲》的地狱想象具有独特的体系特征。但丁将中世纪知识视域中有史以来形形色色的人物无论其身份、背景和时代，按照所犯罪恶的性质和程度安排到地狱的不同位置，接受不同惩罚，甚至让“罪与罚”形成精密的对应关系，以此构成地狱的基本运行机制。但是，这一惩罚系统却又并非某一社会既定律法系统的镜像反映，而是体现出高度的综合性与发明性。他借助维吉尔之口对地狱各圈层一一评介，对于犯罪性质条分缕析，并将犯罪与特定惩罚方式形成对应，且以遇见的受罚亡灵为例证，进行了全面系统的展示。

但丁笔下的地狱尽管秩序井然，分类明晰，却并未照搬现世司法体系的基本模式，无论是判罪形式、罪与罚的分类标准还是监禁方式，以及其中各种奇特的文学想象，皆具有某种开创性。在地狱第五章中，但丁从第一层林勃狱下到第二层时，遇到了“执行重大职务”的、可怕而咆哮着的魔鬼米诺斯，“他在入口处审查罪行，作出判决，把尾巴绕在自己身上，表示怎样发落亡魂，勒令他们下去。”（《神曲》第26页）地狱中“罪”的确定和“罚”的实施虽有具体执行者和固定程序，但在审判中关键性的定罪量刑环节，我们却看不到摹写某一时代司法程序的痕迹。此处，但丁综合各派资源，发挥文学想象，既吸取了荷马、维吉尔等人的传统，同时又按照基督教义中异教神祇为怪物的规定，将这位希腊神话中公正严明的克里特国王设定为地狱判官，从而为亡魂确立了独特的定罪秩序。不仅如此，但丁还改造了米诺斯的传统严肃形象，设计了以其尾巴所绕圈数决定亡灵判入几层地狱的奇特量刑方式，淡化了地狱系统的世俗官府色彩。事实上，这里是整个地狱的判罪量刑之所，本应是《地狱》中最具司法审判特征之处。从诗学意义上，但丁的地狱想象对各种异质文化的想象资源进行了创造性的综合，将其纳入某种高度秩序化的新体系。

但丁创立的“地狱之法”更重要地体现为地狱本身的独特结构和秩序，而非定罪量刑程序的设计。一方面，罪行层次的划分与地狱的地理环境之间构成精密繁复的对应，甚至建立起罪与罚之间在意义上的映射关系，另一方面，又据此营造了极富想象力和文学性的诗意空间。关于惩罚的性质，学界一个普遍的说法是“地狱中的刑罚大都是‘报复刑’（Contrapasso），报复可能采取和导致罪人犯罪的欲望相似的方式；也可能采取和导致罪人犯罪的欲望相反的方式”。（《神曲》第16页）如犯愤怒罪者怒气无法自制，沉没在污泥中相互踢打撕咬，而犯预言罪者企图预知未来，头被扭到背后倒着前进等。“报复刑”依据罗马法中的范型理念而来。与欲望相似或相反的说法大体上可以涵盖地狱中惩罚设计，但也有一些特例，例如犯伪造罪者得水肿病（《神曲》第176页），散布不和者得癞病（《神曲》第168页）等，可能源于柏拉图的“灵魂疾病说”；还有一些可能借自古代神话的奇诡变异：如窃贼变形为蛇后重生，人和蜥蜴合体，自杀者变成树等等。

对于性质一致而严重程度有别的罪行，地狱的惩罚系统在制造痛苦的程度上进行了精细入微的区别化处理。如在地狱第六层中，埋葬在被火焰包围的坟墓中的异端邪说者“同类和同类的葬在一起，坟墓的热度有的较高有的较低”。（《神曲》第48页）持同一异端思想者被埋在一起，装殓他们的石棺的热度却根据异端的程度有着高低之别。而在第七层第一环中，由一大群半人半马的肯陶尔负责看守暴力伤害罪的灵魂，他们“数以千计的围着那道沟走，看到任何一个鬼魂从血水里露出身子，超过了他的罪孽规定的限度，就用箭来射”。（《神曲》第62页）

这种超自然的奇特惩罚场景，构成的是对于有罪亡灵明辨秋毫的量刑施罚体系，并使这一体系在形式上具有世俗社会法律之细致化、具体化、系统化特征，甚至还具有某种指向未来的预见性和建构性。毫不奇怪，这一点引起了以研究社会惩罚系统变迁著称的米歇尔·福柯等思想家的注意。福柯在研究野蛮的“肉刑”时曾提及《神曲》地狱中惩罚的设计，他认为这构成了一种“由罚入刑”的尝试：“酷刑是以一整套制造痛苦的量化艺术为基础的。……正如罗西（Rossi）所形容的：‘但丁的诗进入了法律。’”

《神曲》的地狱构造还将现实中法庭和监狱的功能融为一体。由于灵魂入地狱时都会在米诺斯面前自述其罪行，因而调查取证环节被忽略了，直接进入惩罚监禁程序。此外，惩罚既然是针对特定人群并且分类进行，就需要有类似监狱一般的隔离性空间。这种监禁空间既具有分类量刑功能，又具有隔离监禁作用。大漏斗形状的地狱是但丁一个有趣的创造。地狱分为九层，每层都是紧贴着漏斗内壁的一圈一圈的圆环，各个圆环的宽度不一，地形也不同，直到地心，那是撒旦所居之地。罪人们的灵魂按照罪恶的大小而决定其所处层级的深浅。而由地球外部到内部，由表面到深层，由宽阔至狭窄，其意义在于罪人所犯罪恶越大所处位置越往下，生存的空间愈加狭小，地势更加险峻，受到更大力度的镇压。

除了惩罚功能之外，地狱还需要具备防卫和预警功能。于是但丁在地狱中刻画了许多“看守者”形象。这些形象来源极其丰富奇诡，体现了但丁渊博的学识、超凡的想象与融会贯通能力，以及化腐朽为神奇的艺术点化之功。这是一些取自古希腊罗马神话的怪物、英雄或者基督教中的魔鬼，他们起到看守罪人、执行刑罚及维持秩序的作用。例如目光如燃烧的炭火一般、指挥拷打灵魂的卡隆，长着三个狗头、用利爪将犯罪者灵魂撕裂的刻尔勃路斯，出言恐吓的普鲁托，青蛇缠身的“复仇女神”厄里倪厄斯，牛头人身的米诺涛尔，怪鸟哈尔皮以及愤怒的弗列居阿斯等。魔鬼中最令人恐惧的是“地狱王”卢奇菲罗，他身形巨大无比，有三种颜色、三个面孔和三对翼，汗毛都可以做梯子使用，挥动羽翼时能扇得科奇士斯湖连底结冰。虽然这些看守者来源比较复杂，但共同点是他们都具有强大震撼的力量、狰狞恐怖的面貌和凶狠残暴的性格，因而既能防止外界的介入，也能预警犯罪亡灵逃离或者逾越规定程度的惩罚，保障所有预定惩罚的顺利实现和地狱分类秩序的不可移易。因此，但丁的地狱系统是某种规训、慑服各路妖魔，统摄融汇各路异质文化想象的秩序体系。

《神曲·地狱》中地狱的地理结构同时也是某种逻辑结构，道德分类据此成形，刑罚律条据此体现，而执法狱吏据此各司其职。这一秩序的原创者非但丁本人莫属。尽管在第六层和第七层之间，但丁借维吉尔之口，说明地狱的结构主要是依据亚里士多德《尼可马克伦理学》《物理学》和《旧约·创世纪》中的关于罪恶劣根性的分类和论断来进行设计（《神曲》第57页），这也是《神曲》各种中译本注释经常采用的观点。然而，关于这一点，英国学者乔治·霍尔姆斯提出了质疑。他认为，维吉尔所提到的亚里士多德模式，实际上并不适用于但丁的地狱之图。比如，亚里士多德并未依据无节制、恶意和兽行的区别建立分类目录，而但丁对兽行这第三类范畴，也只是粗略地一带而过。但丁所使用的术语和概念，不少源于同时代的经院神学。正如托马斯·阿奎那才有着关于区分伤害自我、伤害他人和上帝的论述，西塞罗在一本名为《论义务》的哲学著作中分析了暴力罪和欺诈罪，这两者又恰好被放在了地狱最底层。霍尔姆斯试图说明，新的地狱之图很难被证明与以上思想家中的任何一人直接相关，“但丁构成了自己的地狱模型”。

霍尔姆斯的研究提醒我们，以往的不少《神曲》研究大都非常注意分析其背后的宗教、伦理逻辑以及但丁的思想倾向，这种思路对于有着“中世纪的百科全书”之称的《神曲》而言，不免有些力不从心。毕竟连歌德都认为《神曲》是一部它本国人都没有读清楚的巨著，更何况是异域研究者。理解《神曲》，要了解中世纪的文化背景，更应注意但丁的精英知识分子身份。C.S.路易斯曾指出一个事实来作为了解中世纪的基础：“中世纪的文化是彻头彻尾的书本文化。毫无疑问，普通人都是文盲；但大师都是有文化的，不仅如此，他们还有学者的气质，甚至还有点卖弄学问的味道。”亚里士多德、托马斯·阿奎那以及经院哲学中论述的道德原则和标准，都已经是中世纪盛行的文化形态，理应为大多数文化人所熟知，也为大多数普通人所不知。《神曲》用俗语写成，就是为了更好地在普通人中传播。从功能和目的而言，但丁的目标是影响行动，而不是普及知识；是亲自扮演立法者，而非阐释和推广某种单一理论模式。

试验第71 d到80 d，采用全收粪法分别收集每头牛每天排泄的全部粪便，混匀后称重，按2%的比例取样[16]，试验结束后，以牛为单位混匀10 d全部粪样，制备风干粪样，测定粪样中干物质、有机物质、粗蛋白质、中性洗涤纤维和酸性洗涤纤维的含量。

另一方面，现实社会中的法律需要在定罪上进行严格的逻辑探讨和道德论证，但是作为诗人的立法行为也许并不需要，因为诗毕竟是一种想象性的存在，也可以是对法律实践的一种探索。《地狱篇》中的司法性部分不在于罪的设定是否合理，但丁只是借用和糅合了他包罗万象的知识世界里所认可推崇的价值和理念，以此来构成《神曲》地狱中的“正义”标准，进而实现了与“罪刑法定”“罪责刑相适”等法律精神中基本原则的契合。同时，通过审判官、看守者、层环、恶囊、血沟等一系列环境因素的设计，但丁在诗歌中建立了一座纪律严明、井然有序且处处充满符号意义的“惩罚之城”。这种文学律法化的努力，也使得《神曲》的“地狱”在突破《圣经》和史诗传统，从概念到具象化的描述时，让读者产生了一种强烈的律法感，从而在立法和立言的双重意义上进行了新秩序的建构。

二、“代上帝复仇”的特殊修辞

在《致斯加拉大亲王书》中，但丁曾自述《神曲》的主题是“人们在运用其自由选择的意志时，由于他们的善行或恶行，将得到善报或恶报”。更进一步地，人会因其行为受到“报偿或惩罚”，而在世间追求一种德性的生活，这就使诗歌具有了浓厚的道德意味。但丁有着诗人立法者的雄心，其所立之法是一部前人未曾涉及的、规范人类行为的道德法。另一方面，这部法律中却不仅具有独创性的阐释结构，而且体现出与通常的世俗惩罚体系相左的另类性质，或超越性质，构成关于“上帝之法”的特殊修辞。

与大部分同时代歌颂上帝的诗歌一样，诗人将实施惩罚的权力与合法性归结于上帝。在第十九章中，游历者但丁在目睹恶囊里的惩罚景象后，由衷地赞叹道：“至高的智慧啊，你在天上、地上和罪恶世界现实的神工多么伟大呀！你的权力在赏罚的分配上多么公正啊！”（《神曲》第101页）在赞叹至高智慧（即上帝）赏罚分明之余，不可忘记的是，任何惩罚的实施都至少需要一个基本前提，即被惩罚者存在，并能感受惩罚；能感受惩罚的强度、力度、伤害度，并能确保将惩罚理解为惩罚。但丁所描述的地狱图景中，唯一的活人只有游历者但丁自己，引导者维吉尔和其他犯罪者都是亡灵。地狱中的惩罚要成立，首要前提就是对基督教义中“灵魂不死”观念的坚守。这就可以解释，为何但丁要特意在地狱的第六层，让“认为灵魂与肉体一起死亡的伊壁鸠鲁和他的一切信徒”于烈火烧红的坟墓里受苦。（《神曲》第50页）这看起来是地狱全篇中一个旁逸斜出的奇怪枝节，其定罪既有悖于亚里士多德等人的伦理分类，也无关乎一切异端邪说。一个可能性很大的原因是，但丁认为伊壁鸠鲁派否定了灵魂不死，这不仅等于否定了基督教义的根本，更是彻底推翻了《神曲》惩罚实现的前提。将主张灵魂湮灭的伊壁鸠鲁打入地狱深层，意味着对灵魂不死信条的坚守。但是，这种超越世俗法律和道德意义上的特殊设置，却可以引出关于灵魂的身体性与空灵性的矛盾这一更为棘手的本体问题。

惩罚是为了制造痛苦，但谁来承受痛苦，如何承受痛苦？痛苦的承担对象和制造方式决定惩罚功能可否实现。在现代法律体系中，对犯罪者身体的监禁和劳役是惩罚的普遍形式，而在中世纪，加诸身体的残酷折磨则是惩罚行为最有力的符号。其间的变迁，在福柯的《规训与惩罚》中进行过精彩论述。但无论中世纪还是近现代，世俗惩罚或规训体系的直接对象都是肉身。与之不同，但丁的地狱世界是个亡灵世界，而但丁的惩罚想象里也同样采取了作用于肉体的惩罚模式，但作用对象却是有罪的灵魂，这便形成了颇富争议的“灵肉合一体”式的受罚亡灵想象。

但丁屡次在诗中突显自己的活人身份，以示区别，这反而提醒读者关注亡灵与活人异中有同的实体特性。在踏入地狱之门时，他有一段对于亡灵的描述：鬼魂们“如同秋天的树叶一片一片落下，直到树枝看见自己的衣服都落在地上一样”。他们一看到魔鬼卡隆招手示意，“就一个一个从岸上跳上船去”，而跳得慢的就会被卡隆用船桨抽打。（《神曲》第17、18页）“秋天的树叶”落下，给人的感觉是灵魂的轻飘飘和无质量，而快速跳上船去的动作，又似乎是一个矫健的、实在的肉体行为。这其中蕴含的一个悖论是，灵魂如何能感受到施加在肉体上的疼痛？假如灵魂能感受到和肉体一样的疼痛，那么灵魂和肉体的区别又在何处？

但丁在《神曲》中显然已经意识到这个悖论，因而在对待灵魂的虚幻性与实体性方面表现得前后不一、彼此矛盾。在地狱第六章中曾说灵魂无实体，但在第三十二章中又有实实在在地揪住鬼魂头发的情节，而在《炼狱》第二章中，但丁试图搂抱维吉尔时却又发现其形体的空虚。中译者田德望先生在《炼狱》第二章注释21中曾指出但丁时有遵循、时有违背灵魂是空灵体的这一现象（《神曲》第225页），并在《炼狱》第三章注释9中指出这一切并非理性所能把握，正如不能用理性把握三位一体一样。（《神曲》第229页）有的阐释者则从中看到从地狱、炼狱到天堂灵魂的实体性逐渐减弱的有序变化，进而指出“像身体的灵魂”是对不信者的“神学讽刺”，而身体性的逐渐消解则是“皈依”的标记。

这些解释各有见地，但都承认一个事实，即无论但丁在整个《神曲》中对于灵魂的实体性与空灵性的矛盾叙事最终能否自相弥合，无论在炼狱或天堂里灵魂的性质发生了什么变化，至少其地狱系统是灵魂的物质性和身体性最为浓重之所。而无论用福音书、新柏拉图主义，还是托马斯·阿奎那的理论对此作出阐释，都无法回避地狱想象中灵魂的身体性和实体性的强劲存在。此处我们有必要稍稍跳出基督教体系或古希腊体系，从更为广阔的文化视野来看待这一现象。在世界各国的地狱想象中，尤其是那些与新柏拉图主义或圣经传统无关的文化想象中，例如，佛教的地狱想象中，亡灵也都具有物质性和肉体性。笔者以为，灵魂的身体性在世界各大文明体系的地狱想象中普遍存在，这一现象不能仅从其观念渊源来解释，还应从功能角度做出解释。因为在多数情形下，灵魂的物质性、肉体性是惩罚系统得以实现其功能的内在逻辑需求。这不仅由于我们关于地狱惩罚的想象资源很大程度上来自现世惩罚模式，还在于非感官、纯空灵的亡灵世界在实现惩罚功能上的本体困境。

地狱的惩罚系统必须要求“灵魂不灭”，但如何对这些“不灭的灵魂”进行惩罚，并保证受惩罚的亡灵将之理解为惩罚而非满足或者其他非惩罚性的体验，这是所有惩罚性地狱想象的设计者必须面对的问题。让灵魂具有物质性、身体性，是一个较为便捷的办法，也是草根大众地狱想象的普遍样态。身体性意味着可损坏、可切割，会感受痛苦，因而感官性构成了惩罚的实体基础。在大众文化中，地狱里鬼魂所遭受的惩罚多为刀砍斧劈、冷冻烧灼之类近乎机械性的毁损，而对于非感官的地狱世界，对于不含肉体性、物质性的幻影般的灵魂，这些都很难具有惩罚意义。不妨假设地狱亡灵仅仅遭受纯精神惩罚，这意味着什么？在日常意义上，我们所谓“精神惩罚”，往往指的是意志情感遭受挫折，乃至某种道德负罪感的折磨。但是，我们多数情感意志与欲望密切相关，多数欲望与身体感官难分难解。而但丁的地狱惩罚系统中，不仅保留了灵魂的身体性，还在受罚中赋予了丰富的情感意义，使之成为地狱惩罚的组成要素。若撇开前两者，则所谓纯精神惩罚往往只剩下伦理悔恨、道德自责这种形式，但这种类型的精神惩罚必须以亡灵具有道德良知为前提才构成惩罚，而且越有良知则受罚越重，无良知者反而无忧无虑。但是，若为地狱亡灵赋予良知，这是惩罚还是拯救？若让有良知者接受惩罚，没良知者无忧无虑，地狱这一惩罚系统的正义性何在？这是否意味着改变地狱设置的性质？显然，由上述假设得出的逻辑推论不免与地狱的定义难以调和。因此，让亡灵具有一定的身体性、物质性，而非以虚空形式的存在，是地狱系统实现惩罚功能的内在需求。然而，如此一来，矛盾依然没有解决，因为赋予地狱充分的身体感官性质，同死亡即灵肉分离的基本概念存在冲突。

总体而言，但丁的诗篇中，地狱是个感官世界与意义世界的综合体，这是由其惩罚系统的功能决定的。前者使得地狱的亡灵具有了肉体性、物质性；后者却使得惩罚手段作用于通常属于心理范畴的意义系统。事实上，但丁在《地狱》里便系统调用了大量属于心理范畴的元素来实现惩罚功能。在日常体验中，身体的损害通常伴随着心理情感层面的伤害。正如有学者在分析《地狱》时举例所示：被砍去只手者除了生理上的极度疼痛之外，还有因肢体不全而感到羞耻，或因单手难以应对世界而焦虑；因盗窃受罚而被有意砍手者，感到的可能是愤怒或者屈辱，或由自己所作所为招致祸殃而懊悔等。这类情形，也是但丁的地狱亡灵身上所发生之事：例如，但丁让胆怯者的亡灵在地狱遭受复杂的情感折磨：绝望、嫉妒、盲目的焦虑以及更为常见的耻辱（可能还有憎恨）。但丁地狱每一圈层的亡灵其实都具有某种情感体验。而且，笔者以为，总的说来，所谓“报复刑”，除了生理性的酷刑折磨之外，均包含着某种作用于逻辑、情感和心理层面的意义内容。这甚至是由报复一词的内涵所决定的。

为地狱受罚的灵魂赋予身体性，可能引出的另一个问题是与地狱时间结构的矛盾。有身体的灵魂遭受酷刑，主要为机械性损伤。在日常经验中，这种剧烈的身体毁损只是暂时性的变化过程，不可能持续太久，很快便伴随其彻底毁坏而结束。这种时间上的速朽性质，与“灵魂不灭”、地狱惩罚的永恒性概念相左，这一矛盾亦需调和。《神曲》的策略是采用某种循环往复的惩罚模式。这种循环模式可能具有双重功能：既在时间结构上弥合了身体的速朽性与地狱惩罚的永恒性之间的逻辑矛盾，也在心理学或意义层面造就了终极严厉的惩罚方式。

于是，地狱中的惩罚便被纳入一个无限期循环往复的时间结构之中，这不仅在身体感官层面上，更在心理和意义层面大大增强了惩罚的严厉性，而且其意义超过了世俗惩罚方式，构成典型的“天罚”模式。在《地狱》第七章中，犯吝啬和浪费罪者沿着昏暗的圈子用胸部的力量滚动着重物，他们遇到一起就相互推撞咒骂，一圈又一圈，循环往复。这些刑罚看起来似乎还相对温和，但是游历者看到这种景象时却说道：“我的心惨痛得似乎被刺穿了。”（《神曲》第37页）与之可形成鲜明对照的是，在炼狱中，犯骄傲罪者被罚一面蜷曲着身体背着巨石环山行走，一面对着示范谦卑之德的浮雕不断反省。可此时但丁的心情却是轻松的，还提醒读者不要注意“受苦的形式”，因为这些苦“不能持续到最后的审判以后”。（《神曲》第285页）与炼狱截然不同，地狱是捐弃一切希望的，惩罚是没有尽头的，如同门上那段令人惧怕的文字所言：“由我进入愁苦之城，由我进入永劫之苦，由我进入万劫不复的人群中。进来的人们，你们必须把一切希望抛开！”（《神曲》第16页）这与希腊神话中三个著名的惩罚彼此逻辑相通：西西弗斯、达那伊得斯姐妹和坦塔罗斯的重复性苦役。西西弗斯永远不可能把石头推到山顶，达那伊得斯姐妹永远不可能把水桶装满，坦塔罗斯永远摆脱不了喝不到水吃不到果实的痛苦。同理，地狱惩罚的严厉性不仅在于身体折磨的强度，而更在于这种磨难是永恒的。因此，当代但丁学家约翰·弗里切罗在研究《神曲》地狱时才会认为：“但丁的诗歌表现了法学体系最为严厉的形式，表现了一种上帝复仇的修辞。”

法国社会学家埃米尔·涂尔干在论述法律对社会整合功能时指出了两种不同的法律类型：一种是建立在痛苦之上，或至少给犯人带来一定的损失，它的目的就是要损害犯人的财产、名誉、生命和自由，或者剥夺犯人所享用的某些事物，这种制裁称为压制性制裁；而另一种则并不一定会给犯人带来痛苦，它的目的只在于拨乱反正，即把已经变得混乱不堪的关系重新恢复到正常状态。这种区分显示出不同的惩罚形式所具备的不同效果。与现代社会惩罚机制温和地对人进行规训与改造的目的不同的是，《神曲》中地狱的惩罚是单向度的。但丁将生前经过忏悔（尽管太晚）的有罪亡灵的救赎希望放在了炼狱（净界）。炼狱（净界）的主要功能是净化灵魂，以规训和修炼为要，因而具有循环与上升相结合的环形结构，其中亡灵仍心存获得救赎并最终抵达顶部尘世乐园的希望。地狱则与之截然不同，其意义即惩罚本身，惩罚的方式是突破时间性的循环往复，一切均与被惩罚者的改过自新无关。因为在“上帝的复仇”中，地狱中罪恶的灵魂不可救赎，他们不抱希望地、机械地滚动重物、经受火雨之刑，此时灵魂受教化的意义被全然消除，惩罚的行动本身变成了一种循环往复的折磨仪式。

然而，这种所谓“上帝复仇”式的、为惩罚而惩罚的“天罚”仪式，对其自身而言，还包含着更多的另类特性。代“上帝复仇”只是某种修辞，而非复仇本身。从其本体意义上讲，地狱中的惩罚仪式仅为上帝的复仇而存在；从功能意义上讲，只为上帝存在而不为世人所知的地狱惩罚是无意义的。惩罚仪式必须是有观众的仪式，主要观众便是诗歌中的游历者但丁，而但丁并非唯一的观众。游历者但丁作为诗人，其最重要的使命则是将地狱惩罚的所见所闻传达给更多观众，所以他背后还站着成千上万的潜在观众：一代代活着的人们。但丁担任观看地狱惩罚表演的观众时，还接受了引导人维吉尔的讲解及当事人的自述。导游维吉尔也具有诗人身份，也使其超越了地狱受惩罚的亡灵的单一功能，成为辅助立言者。在《地狱》中，整个地狱系统中发生的一切，皆具有自在性与表演性这双重性质，这是其另类逻辑的体现。它表明，地狱并非仅替上帝复仇的单一本体存在，而只是其修辞。它之所以服务于前来游览的旁观者但丁，是因其同时具有诗人身份——向更多观众传递地狱惩罚信息的立言者。

地狱的惩罚由此上升为面对未来立言者的表演和表达。而这种表演越郑重其事，其教育功能就越得到彰显。只有借助这种表演性，“代上帝复仇”的地狱惩罚秩序才具有世俗立法的功能意义。无论如何，法作为社会契约，其根本目的并非惩罚，而是训诫、约束，因为法必须有接受者，而最重要的接受者恰恰不是受罚者，而是千千万万具有自由意志的、需要避免落入受罚者行列的观众。法不可能仅以自成一体的惩罚系统的方式存在。但丁的地狱，则以其看似自成一体的封闭空间（及封闭时间）系统，通过受命而来的立言者诗人但丁，向无限开放的外界传递出“上帝之法”的训诫之声：所有活着的人们，不可像这些有罪亡灵一样，堕入万劫不复的永恒苦难。

三、以“永恒之法”立言

《神曲》的诞生离不开但丁对荣誉的追求，他要发出“意大利沉默了十个世纪的声音”。为了这种立言的强大冲动，诗人调动了他毕生所学的中世纪宗教、哲学、逻辑、修辞、历史、法律等多方面的知识储备，以期为黑暗迷途中的人们指明一条出路。那么，作为一部“属于道德活动或伦理范畴”的诗歌（《神曲》第10页），但丁又为何要在《神曲》中用立法的形式来实现教化劝世目的？为何要通过无比阴森恐怖、包罗万象而又秩序井然的地狱设计，来实现其面向未来万世立言和立法的目的？关于这一点，需要结合但丁创作的历史背景来予以考察。

历代地狱想象虽然都具有形态各异的超自然色彩，但其结构往往也会成为同时代社会秩序的反映，甚至与律法体系具有某些对应关系。有学者在考察西方地狱想象的演变史时发现，一个时期的地狱想象通常能够反映这一时期的政治法律制度。例如，古希腊、罗马到中世纪地狱想象的变迁与西欧政法制度的演化之间关系十分密切。从荷马到维吉尔，地狱想象的官府色彩逐渐增强，惩罚系统逐渐演进，是由于古希腊城邦林立，未能产生统一的司法体系，而奥古斯都统治下的古罗马帝国却在国家意识形态下发展出一套大一统的政治法律体制。西罗马帝国衰亡后，中世纪日耳曼部族的异教神话又带来了各种不同的地狱想象，形成分化局面。从十一至十三世纪，欧洲人口膨胀，商业发展，迫切需要某种体制维系有序和统一状态，而由罗马教廷扮演这一角色。神学家们将各种教条编织成体系，罗马法成为其模板。罗马教廷在意识形态和文化体系建构中，也精心构筑其地狱想象，以承载其教义和律法体系。《神曲》作为中世纪地狱想象的集大成者和里程碑，自然也吸纳了神学家们的某些努力成果，例如关于炼狱和林勃狱等各种想象资源等。然而，尽管如此，《神曲·地狱》却并非中世纪罗马教廷努力建构的秩序体系的直接反映，其部分原因在于但丁的批判意识和超越意识。

在但丁眼中，罗马教廷虽然权力巨大，屡屡干政，却不仅未能完成立法建制、定国安邦、福佑万民的任务，而且其本身就是诸多祸乱之根源。中世纪的意大利长期处于政治上的四分五裂状态，王权和教权的矛盾不断升级，尤其在诗人生活的佛罗伦萨，贵族阶层内部的权力斗争异常激烈，加上经济和文化快速发展，各种新鲜事物频繁出现，传统的宗教准则和社会观念受到冲击，一些奢靡放纵的生活方式开始流行。但丁出生于中产阶层家庭，青年时代积极投身政治活动，但党派斗争的失利导致他在1300年到1302年之间遭遇两次放逐。尽管之后终生未能返回故里，但丁一生视线却从未脱离佛罗伦萨的政治生活。他认为政教合一、教会干政以及教会本身的贪婪暴虐、腐败堕落，是意大利社会动荡与灾难的根源。作为中世纪意识形态体系主要建构者和控制者的罗马教廷，不仅未能给社会提供一套合理有效的规范秩序，而且其本身就是一个千疮百孔、重病缠身，有待救治和规范的对象。

呈现在但丁眼前的局面是：一方面，罗马教廷与教会神职人员对世俗政治的干涉造成祖国战乱频仍、民不聊生，另一方面，放纵世俗欲望、纵情现世享乐使得个人道德和社会风气严重失范。这样的社会，意味着需要重建社会秩序，换言之，需要重新“立法”。但丁之“立法”，具有强烈的道德目的。道德和法律都是调整社会行为的规范，但在标准和强制力上却有很大区别。德国哲学家康德曾说“法律是道德底线的标准”，当道德发生滑坡或出现重大危机时，往往就需要用法律来托底，法律可以为模糊动摇的道德正名，并提供刚性的支撑。很不幸地，但丁就生活在这样的时代。《神曲》中的立法行为凝结着诗人伦理思想的结晶，并试图以此强有力的形式为同时代沉沦的人们重新确立道德底线。

与此同时，尽管但丁对于罗马教廷及其神职人员的腐败堕落深恶痛绝，但对教会背后的权力赐予者——上帝，却保持着纯真虔诚的信仰。所以，终其一生，但丁都在不懈地探索上帝对于人类行为的影响、人的理性与信仰之间的关系、教会权威与世俗权威之间的冲突等问题。《神曲》作为立言与立法的统一体，其目的亦可谓道德目的、政治目的、神学目的之“三位一体”。但丁希望通过政教分离，让教会摆脱世俗权力和财富，自身变得更加纯洁；希望意大利的各个独立城邦或王国在一个共同的帝国之中达到和谐与统一；也希望每一个体充分认识自己的社会责任，献身共同事业。但丁还希望为人类的信仰奠定坚实的本体基础，为人类社会构建强劲的道德、政治与信仰的共同体。然而，在现实中，无论是罗马教廷还是但丁所从属的政治党派，或者是意大利的其他任何政治实体，以及被但丁寄予希望的任何帝王，都无法实现但丁的政治、道德和神学目的中的任何一个，遑论全部。但丁赋予自己的伟大的立法使命，最终只能在诗学意义上得以实现。

法国的莫里斯·奥里乌在研究法律渊源时指出：“任何法律理论都是一项艺术成就，而大体上根据法律理论设计的法律制度都是很庄重、很严密的。”作为社会秩序与正义的倡导者，但丁在实现诗人立法的过程中，也必然遵循一定的法理基础。《神曲》是诗，目的“不是为思辨而设，而为可能的行为而设”，（《神曲》第10页）其中更多的是法律的具体规定和执行。而在另一本理论著作《论世界帝国》中，他表现出与古老的自然法（Natural Law）相契合的思想：“自然界的秩序是靠公理来维持的。……自然界对万物的安排分明是根据万物本身的机能而定的，而公理这一基本原则也渗透到万物的本性之中。”自然法不是普通意义上的法律，而是为了揭示法的正义性来源的绝对公理和终极价值。尽管自然法的流派和阶段众多，从总体上讲，是指“存在于人的本性之中，适用于所有的人，并在任何时间和空间都一样的法”。它区别于由特定组织制定的涉及家庭、国家和财产等的实在法。在基督教盛行的中世纪，自然法被认为是上帝制定的法，以神的意旨为出发点和归宿。托马斯·阿奎那指出，自然法是表现上帝与人之间关系的那一部分的永恒法。但丁是同意这种主张的，他认为自然是神意的体现，“凡是违背大自然的就不符合上帝的意旨”。

然而，在操作层面，制定一部适用于所有人，所有时空的法律？这种“为万世开太平”的想法能否在真实世界里实现？显然答案是否定的。因为无论在何种形态的社会，法律都意味着对一部分特定人群的约束和强制，法律本身基于的“正义”标准也是随着社会的发展不断变化的，比如在基督教占据主流和正统地位以前，许多宗教法的制裁对象可能并不构成犯罪。而从法律发展的历史来看，自然法也只是作为哲学家们开展学术讨论时的原则，为实际生活中的各类实证法提供理论支撑和正当性理由，并没有变成一个独立于其他法律之外的体系。《神曲》则找到了某种立言的途径，来实现“立永恒之法”的目的，即通过一种诗歌的努力把神学主义自然法的设想具体地呈现出来，用来指导所有人在所有时空里的行动。

但丁利用了诗歌与想象的充分自由来实现这一目的。在他所建构的充满诗意和想象而又意义深邃的诗学空间里，但丁既“目空一切”，又“海纳百川”。地狱中汇集的罪人既有古今中外不在世者，也有很多在世者；既有神话传说人物，也有真实存在的人。如在托勒密环中，犯下贩卖宾客罪的阿尔伯利格、勃朗卡·多利亚等都还未身死，按照基督教义中灵魂和肉体生不分离的说法，这似乎是一个矛盾。对此，诗人做出的安排是：“灵魂一犯下贩卖罪，肉体就被一个恶鬼夺去，被恶鬼所主宰直到寿数已尽为止。”（《神曲》194页）然后灵魂坠入地狱冰湖之中。又如在林勃狱中，但丁安排耶稣在诞生之后来到这里，在没来得及皈依基督教就身故的古圣先贤中救走一部分人。因为既然法都来自“神意”，那么耶稣救谁都并不违法。在有些学者看来，但丁精心设置的地狱惩罚系统甚至悖论性地体现出托马斯·阿奎那意义上的上帝之爱。①在这个充满诗意和想象的空间里，道德、政治、神学“三位一体”，立法与立言“一体双翼”。总之，通过从至高至善的上帝那里得来的绝对权力，更通过从诗意想象中获得的绝对自由，但丁打破了古往今来的一切法律范式和局限，在《神曲》中创造了一套他心目中的“最高法”，也为后世留下一部不朽诗篇。

英国思想家托马斯·卡莱尔对但丁推崇备至，将他和莎士比亚共誉为“诗人的英雄”。与“神的英雄”（奥丁异教）和“先知的英雄”（穆罕默德）这类仅存于旧时代的英雄不同，诗人的英雄一经产生就属于所有时代，可以为各个时代所拥有。因为，与身处原始条件里的英雄不同，“诗人必定还是政治家、思想家、立法者、哲学家；——尽管在这些方面他不一定有很高的水平，但他却有着所有这些人的素质”。② 以往的研究多集中于对《神曲》意蕴的政治、哲学和宗教阐释之上，而对但丁身上立法者素质的发掘，既能革新和丰富我们对这部伟大经典的认识角度，也能进一步彰显诗人的先驱意识和天性禀赋。在《神曲》的诗性言说中，他傲岸地游走于立法与立言之间，昭示所有人和所有民族的命运，自创世之日直至永恒。