耶稣会进入中国的历史*

钟鸣旦

莫 为 译 李 平 校

耶稣会在华使命的四大特征

17至18世纪，耶稣会的在华使命可以概括为四大特征。第一个特征，是对中华文化采取“适应性政策”（policy of accommodation or adaptation）。最初来华的耶稣会士穿戴佛教僧侣的装束，但不久他们就换上了儒生的制服，生活方式上也向儒士精英中的文人和官员靠近。这样的适应政策持续了将近两个世纪。对这期间来华的绝大多数耶稣会传教士而言，利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）就是他们实施这项措施时的参照。从文化传播的方式上说，中国和欧洲之间重大的相似性——比如广泛使用的印刷术和发展良好的教育体系——使得这种适应政策很好地发挥了效用。因此，耶稣会士凭借受过优质教育的精英身份，来积极促进“通过书本而落实的使徒使命”。耶稣会士以及中国的基督徒用汉语创作了数量可观的文本。以17世纪为考察对象，除了一百二十部介绍西方世界以及西方科学的作品之外，还有四百七十部作品是与探讨宗教和道德问题相关的。其中三百三十余部由传教士所著，而耶稣会士则是传教士中的绝大多数。

第二个特征，是“自上而下”的基督教化。耶稣会士自诩为学者中的精英。这里潜在的另一个意思是，如果这个国家的“精英”人士（主要指统治者及朝廷要员）能够成为基督教徒，那么这整个国家就将成为基督教国度。中国的精英分子大多是文人，他们在入仕为官之前，常常耗费数年时间苦心准备学业。要经过层层考试选拔，才能最终中举为官。在耶稣会早期的传教过程中，有一些这样的文人成为了基督徒。然而自1630年代起，耶稣会传教士同这类文人学士的联系有所减弱，而同京城朝廷以及朝廷官员的来往加强了。耶稣会士留给人们的主要印象是精英人士，他们在普通信教者的眼里是比较特殊、显眼的一群。从总体上说，当时的天主教信徒中只有百分之一到二的人属于精英，而绝大多数的教徒则是目不识丁的普罗大众。

第三，借助西方科学与技术的非直接传播来扩大影响。耶稣会士通过向皇帝进献一盏欧洲的自鸣钟，以及向中国人介绍油画，特别是对于西方油画焦点透视（perspective）技法的介绍（中国画通常以散点透视的方式呈现），使中国人大为惊讶。他们不仅将欧几里得（Euclid）的数学著作和关于立法、农业、科技的书籍翻译、介绍给中国人，还带来了一张绘着当时最新世界大发现成果的巨幅全球地图。正是这些译著，成为耶稣会士阐述自己观点时的重要佐证，同时也将全新的世界观引入了中国。就是这样，基督信仰通过耶稣会士手把手的方式传递给了中国人。

第四，对中国价值观所持的开放和包容的态度。在中国的耶稣会士遇到的是这样一个社会：它通过关于书本学习的丰富文化表达出很高的道德要求。而耶稣会士的观念是将中国儒家关于理想社会的教条同基督教的启示观念相互融合。不过，利玛窦及之后的绝大多数耶稣会士都反对佛教和新儒教（在他们眼中它已被佛教破坏了）。耶稣会士使用中国传统的名字来命名God，对于特定的儒家礼仪持容忍态度，这一切最终导致了“中国礼仪之争”的爆发，以及耶稣会士在18世纪初叶受到谴责的遭遇。

然而，耶稣会在中国的这种互融性文化，不仅是有意识的、精心定位的适应策略（由耶稣会士自己构想的）所取得的成果，而且在很大程度上，是他们思考“中国是个怎样的国家？”和“中国人是什么人？”之后所做出的反应。换句话说，他们的身份也是由作为他者的中国人塑造而成的。耶稣会士在中国之所以会成为已经成为的那种人，同样是因为在他者的鼓励下，或主动或被动地成为了那样的人。许多被中国人建构起来的关于耶稣会士如何工作的例子，可以用“文化传统”（这是晚期中华帝国宗教生活结构的一种特质）的标签来加以概括。没有一种被边缘化的宗教能在中国扎根立足，除非这种宗教将自己划归于儒教正统之下，并在宗教教义层面、礼仪层面、社会以及政治层面作出某些调整。因此，边缘化的宗教，为了防止自己被贴上异教的标签，都不得不站在儒家传统立场一边。换言之，适应政策不仅是耶稣会的一种选择，很大程度上说，也是对耶稣会士的一种施压所致。在这个过程中，中国人占据着主导地位。既然中国人已经能在自己的领土上招待外来宾客，那么迫使他们遵守中国当地的文化，自然也并非难事。其中，最为显见的例证便是语言的使用。占据主导地位的汉语和满文，贯穿了整个文化交流的过程。除了很少一部分受过教育的中国人成为基督教神职人员，几乎没有中国人在这种互动过程中学习过一门外语。

除了很少一部分受过教育的中国人成为基督教神职人员，几乎没有中国人在这种互动过程中学习过一门外语

耶稣会在华的历史起伏

在被解散（the Suppression）之前，耶稣会在华存在和活动的时间已经超过两个世纪。在漫长的发展过程中，来华耶稣会士虽然经历了同中华文明彼此默契融洽的岁月，但他们所遭遇到的被边缘化的境遇也是难以想象的。这两百余年的时间，可以大致划分为五个阶段，每个阶段的跨度约在三十至四十年的时间。以耶稣会被解散的消息传到中国的1775年作为这一整个过程的终点，1583年至1775年期间，在华活动的耶稣会士共计有四百余位。每个阶段中，共同活动的在华耶稣会士人数都不算多，有时甚至可以说是极少的。纵观两百多年的时间，从未有超过一百位耶稣会士同时在华展开活动，耶稣会士在华的整体规模实际上并不庞大。

1583年至1616年，是先锋年代。这一阶段先驱的代表人物非利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）莫属。利玛窦出生的那年，正是圣方济各·沙勿略（St. Francisco Xavier,1506-1552）病逝于中国边陲上川岛的时候。利玛窦受到“东方访客”（Visitor of Asia）范礼安（Alexandre Valignani, 1539-1606）的鼓励，以传播天主福音为使命，踏上前往东方的征途。他对于东方文明的热忱，以及对异质文化包容的态度，奠定了此后整整两个世纪的西方传教士对待华夏文明的基调。利玛窦逐步打开传播使命的格局，并逐渐将之扩大，可谓贡献卓著。从地域上来看，传教的范围从南方拓展到了北方，从帝国的边陲进入了王朝的中心：帝都北京。从人际网络来看，利玛窦的人脉关系也在不断扩展，他辗转走过的各个城市都留下了他与名仕友好交往的佳话。再看个人代表作，除去翻译数学以及天文学的著作，利玛窦最为人知晓的论文应属成文于1595年的《交友论》(On ‘Friendship’)。此外，利玛窦1603年所著的基督教教理问答《天主实义》（Solid Meaning of the Lord of Heaven），将中国诸多古典文献视为自然神学的源头之一。

另一位重要的先驱人物是金尼阁（Nicolas Trigault，1577-1628）。金尼阁到达中国的时间正是利玛窦去世之年。几年之后，金尼阁回到欧洲，出版了《基督徒远征中国史》（De Christiane Expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Iesu）一书，正是这部作品将利玛窦的贡献介绍给了欧洲。1610年，利玛窦去世的时候，整个中国共有十六位耶稣会士，其中八位是中国人，另外八位则是外国人。在他们的努力下，共计有两千五百人受洗成为基督徒。发生于1616年的南京教案，迫使耶稣会士从京城离开，又回到了中国的中部地区。

1620年左右是第二阶段的开始。随着南京教案后对于基督教徒的迫害归于平静，一批新的传教士开启了新的阶段。这个阶段的活动，包括金尼阁回到欧洲之后的出版物所引发的盛极一时的西人翻译中国经典的热潮。这些人中间包括汤若望（Johan Adam Schall von Bell，1592-1666）这样热衷于数学和亚里士多德哲学的耶稣会士。是什么激发了耶稣会士致力于将西方的天文著作、数学著作译成中文呢？可以说1629年至1635年的“历法之争”是其中的关键之点。此外，傅汎际（Francisco Furtado，1589-1653）和高一志（Alfonso Vagnone，1568/69-1640）也努力翻译亚里士多德的哲学著作，并形成了多个版本。其中便有最著名的《科英布拉评注》（Coimbra Commentaries）。在这个阶段中，传教的区域经历了重大的扩张。从地图上看，耶稣会最早在中国的中部地区传教，随后，在东南各省以及中西部地区渐渐扩展开来。1630年代，除了应对托钵修会纷至沓来的历史事实，耶稣会本身的传教政策也发生了重大的变化。耶稣会士的变化可以说是双重维度上的：在京城，他们寻求帝王的庇护，同朝臣要员相交甚密（在耶稣会士看来，同机要官员的交往，远比同一般文人雅士的来往更为重要）；在地方层面，耶稣会士的注意力转向社会地位较低的文人，甚至普罗大众，也成为了他们交往的对象。《口铎日抄》就是极好的例证，这是一部历时十年的对话集，记载着福建地区传教士与士大夫中奉教人士以及非基督徒之间的对话，生动地展现了传教士的日常传教生活，艾儒略（Ginlio Aleni，1582-1649）是其中的中心人物。超过二十五位基督徒参与了记载和编写这部对话集的工作。

1644年明清王朝的更迭期成为耶稣会在华传教的第三阶段。明代朝堂衰微，满族政权取而代之，并建立了清王朝。汤若望在这样的朝代更迭中明哲保身，且很快得到清王朝的任用而成为“钦天监监正”。自此至1770年，“钦天监”这个通过天文测绘来制定历法的部门就一直是由耶稣会士担纲着。清代初年，尽管国内屡次发生动乱，但是基督教群体的数量却依旧在上升，这归因于他们良好的团体组织性。1664年至1665年间的“历法之争”导致几乎所有的耶稣会士遭到驱逐。只有四位耶稣会士留在了京城，其余人被判送广东。这段耶稣会士遭遇放逐的岁月影响深远，因为也是在此期间，耶稣会士同天主教的其他修会就“中国礼仪”的策略展开了论争。1671年，耶稣会士被允许重新回到各自先前的传教区域。在随后的几年中，耶稣会士巩固了他们被放逐之前所取得的成果。

此时，南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688）在清廷朝堂活动频繁。他积极入世，成为康熙皇帝（执政于1662年至1722年）的数学老师之一。同时，许多耶稣会士也积极在各省扩大基督教的影响，这些分散的基督教团体渐渐能够自主地活动起来。而巡导神父每年都会到各地访问一到两次。绝大多数的耶稣会士将自己的主要时间致力于这样的基督教团体，以牧养的方式培养它们。两位耶稣会士在这期间折回欧洲，将他们在中国的所见所闻在欧洲传播开来。卫匡国（Martino Martini，1614-1661）绘制出《中国全舆新图》（Novns Atlas Sinensis），同时还写成《中国先秦史》和以明清战争为对象的《鞑靼战纪》。另一位是柏应理（Phillippe Couplet，1622-1693），他所编著的《中国贤哲孔子》（The Confucius Sinarum Philosophus），包括一卷关于中国哲学的深入介绍，以及翻译成拉丁文的三部儒家经典：《中庸》、《论语》和《孟子》。

1688年，南怀仁辞世，同年有三位中国籍耶稣会士晋铎。正是这一年，法国耶稣会来到中国，他们代表了一批全新的、不同过往的欧洲耶稣会士时代的到来，正是他们开启了第四阶段的序幕。

他们撰写的关于中国的著作传到欧洲，对启蒙运动的思想先驱们产生了重大而深远的影响

作为著名的国王数学家（Mathematicien du Roy），法国耶稣会士并没有受到葡萄牙保教权（Portuguese Patroado）的庇护，他们的收入来自法兰西国王路易十四。作为新成立的法兰西皇家科学院的成员，他们通过法国王室来支取年薪。虽然为解决“中国礼仪之争”付出了极大的精力，但是他们对科学事业的全神贯注更为世人所称道，比如为整个中国国境绘制全境图这样宏大的项目。他们撰写的关于中国的著作传到欧洲，对启蒙运动的思想先驱们产生了重大而深远的影响。这些先驱大名鼎鼎，如莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）、孟德斯鸠（Chasrles de Montequier，1689-1755）、伏尔泰（Francois-Marie Voltaire，1694-1778）以及卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1772）。这些启蒙运动中的思想家们，将传教士描画出来的中国作为自身理论的一种验证。18世纪早期，关于中国信息的来源主要是耶稣会士的信件。《耶稣会士书信集》（Lettres edifrantes et curieuses）的整套书信自1702年开始出版，每隔几年就会整理出版新的一辑。杜赫德（Jean-Baptiste de l`Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise）的《中华帝国全志》（全名为《中华帝国及其所属鞑靼地区的地理、历史、编年纪、政治及博物》）共计四卷，它们基于对中国资料的翻译，介绍了中国文化的诸多方面。

在这批法国耶稣会士中，还有一群特别的人，他们被称为“索隐派”（Figurists），以白晋（Joachim Bouvet，1656-1730）、傅圣泽（Jean-Francios Fouquet, 1665-1741）以及马若瑟（Joseph de Premare，166-1736）为代表。他们本着古老神学（prisca theologia）的概念认为，中国古代的诸多文本中包含着人类纯正远古的宗教符号，同《圣经·旧约》中的形象与符号以及弥赛亚预言中的符号相一致。这段时间里，在华耶稣会士的数量到达了顶点。在1701年至1703年的三年间，在中国同时活动的耶稣会士有时超过了九十位。

在康熙一朝相对宽容的统治年代中，耶稣会士们多次幸免于像其他修会的修士那样被流放边陲的命运。但自康熙帝驾崩之后，基督教在华被正式禁止（史称“百年教禁”）。1724年，包含十八位耶稣会士在内的传教士们被判送广东，最终在1732年被驱逐到澳门。这是第五个阶段，也是耶稣会解散前在华活动的最后一个阶段。这一阶段中的耶稣会士形成了一个至关重要的分叉：一部分耶稣会士仍然在京城朝堂活动，他们的身份得到认可，并直接为帝王所用；而另一批耶稣会士则生活在北京之外的地方，他们没有合法身份，只能在隐匿的情况下展开牧灵工作。在朝为官的耶稣会士们除了担任天文观象官、王室医生外，往往还是某种艺术，如绘画、雕塑、手工艺制品（玻璃、钟表、陶瓷制品的等）的制作者。这之中以郎世宁（Ginseppe Castiglione，1688-1766）最为著名。传教士同皇帝之间的互动，常常让人难以捉摸、难判是非。事实上，这样的关系为彼此都带来了好处。传教士们尽其所能取悦皇帝，皇帝则从自身利益出发，让传教士为其统治带来丰富、有益的服务和帮助。同时，皇帝也常常会让传教士在两难矛盾中做出选择。教禁之后，所剩的当地基督教团体不多，为了维持这些团体，耶稣会士们选择吸收更多的中国人进入他们的储备库。这个阶段中的大多数时期，约有五十到七十位的西方耶稣会士在华活动（他们也要花部分时间在欧洲工作），而自1748年以来，中国籍的耶稣会士已占所有在华耶稣会士的三分之一，这是中国籍耶稣会士数量最为庞大的阶段。

1773年耶稣会在欧洲遭遇解散，消息传到中国已经是1775年了。先前留在中国的耶稣会士们以在俗神父的身份继续服务，他们服从主教或代理主教的安排。最后的时间段里，依旧有一些重要的、关于中国的著作问世。期间的代表人物有冯秉正（Joseph Marie anne de Moyriac de Mailla, 1669-1748），他的代表作有《中国通史》（Historie generale de la Chine），共计十三卷；钱德明（Jean-Joseph-Maroe, 1718-1793）和他的《在北京的传教士们关于中国历史、科学、艺术、风俗、习惯见闻录》，该套著作在他生前出版了十五卷，1815年再出版了第十六卷；还有宋君荣（Antonie Gaubil, 1689-1759）、韩国英（Pierre-Martial Cibot, 1727-1780），他们著作所涉及的话题十分丰富，包括中国历史、音乐、哲学、文学、科学等。这其中绝大多数的原始资料是基于中文文献和满文文献的。

17、18世纪在华活动的耶稣会士的历史，并不是简单的由“巨人的一代”成功传送了知识的历史，发生在他们内部以及他们与中国同伴之间的互动和交流，经常达到了这样的境地，即：他们是参与了一场已然进行中的对话，而不是一场对话的发起人。

关于中国礼仪的争论主要是两个方面，一为关于God的命名，另一为以祭孔祭祖为名的祭拜礼仪

中国礼仪之争

关于中国礼仪的争论主要是两个方面，一为关于God的命名，另一为以祭孔祭祖为名的祭拜礼仪。关于为God命名，主要的问题是在选自中国古典文献的术语如“天”、“上帝”是否能够正确地传达基督教中关于God的概念（这被称为“术语问题”）。第二个争论的焦点，在祭拜孔子和祭拜异教祖先的仪式上，祭孔礼仪是由文人阶层在孔庙中举行的，祭祖礼仪则是在各个社会阶层中，通过各种虔诚的形式加以体现的：在遗体、墓穴或是纪念碑前，以匍匐叩首、焚香燃烛、献祭食物等各种方式进行。这样的情况自然产生了问题，基督徒是否应该被禁止参与这些被认为是“迷信”的活动呢？又或者这些礼仪是否应当被认定为“民间的”，至少同基督宗教信仰不相悖，因而是处在可以忍受的范围内呢？在这场争论中，我们可以看见清晰的时间节点。第一阶段（是同传教事业最初的五十年相应的），主要是耶稣会内部围绕属于术语问题的争论。两种截然相反的观点在此时并存：一方面，以利玛窦为代表，将中国古典文献中的“天”和“上帝”来解释基督教的God，因此他们反对后世新儒家学者的解释。而另一方面，龙华民反驳了这种观点，他认为不应当脱离后世的（唯物论的）评注来解读这些古老的文本，因此他反对使用基督教概念的术语对之加以解释。这场争论在1633年短暂地停歇，以持利玛窦观点的一方获胜。第二阶段恰巧与1633年多明我会和方济各会修士到来的时间相契合。这些修会的修士被耶稣会建立的基督教团体中所允许和容忍的特定仪式所震惊。1643年，西班牙多明我会修士黎玉范（Juan Bautista de Morales，1597-1664）回到罗马时，呈交了所谓的“十七项问题”，攻击了耶稣会在中国的做法。1645年9月12日，由教皇颁布的第一条敕令，明确要求禁止黎玉范报告所提及的耶稣会在华实施的措施。为应对此事，耶稣会即刻派遣卫匡国（Martino Martini，1614-1661）前往罗马。1651年，卫匡国抵达罗马，明确表明黎玉范所描述的传教士的措施并不准确。1656年3月23日，针对卫匡国的陈述，继而又有一则有利于耶稣会的敕令颁布，对卫匡国描述的一些措施给出了有利于耶稣会方面的裁定。1668年1月左右，在耶稣会、多明我会、方济各会的代表会士留居广州期间举办的“广东会议”上，中国基督徒也越来越多地参与进来，一些有文化的基督徒站在中国人的立场，写作了解释个中事件的重要论著。然而各种观点的争议在17世纪末越演愈烈，1693年3月26日，福建代牧宗座巴黎外方传教会士颜铛（Charles Maigrot，1652-1730），强行发布了禁止中国礼仪的教令。从那时起，罗马教廷便在律法层面上卷入了这个异常复杂的局势中。此时，耶稣会那些关于中国的书籍成为了巴黎索邦神学院激烈争辩和谴责的主要对象。1704年11月20日，罗马红衣主教们经过深思熟虑发布敕令《和最美好的上主同在》（Cum Deus optimus），明确要求禁止使用“天”和“上帝”；禁止基督徒参加祭孔祭祖仪式；明文禁止将雕刻着各种字符的祖先碑牌称为故世之人的“王位”或“灵位”。1715年3月19日颁布的教宗通谕《自登基日》（Ex illa die）重申了这些要求。1742年7月11日，另一则通谕《自从上主圣意》（Exquo Singulari）结束了这场争论。1939年12月8日，罗马宗座万民福音部（the Scared Congregation of the Propagation of the Faith）发布敕令《众所皆知》（Instructio circa quasdam caeremonias super ritubus sinensibus），宣布之前诸多禁令无效，废除1742年强加在传教士身上反对礼仪的誓言。

在不同修会的角度来看，对于中国礼仪之争的处理方式是模棱两可的。耶稣会传教士从总体上说，尝试剔除其内在的模糊性，并坚称这些礼仪仅仅是“假设”祖先的灵魂在场，而并不是真正的在场。而另一方面，也可以说，礼仪中的一些成分，一旦去掉模糊性，真正的意图便展现了出来，就是为祖先的灵魂提供食物，祖先便成为了真正的在场，因为他们要去享用那些祭品。

新耶稣会来到中国

1814年，新耶稣会重建。但是新耶稣会并没有马上进入中国，他们经历了漫长的筹备与等待。在中国基督徒的多番要求之下，由南格禄神父（Claude Gotteland，1803-1856）带领，三位法国耶稣会士最终于1842年抵达中国。自此开始新耶稣会在中国延续百年（1842-1949）的历史，这其中丰硕的成果以及复杂的形势很难在短短的一个段落中说明清楚。19世纪，中华大地作为罗马教廷所牧辖的领土，新耶稣会士最终在华的九个不同区域建立了教务中心。每个区域都由中国籍耶稣会士与来自于特定省会的新耶稣会会士通力合作。这九个区域是：上海，属于法国耶稣会巴黎省（该地的第一位耶稣会士于1842年抵达）；献县，属于法国耶稣会香槟省（该地的第一位耶稣会士于1853年抵达）；芜湖：属于西班牙耶稣会卡斯提尔省（该地的第一位耶稣会士于1913年抵达）；安庆：属于西班牙耶稣会列昂省（该地的第一位耶稣会士于1913年抵达）；蚌埠：属于意大利耶稣会图灵省（该地的第一位耶稣会士于1929年抵达）；徐州:属于法属加拿大耶稣会下的加拿大省（该地的第一位耶稣会士于1931年抵达）；大名：属于匈牙利耶稣会省（该地的第一位耶稣会士于1935年抵达）；景县：属于奥地利耶稣会省（该地的第一位耶稣会士于1939年抵达）；扬州：属于美国耶稣会加利福尼亚省（该地的第一位耶稣会士于1928年抵达）。在这动乱的年代里（经历了太平天国、义和拳运动、中日战争、国共内战），新耶稣会积极参与牧灵活动，在日渐增长的天主教团体中处处可见他们的身影。他们还在多地建立起了学堂。上海徐家汇作为新耶稣会主要活动中心之一，新耶稣会在那里建起了一所中等学校（1850年）、震旦大学（1903年）、土山湾艺术工坊，以及印刷所和一处汉学研习中心。

1949年的中国，共计有九百位耶稣会士在华，其中包含了两百五十位中国籍耶稣会士。