近代中国政治伦理思想变革的两个基本向度及其反省*

王 光 颜德如

（东北大学文法学院，沈阳 110169）

一、从道德话语到政治话语：政治伦理的话语修辞变更

道德哲学和政治哲学共同指向了社会共同体中各主体之间的关系，无外乎表现为群体与群体、个体与个体、群体与个体的交互行为及其衍生的价值意义，其论域界限并不是十分清晰。因此，中国传统政治伦理是古代公共生活所包含道德性与政治性的对立统一。然而，在讨论近代中国政治伦理变革问题时，必须将二者进一步加以辨别。这是由中国传统政治思想泛道德化的基本特征所决定的。及至近代，我们应当厘清哪些属于“道德性的”，哪些属于“政治性的”。需要说明的是，这种区分并非有意把政治伦理的道德哲学维度与政治哲学维度之间划出界限，而是在考察思想家们的表述时发掘他们在话语修辞方面的某种变更。更为重要的是，它并非主观臆想，恰恰契合了近代中国政治伦理变革话语逻辑向度上的本质特征。大体表现为以下四个方面：

首先，政治秩序构建的话语修辞。以儒家学说为基础的中国古代政治伦理思想中关于政治秩序的表述非常丰富。天命、天道观等思想皆是阐释统治者权力来源、政治秩序构建的重要学说。早在夏商时期，天是万物的本源，特别是国家产生的来源，故有“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》）等传说。此时人们对天、天命的认同是无条件的，敬畏天命是一种宗教性的自然感召。及至两周，先民们在承认天命、天道的权威基础上拓展其道德意涵。“有命自天，命此文王，于周于京。”（《诗经·大雅·大明》）同时，天还是道德之天，如：“先王之令有之曰：‘天道赏善而罚淫。 ’”（《国语·卷二·周语中》）此处，“善”、“淫”都是对统治者行为的道德判断，都赋予天道以道德意涵进而将对天的信仰与对人的道德考察关联在一起。其后如孟子、董仲舒等几乎所有的儒学思想家都延续着“天－德－人”的道德哲学逻辑话语表述王朝政治秩序构建。近代以降，思想家们在思考政治秩序构建及运作时不再把天命授受作为现实考量，甚至激烈批判统治者。在他们看来，君主专制的政治秩序根本上就是不道德的。严复讲：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国耳。”孙中山尖锐地指出中国社会落后的根本原因在于清王朝的专制统治：“中国积弱，非一日矣！上则因循苟且，粉饰虚张；下则蒙昧无知，鲜能远虑……盖我中华受外国欺凌，已非一日。皆由内外隔绝，上下之情罔通，国体抑损而不知，子民受制而无告。苦厄日深，为害何极！”思想家们从君主德行和专制政治秩序两个方面展开攻势，他们将整个政治共同体作为分析对象。政治秩序的道德意义由公共生活品质优劣程度所决定而非源于掌权者的个体道德水平。受西学浸染，思想家们自觉地运用现代政治伦理观念评价当时的政治秩序，其话语表述中的现代政治隐喻十分清晰。

其次，政治人格培育的话语修辞。中国古代政治人格培育的伦理资源源于由儒家心性论推导出的内圣外王之学。关于心性的讨论是先秦思想家关注的重要命题，然而随着王朝延续，孟子为代表的性善学说占据主流。“人性之善也，犹水之就下也。”（《孟子·告子上》）性善出于人的本质，即孟子所谓的“良知”、“良能”。进而，人人都天然地具备道德感，故有 “圣人，与我同类者”（《孟子·告子上》），将这种道德感拓展到政治生活领域，即成就了道德化的政治人格。及至两宋，二程、朱子在继承思孟学派心性论基础上极力推崇《大学》其蕴含的内圣外王观念。“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》）的观念强化了政治人格培育过程中的道德内核。可见，古代政治人格的伦理涵养依然强调个体德性，尤其要符合儒学的道德判准。近代思想家在思索政治人格培育时也重视政治参与者的德性优劣，但与传统观念不同，他们所讲的德性是服膺现代政治价值系统的公民美德。公共生活框架内的自由、权利等政治哲学概念无疑是公民美德的核心要素。梁启超言：“自由者，天下之公理也，人生之要具，无往而不适用者也。”包括人公共生活在内的一切生活，都需要自由为依托。又言：“自由权又道德之本也。人若无此权，则善恶皆非己出，是人而非人也。”在他看来，拥有自由权的人才可能真正具备道德感，而梁任公语中“道德”并不能简单地归结为“不忍人之心”或“内圣”。一个符合儒家道德判准的人与是否具备健全的政治人格没有直接关联。陈独秀激烈地批评儒家伦理，他直截了当地指出：（孔教）“根本的伦理道德适与欧化背道而驰，势难并行不悖。”“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。”也就是说，儒学伦理道德是塑造现代政治人格的最大障碍，必须摒弃。政治人格培育作为政治伦理系统中的一项重要内容，传统内圣外王的道德话语修辞在这一时期被彻底颠覆，取而代之的是通过政治话语修辞构建起来的诸多元素逐渐被国人接受，成为政治人格培育的伦理基础。

再次，政治主体关系的话语修辞。中国古代政治主体从政治地位维度划分主要包括君主、官僚、民众，它们之间的交互关系共同构成主体关系的基本格局。“天下国家一体也。君为元首，臣为股肱，民为手足。”（《申鉴·政体》）是古代思想家对三者关系的形象比喻。对于每个人都有着类似的道德约束，其核心便是“仁”。故有：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）思想家们的理想是基于儒家等差之爱，实现为君者仁爱，为臣、为民者忠孝的和谐政治伦理关系。道德信条通过推己及人的方式勾勒出一副由近及远散射出去的没有边界的道德蓝图。思想家们在考察政治主体伦理关系问题上已将道德性的想象发挥到了极致。近代思想家看待政治主体间关系时则重新定义了君主、官僚和民众。除了在公共生活中基于身份角色上的差异，不再有“大人”与“小人”、“君子”和“野人”之带有先验性道德偏见的划分。独立、平等、自由是所有政治主体的共同本质。正如康有为言：“天之生物，人最为贵，有物有则，天赋定理，人人得之，人人皆可平等自立。”又如，严复讲：“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。”在肯定了主体间新的角色身份之后，其伦理关系则需要另一种模式加以规制，即权利与义务。维新派思想家们所谓的君权、国权、民权、绅权等概念皆有特定政治主体对于他者拥有权利之意。反言之，各政治主体依据权利承担相应的义务。他们主张的政治主体间权利与义务关系并非传统意义上的道德性，而是政治性。因为，在近代思想家那里，政治生活不同于私人生活或家族生活，有其严格的边界，它仅仅指向公共权力作用的空间。在此空间内，各政治主体间应具备完整的权利义务关系，它并非出于道德想象，而是源于政治实践。那些实践中抽象出来的权利义务规则自然包含了政治伦理意义。

最后，政治主体行为的话语修辞。中国古代政治主体的行为选择大致遵循着义利、天理人欲、公私之辨的道德话语逻辑展开。儒家思想谱系中，道义始终具有绝对的优先性。宋明以来，思想家们将由道义衍生出的“理”放置在本体论意义上考量。如，“天者，理也。”（《河南程氏遗书》卷十一）“理便是天道也。”（《河南程氏遗书》卷二十二上）天理是万物形成的终极原因。人的存在及其政治行为方式也由理决定和规制。合乎理的便是正当，违背理的则不具备正当性。存天理、灭人欲是所有人面临的道德任务。所以，重义轻利、先义后利是理学家们评判政治行为的道德哲学逻辑。近代以来，在救亡与启蒙成为主要议题时，思想家们显然不能再用天理、人欲对政治行为做简单的道德性衡量。现实政治困境使他们不得不重新思考政治行为新的意义所在。当某种政治行为符合实现国家富强的根本目标时，以往被看作违背天理、大逆不道的行为在变革时代成为可能且具有了正当性。现实的功利取向取代观念中以传统道德为基准的思辨。一个显见的例子是，倡导民主革命。邹容言：“革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，争存争亡过渡时代之要义也；革命者，顺乎天而应乎人者也；革命者，去腐败而存良善者也；革命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。”按他的说法，革命不仅是救亡图存的时代要求，在道德上也“顺乎天而应乎人”。大变革时代政治主体行为的伦理意义注定在传统与现代观念之间倾向后者。传统道德哲学话语逻辑已经无法继续作为主体行为的伦理依据，政治伦理思想变革无疑受制于现实层面的社会背景和政治抉择。

二、从王权主义到民主政治：政治伦理的价值取向转换

除了话语表述范式的转换，传统政治伦理变革还为我们呈现出价值观念维度的转型。19世纪晚期以来，随着中国现实政治变革，旧有的伦理基础逐渐消解，取而代之的是带有明显现代政治倾向的价值观念系统。思想家们大倡现代政治伦理观，此时政治伦理现代化流变较之现实政治发展甚至具有一定程度的超前性。政治秩序的合法性基础、政治人格之理想样态、政治关系重新构建以及政治行为的基本依据都被纳入思想家们的考察范围。简言之，近代政治伦理系统价值转型的根本特质是从传统王权主义向现代政治变革。具体表现如下：

一是国为公产成为政治秩序建构的伦理基础。政治秩序建构往往依托某种关于公共权力合法性论证的理论学说作为其道德依据。中国古代王权政治生活里，君主作为政治权力的所有者，一切伦理原则均围绕树立其权威展开论证。故有天命说、天道论、道统论、君师一体说等诸多阐释君主权力来源正当的思想学说。古代政治秩序表现为君主、国家、民众三者之间的结构安排。国家、民众是君主的私产。君主竭尽全力保护私产，则要尽可能地治理好国家，而政治实践经验告诉他们，重民、养民，教民、驭民是治理国家的有效手段。按照这种逻辑，古代理想的政治秩序图景是：受命于天、承袭道统的贤君以民为重施行仁政，民众服膺君主权威，国家治理井然有序进而达到天下为公的大同境界。然而，历史经验告诉我们，理想图景观照现实政治是极为困难的。基于人性的有限慷慨和智识偏见，所谓圣王、有道贤君只存在于道德期待和理论想象之中。退一步讲，即便存在圣王，那种以君主为终极目的的政治秩序建构逻辑排斥了国家和民众的道德意义，二者均为彰显君主价值的手段，本质上讲的是“私”、“别”、“贵贱”。我们姑且不将传统与现代的政治秩序伦理价值作比较排序，仅从中国古代政治秩序伦理价值诉求来看，这种结果也与其初衷背道而驰。

近代思想家在处理君主、国家、民众三者关系上摒弃传统思维，重新思索权力合法性基础，以及据此构建起的政治秩序样态。政治秩序应以公共性为基础和归宿，因此，他们不再以君主作为思考的起点，而是以国家公器为载体，重点定位君主和民众的身份角色。严复等人明确主张国家是民众的公产而非君主的私人物品，无论是君主还是官僚皆是服务于国家的“公仆隶”，君主的权力来自民众。中国只有做到如西方一样“以自由为体，以民主为用”才能真正达到尚贤、隆民，以公治天下的目的。梁启超甚至重新定义了称之为“国民”的民众：“国民者，以国为人民公产之称也。”而“国者，积民而成，舍民之外则无有国。 ”国家是国民的公产，而非一家之私产，国民是国家的主人，掌握国家主权。与严复类似，梁启超也形容君主和官员是国家的“公奴仆”。从严复和梁启超的观点不难发现，近世思想家们在理解和阐释政治秩序时不再以君权天授、道统承袭作为伦理依据，而是通过重新定义国家、君主、民众三者关系，将自由民主融入权力合法性基础论证之中，突出国家公共性的本质，现代政治价值观念成为国家政治秩序建构的伦理基础。

二是现代国民成为政治人格培育的理想样态。人是政治生活的行动主体，给予政治活动中的人以某种人格假定是所有政治伦理思想必备要素之一。中国古代思想家们基于各自的理论学说，从性善与性恶、性分等级等维度赋予政治活动中的人以不同的道德意义。经过长期的政治实践，逐渐得到关于政治人格的基本共识，即“君子”不仅是关于理想人格的道德期待，也是一种政治人格假定。古代政治等级结构将人区分为君子（大人）与野人（小人）。古代人相信，只有具备相当道德水准的人才有资格从事政治活动。故有：“君子义以为质，礼以行之。”（《论语·卫灵公》）“道礼义者为君子……而违礼义者为小人。”（《荀子·性恶》）“无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（《荀子·王制》）在政治实践中，君王、士人甚至普通百姓都被视作可能承载君子人格的选项。换句话讲，君子作为政治人格假定，贯穿于古代王朝等级结构之中，型塑了各等级中行为主体的道德共识。

近代思想家们试图彻底颠覆王朝等级结构所要求的政治人格样态，赋予新的道德意义和能力期待。中国传统政治伦理与现代政治伦理的区别在于“旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也。新伦理所重者，则一私人对一团体之事也。”显然，梁启超更看重后者：“道德之立，所以利群也。”在他看来，道德之所以有意义，是人类必须过群体生活决定的。“固其群”、“善其群”、“进其群”既是道德要求也是一种实践能力。私德与公德的区分意指将政治伦理问题放置在政治生活中考量，这与古代思想家思考方式完全不同，修齐治平的君子培育进路与现代人私德、公德培育方式更是大相径庭。梁启超心中兼具私德与公德的“新民”即是他对理想政治人格的设想。孙中山对国民的政治人格也有明确的看法，他曾反复强调：“我们要造成一个好国家，便是要人人有好人格。 ”他强调“公共心”的重要，“今日由旧国家变为新国家，当铲除旧思想，发达新思想。新思想者何？即公共心。”公共心的基本指向是“替众人服务”，他认为“现在文明进化的人类觉悟起来，发生一种新道德，这种新道德，就是有聪明才力的人，应该要替众人服务。这种替众人服务的新道德，就是世界道德的新潮流”。由此可见，在近代思想家那里，作为政治行为主体的人在公共生活中的理想样态侧重于公共道德和行动能力的塑造。它不仅要求个体道德素质的提升，更注重由个体道德向群己关联维度的政治伦理要求转换，他们心中的政治人格乃是具备个体道德与公共意识，能够过现代公共生活的理想国民，理想政治人格的核心为独立、平等、自由。

三是权利本位塑造政治主体间关系新格局。对理想政治人格假定的认识直接关系到公共生活中各行为主体间相互对待的基本方式及其背后的道德原则。传统王朝逻辑中，政治等级结构决定了君主、官僚、民众之间基于依附关系建立起来的人际交互模式。始于汉代乃至宋明，“纲常”论、“天理”说一直是为规范人际关系的主导话语。董仲舒以阴阳说类比君臣、父子、夫妇之道义，他认为“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。 ”（《春秋繁露·基义》）朱熹更是将“天理”上升为万物本源、自然法则的高度，并以之论证政治生活中的人际关系。“宇宙之间，一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公文集·读大纪》）“盖三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。”（《朱文公文集·戊申延和奏札一》）纲常伦理是政治生活运行的根本保障。在此基础上，“理一分殊”是对天理观的进一步说明，合天地万物有一个理的基础上，在不同层面又有各自表现方式，“道理同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”（《朱子语类·卷六》）亦即不同政治主体之间应遵循各自的伦理规范行事，各有其道义要求，最终建构起一整套完整的不平等的人际交互模式。

中国古代的整套纲常名教建立在对人分等级的假定之上，这也是近代以来诸思想家们极力批评的核心观点之一。他们试图站在现代政治人格假定的立场上重新构建公共生活中的人际关系。谭嗣同旗帜鲜明地主张“冲决君主之网罗”、“冲决伦常之网罗”，他认为君臣之间并无高低贵贱的分别，只是社会分工不同：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。”因此并不存在谁应当依附谁、忠于谁的问题，更不能将君臣关系拓展到父子血亲关系上。而且，父子、夫妇之间也是自然规律确定的，不存在等级意义上的道德责任，所谓“三纲”皆是“至暴乱无理之法”。严复在《辟韩》中指出古代君王对待民众“必弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为……质而论之，其什八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也……中国之民，其卑且贱，皆奴产子也”。在他的表述中，传统政治生活中，君主权力囊括一切，而民众不具备任何权利。这一时期，思想家们已经明确认识到个体自由、权利，认识到基于权利义务关系形成的主体间交往和对待方式对于提升公共生活品质的重要意义，其关键在重塑君民关系。思想家们追求改变君权太重、民权尽失的局面，将民依附于君变为君民平等。通过改变主体间相互对待的方式，重新确立符合现代政治伦理价值倾向的主体间关系新格局。

四是制度规则成为主体行动选择的逻辑依据。政治伦理在规制公共生活主体的行动时具有价值引导的功能，即赋予人们对行动选择的依据进行估价与排序。古代政治生活图景下，人们把道德视为人生活的最高层次，道德至上的观念约束着君主、臣下乃至庶人的政治行为。由此衍生出这样的认知：道德水平高的人理应居统治地位。非唯如此，古代人还相信，以儒学为根底的道德意识甚至能够完全消解个人利益诉求，具有追逐、完善公共利益的旨趣，而且这种道德意识能够被受众感知，起到道德教化的作用。故有：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。”（《论语·颜渊》）“以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）由此，从“为政以德”到“政在得人”便具有贯通性，治理国家围绕人治与治人也完全合乎行动选择的逻辑。然而，长期的政治实践表现出来的事实却是，道德水平高低与政治实践能力之间并不具备直接相关性，个人道德完备程度与满足公共利益之间也没有必然关联。更为关键的是，我们恐怕找不到一个基于人治图景的可靠办法去约束公共生活中所有参与主体不因为追逐个人利益而损害公共利益。事实上，良善的公共生活并不排斥行动主体对个体利益的追逐，而且是个体利益追逐的载体，只是应在合理的框架内确定每个人的行动边界，古代思想家们对此认识则非常有限。

近代思想家们在思考该问题时将制度规则作为行为选择的依据。作为一种非人格化权威，制度规则为公共生活中的参与者们提供了稳定的行动预期。不因掌权者和其他参与者的道德水平、价值偏好、个人能力等偶然因素影响公共生活的品质。无论是维新思想家还是革命党人都摒弃依靠柔性约束的人治传统，而热衷倡导以制度规则为基础的刚性约束。因此，定立宪法、开设议院、施行分权等一整套制度设计成为思想家们提出各种建国方案绕不开的议题。立宪政治是近代政治思想发展的主流，从政治伦理角度说，政治参与主体行动选择的逻辑依据发生根本性的变化。

三、社会达尔文主义浸染下的诠释偏差：政治伦理转型结果及其反思

现代政治伦理话语修辞及其价值取向的初步形成无疑是这场思想转型的伟大成就。19、20世纪的思想家、政治家们的智慧探索和政治实践使国人逐渐摒弃王权主义思维逻辑，对于政治伦理有了新的认知，即通过接受一整套新的政治价值系统，重新理解政治秩序构建、政治人格培育、政治主体关系及政治主体行为等方面的伦理意义。然而，这场思想转型在寻求富强这一近代中国宏大的时代命题下，也存在着诠释偏差。特别是在社会达尔文主义浸染下的理论诠释，或多或少地存在过度诠释与诠释不足的问题。

近代中国东西思想会通的过程中，新旧之争、体用之争、保守与激进之争等思想议题贯穿思想史变迁始终。姑且不论各方争论的结果如何，以西学为标识的现代性话语是所有支持者或批评者立论焦点。学界的基本共识是，近代中国政治思想变革深受放眼看世界以来思想精英们对西学话语的理解能力和时代条件影响，其中当然包括对现代性话语的诠释过度与诠释不足等智识创造结果。近代政治伦理思想转型也无法跳出近代政治思想史变迁的宏大叙事。纵观思想家们整个诠释过程，社会进化论思维深刻影响着人们关于近代政治伦理的认知，值得进一步反省。

自社会达尔文主义传入中国以来，许多思想精英们先是有如醍醐灌顶式地破除对传统知识的迷信，进而不假思索地热情拥抱它，甚至将物竞天择、适者生存完全等同走向富强之唯一道路。杨度评价道：“自达尔文、赫胥黎等以生物学为根据，创为优胜劣败、适者生存之说，其影响延及于世间一切之社会，一切之事业，举人世间所有事，无能逃出其公例之外者。”思想家们相信，当下所谓竞争是实力的竞争，最后强者胜出，赢者通吃。甚至梁启超也曾说过：“世界之中，只有强权，别无他力”；“强权云者，强者之权利之义也。……天下无所谓权利，只有权力而已，权力即利也。……强权与自由权，其本体必非二物也。其名虽相异，要之，其所主者在排除他力之妨碍，以得己之所欲，此则无毫厘之异者。 ”按照他的说法，实力逾强，“权力”逾大，能够享受的“权利”、“自由”也便逾多。可见，此时的梁启超还没有充分理解西学话语中权力、权利的真实意涵。现代性的政治伦理话语中的权力与权利并不以实力作为唯一依据，二者消长也不是正相关的关系。某种意义上说，梁启超还停留在特权逻辑上，误将权力与权利理解为一枚硬币的两面。这种认识可以总结为：权利是满足人无尽欲望的手段，是竞争中对他人宰制的强力，甚至是人思想不断进步的动力。可是非常遗憾的是，这种看法没有认识到权利的道德价值，即人与人之间相互良善对待的理据。显而易见，“竞争－进化－富强”思维模式已然成了当时思想界的时髦话语。

社会达尔文主义表现在政治伦理转型中的一个严重后果是：虽然近代政治伦理在实现政治话语转换上没有遇到太大障碍，但在援引现代政治修辞系统之后，激进情绪下的过度诠释、诠释不足使得各种词汇的道德意义表现出明显的工具理性色彩，甚至还有不少概念认知的偏差和误会，最终造成与其最初试图构建的现代政治文明的伦理内核渐行渐远。孙中山主张：“我们决不要随天演的变更，定要为人事的变更，其进步方速。兄弟愿诸君救中国，要从高尚的下手，万莫取法乎中，以贻我四万万同胞子子孙孙的后祸。”他提醒人们学习理解西方学说不宜盲从所谓天演，以贻后祸。事实上，他的预见被不幸言中，十几年后，民国的政治乱象不仅与政治伦理信条无关，而且恰恰是对那一整套试图塑造现代政治价值系统的伦理观念的极大嘲讽。当政治伦理的道德意义被激进地诠释为强权逻辑时，所谓“进化”便失去了道义标准。不但传统的君子人格彻底瓦解，现代国民人格也无法陶铸。正是在极端的社会达尔文主义肆虐之下，包括政治伦理在内的一切伦理价值似乎都黯然失色，它把社会共同体中的每个人都置于一个与道德无关的冷漠空间，自我保存是唯一值得追求的善品。权利、自由、平等所有信条都被严重异化，沦为强者们的伪善说辞。

实际上，保持清醒头脑的思想者们看到中国社会的问题并不能完全归咎于社会达尔文主义思潮本身，而是必须批判那种不假思索的全盘接受的错误态度。孙中山认识到：“人类之初时，亦与禽兽无异；再经几许万年之进化，而始长成人性。而人类之进化，于是乎起源。此期之进化原则，则与物种之进化原则不同：物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也，道德仁义者，互助之用也。 ”社会进化有其自身独特规律，新旧嬗替是一个持续的过程。道德信条、政治修辞及其背后的价值属性是通过循序渐进的过程，逐步内植于社会成员意识之中进而成为主流价值观，激进只能导致价值观念诠释的庸俗化甚至异化。更为重要的是，社会进化是一种“文明”的进化，它时刻不能脱离人类道德意识，政治共同体变迁也必然伴随其政治伦理革新，政治行为无论在何种阶段，失去伦理规制都会造成可怕后果。然而，当时能够达到这样认识水平的人却寥寥无几。梁启超反省近代思想运动时曾言：“晚清西洋思想之运动，最大不幸者一事焉。盖西洋留学生殆全体未尝参加此运动。运动之原动力及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人。坐此为能力所限，而稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊，皆不能免。故运动垂二十年，卒不能得一健实之基础，旋起旋落，为社会所轻。 ”他的认识不无道理，任何思想家都受其知识背景、理解能力所限，而他们所倡导的思想学说内在的时代印记亦无法超越其客观历史条件。

总之，以今天的视角评价包括近代政治伦理转型在内的思想史变革话题，应当在同情之理解前提下重新与古人对话，将其曾经面对的话题继续思索下去。至少可以得出这样的认识：中国的政治伦理转型并不是已然完结的智识工作。以当下中国观之，政治伦理的发展无疑应当在中国特色马克思主义理论框架内，吸纳中国传统思想精粹、借鉴西方元素中人类共同的智慧成果，结合时代发展要求，在继承与开拓，比较与批判过程中不断砥砺，以求其始终能够滋养中国特色社会主义政治文明的发展和新时代伟大政治建设事业的需要。