克里考特关于大地伦理的基本论证思路

文 余怀龙

在生态共同体之前，我们已经有了人类共同体的意识，并且认为自己是人类共同体中的一员；在人类共同体中，每一个成员都对人类共同体中的其他成员负有一定的伦理关怀。

奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）是大地伦理（Land Ethics）的创始人，大地伦理为环境伦理学提供了一种整体主义视角，因而利奥波德是整体主义环境伦理学的先驱。在《沙乡年鉴》（A Sand County Almanac）一书中，他把大地当作整体来理解，这个整体就是生态共同体（ecological community），“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地。”人也是生态共同体中的一员。在生态共同体中，人不仅对生态共同体中的其他成员有道德义务，而且对生态共同体本身负有道德义务。“简言之，土地伦理是要把人类在共同体中的以征服者面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬。”尽管利奥波德的大地伦理为环境伦理的整体性思考指引了方向，但是他的大地伦理仍然比较简要，有待于在哲学上提供进一步的理论论证。贝尔德·克里考特（J. Baird Callicott）被认为是利奥波德大地伦理学的当代继承者与阐释者。克里考特对利奥波德的伦理学做出了进一步阐释，并且提供了较为有力的哲学论证。克里考特对利奥波德大地伦理思想的发展，首先是为共同体概念提供了生态学证明，其次是借助于休谟-斯密-达尔文情感理论与量子理论为环境伦理提供了价值论基础。

我们先来看看克里考特如何为共同体概念提供生态学证明。在克里考特看来，生态学提供了一种有机整体性思维方式。生态学关注的是物体之间的关系，它尝试给人们提供世界的整体性视野。生态学揭示生态圈不是一个神秘的、超验的整体，而是一个系统的整体；这个系统整体是通过功能把部分连接起来的，当然各个部分就是各种物种。因此，克里考特认为，生态学揭示了一种形而上的内在关系，关于这种形而上的内在关系的基本信念是：一个物体的本质是由它的关系决定的，因此一个物体不可能脱离它与其他物体的关系而被思考。生态系统整体在逻辑上先于构成它的物种，因为部分是由它与整体的关系决定的。另外，根据生态学，人也是生态系统中的一员。因此，生态学为我们提供了一种新的世界观，而这种新的世界观将产生一种新的价值观、伦理观，正如克里考特所说：“生态学是通过改变我们关于世界的概念以及我们与世界的关系，来改变我们的价值观。”在克里考特看来，生态学所产生的世界观为伦理提供了一个重要的概念，即“大地共同体”或“生态共同体”概念。“根据当今生态学，自然环境和大地都是一个共同体，即生态共同体……因此，环境伦理是可能的，而且是必要的。”只要大地被认为是一个生态共同体，大地伦理也就应运而生。因为，根据达尔文的演化论，伦理是自然演化而来的，根源于个体生活于其中的共同体，即“自然演化赋予了人一种能力，即道德能力，这种道德能力能够对亲属关系、共同体成员之间的关系与身份做出反应”。伦理是为了共同体中的个体间的合作而产生的，是为了维持共同体的整体性而实现的，是对共同体中成员的行为自由的限制。因此，伦理反映了一个共同体或社会的边界与结构，伦理与社会共同体是相互关联的。在生态共同体之前，我们已经有了人类共同体的意识，并且认为自己是人类共同体中的一员；在人类共同体中，每一个成员都对人类共同体中的其他成员负有一定的伦理关怀。同理，既然我们从生态学的有机整体性思想中推导出了生态共同体，而且我们人类也是生态共同体中的一员，所以我们人类也应该对生态共同体中的其他成员提供伦理关怀。

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在借助于生态学所确立的“大地共同体”和“生态共同体”概念为环境伦理奠定根基之后，克里考特还选择了另一条路径为环境伦理奠定根基，即自然内在价值论。理查德·罗特列（Richard Routley）认为真正的环境伦理是建立在自然的内在价值（intrinsic value）基础上的。汤姆·雷根（Tom Regan）也一再重申环境伦理的核心问题是设定自然自身有内在价值。而在克里考特看来，内在价值理论会面临休谟难题或陷入自然主义谬误。

克里考特首先批判了自然主义内在价值论。自然主义内在价值论，也被称为客观主义内在价值论，自然主义内在价值论是指人或非人事物通过自身所具有的某种能力或属性来证明自身具有内在价值。例如，有些哲学家通过人具有理性、道德自主性来证明人具有内在价值；有些哲学家通过苦乐感受能力赋予包括人在内的动物以内在价值，或者通过生命属性赋予所有生物以内在价值等等。但是，克里考特认为不能通过传统的自然主义方式来确证事物的内在价值。如果我们凭借事物的能力或属性来证明其具有内在价值，那么我们将陷入自然主义谬误。“当然，自然主义内在价值论的劲敌是摩尔的自然主义谬误。”他认为自然主义内在价值论之错误的根源在于把内在价值当作独立于意识的客观价值。一旦我们认为内在价值是独立于意识的客观价值，那么我们就会把某些客观能力或属性当成内在价值。但是，严肃的怀疑主义者会继续质疑为什么某些客观能力或属性具有内在价值，“一个严肃的怀疑论者总是会进一步追问为何理性、快乐、秩序或其他的东西是善的，为何当一个存在者具有理性、感受能力或有机性等能力或属性时，就被赋予内在价值。”

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面临自然主义价值论的困境，他借鉴了休谟的主观主义价值论。根据休谟理论，价值根源于主体的情感，价值是在主体的情感投射到对象的过程中形成的。善与恶，同美与丑一样，都是在感觉和情感投射到对象、人或行为的过程中形成的。但主观主义价值论不意味着只有评价主体是有价值的，或者只有评价主体的情感是有价值的。因为评价主体既评价自身，也评价自身之外的人与物。当评价主体赋予自身之外的人与物以价值时，评价主体所赋予的价值既可以是工具价值，也可以是内在价值。当价值是工具价值时，是因为评价主体赋予了评价对象的工具性效用以价值；而当价值是内在价值时，是因为评价主体赋予了评价对象自身以价值。所以，人或其他自然存在物既可以因其工具性效用而被赋予工具价值，也可以因其自身而被赋予内在价值。因此，在主观主义内在价值论看来，一个物体的内在价值是主体因这个物体自身而赋予它的；而在自然主义内在价值论看来，一个物体的内在价值是其客观能力或属性自身所赋予的。所以，在主观主义内在价值论这里，内在价值是在主体与客体的相互作用中产生的；而在自然主义内在价值论那里，内在价值是可以独立于主体而自在存在的。

当然，克里考特认为休谟的主观主义价值论存在着不足之处。因为休谟的主观主义价值论的形而上学基石是笛卡尔所奠定的主客二元论与心物二元论。而笛卡尔主客二元论对应的是经典自然科学所提供的世界图景。经典自然科学所提供的世界图景是机械式的、原子式的。新物理学与生态学提供的世界图景却是有机的、系统的和具有相关性的。所以，休谟的主观主义价值论是建立在经典自然科学所提供的世界图景之上的，而不是建立在新物理学与生态学所提供的世界图景之上的。“休谟的主观主义价值论与利奥波德的生态的、有机的世界图景存在着不一致。”在克里考特看来，既然环境伦理是以新物理学与生态学所提供的世界图景为理论根基，那么环境伦理就要求一种新的价值理论，即“当代环境伦理要求一种与它的世界图景一致的、超越主观主义与客观主义的非工具价值理论，要求一种超越笛卡尔主客二分的、全新的价值理论。”

克里考特借鉴了量子理论中的“实质的（virtual）”这一术语，提出了“实质价值（virtual value）”。量子理论为真实价值论提供了本体论根基。“实质价值（virtual value）是一个包括一切价值的本体论范畴。”真实价值是以量子理论与生态学为理论根基的。量子理论认为传统理论尝试绝对客观地描述自然是不可能的，观察者与观察对象之间总是相互影响、相互纠缠在一起的。在观察过程中，信息是在观察者与观察对象之间交换的，并且这些信息参与组建知识与意识。因此，知识与意识是在观察者与观察对象之间的相互作用过程中形成的，都渗透着观察者与观察对象的各种因素。由此，在量子理论与生态学中，关系更为根本。无论是在自然的宏观和微观层面，物体（有机体或亚原子粒子）都是在它与其他物体的关系中成为自身的。例如在量子理论中，物体是在其物理状态中或者物理实验过程中成为它们自身的；在生态学中，物体是在它们的生态位组织中成为自身的。此外，知识与意识会随着观察对象与观察者的某些因素的改变而改变，因而并不存在绝对客观的知识，也不存在绝对纯粹的意识。因此，“在量子理论看来，主体与客体的区分是站不住脚的，把经验分解为主观的或客观的成分是不必要的，正如把属性分解为本质的与偶然的是不必要的。”由此，根据量子理论，内在价值是一种实质价值，这种实质价值是在人与观察对象相互作用的关系中实现出来的。

至此，克里考特就阐释了一个与生态学、新物理学所提供的世界图景相适应的环境伦理阐释。生态学为环境伦理提供了“生态共同体”概念，而新物理学为环境伦理提供了超越主客二分的内在价值。