《逍遥游》的主旨与战国公共话语

摘要：《逍遥游》的主旨不是“逍遥”，不是“游”，也不是追求精神的绝对自由，而是小大之辩和无己、无功、无名。“逍遥”与“游”是“小大之辩”主旨上旁逸而出的卮言。小大之辩的提出与战国公共话语有关，也有庄子为其大言做辩护的意图。己、功、名，均是战国公共话语，无己、无功、无名之说，主要是针对儒墨两家而发。虽然《逍遥游》呈现出“卮言曼衍”的文本形态，但不能将它视为片段性文字的组合，因为全文有清晰的论说逻辑。文本缺乏对“至人无己”的申说，或有脱文。

关键词：《逍遥游》;主旨;小大之辩;无己;公共话语;史华兹

作者简介：于雪棠，北京师范大学文学院教授、博士生导师（北京 100875）

基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国古代散文研究文献集成”（14ZDB066）

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.05.015

关于《逍遥游》的主旨，前人之述备矣，本文想从《逍遥游》的主旨入手，探讨作者写作这篇文章的话语语境。《逍遥游》提出的小大之辩及无己、无功、无名的观点，与战国时代的公共话语之间有何关联？作者写作这篇文章的具体话语背景是什么？连带而及《逍遥游》的文本问题。

一、悬置篇题，从文本看主旨

《逍遥游》的主旨是什么，历来众说歧出。1自郭象以“夫小大虽殊，而放于自得之场”解释篇旨，以自得、自适为主旨的解说一直占主导地位。2近代以来，自严复始，自由、精神自由或绝对精神自由之说最为通行，这与古代的自得说实是一脉相承。1这类解说，其实是受到《逍遥游》篇题的影响，是从篇题入手去分析篇旨。在大多数情况下这一做法是可行的，然而对于《逍遥游》而言却并不适用。《庄子》成书的过程漫长而复杂，关于内七篇篇题的拟定者，尽管有学者认为是庄子本人，但多数学者倾向并非如此。2这就意味着篇题所揭示的主旨与文本内容有可能并不一致。唐代成玄英即指出：“内篇理深，故每于文外别立篇目。郭象仍于题下即注解之，《逍遥》、《齐物》之类是也。”3所谓“文外别立篇目”，已经敏锐地触及内七篇文本与篇题存在割裂的情形。当代学者任继愈在讨论内七篇“离奇的篇名”时，说：“这些篇的篇名和它的内容有某些意义上的联系，但又不是那么紧密地联系着。”4崔大华更进一步明确提出：“有些篇如果抛开历代注家那种勉强的理解和牵合，篇名和内容甚至可以说是相悖的。”“内七篇的篇名可能内蕴着某种特殊的、超出了它的固有内容的思想观念，或特殊理论背景下的理解方法。”5这些看法均颇有见地，符合实际。以篇名“逍遥游”为《逍遥游》文本的主旨并不可靠。我们需要暂时悬置篇题，从文本入手去看其主旨。

以文本为据，我们将会看到，《逍遥游》的主旨既不是“逍遥”，也不是“游”。笔者认为它的主旨是小大之辩和无己、无功、无名两个，二者都不指向逍遥游。“逍遥”与“游”在文中本是不相关涉的两个词，是在不同的语境中提出来的。以下缕述之。

《逍遥游》可分为两大部分，从开篇至“此小大之辩也”，6是以鲲鹏寓言为主线，论及大知、小知之别。其中，隐含着两个观点，还埋伏着两个话题。隐含着的两个观点，一个是自我突破与超越，这是鲲鹏故事的寓意，7另一个是对世界认知的局限性。第二个观点藏在这几句话里：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下，亦若是则已矣。”当说到大鹏飞到天上去时，文章突然横生出这么几句。人站在地上往天上望，看到天色苍苍，那我们看到的颜色是天空本来的颜色吗？天空是不是无边无际，没有边界的？大鹏往下看，应当和我们向上看天空一样。“正色”这句话隐藏着一个哲学问题，这在《齐物论》里有阐述。

《逍遥游》第一大部分埋伏的两个话题，一个是有待无待，另一个是大有何用。之所以说埋伏，是因为这两个话题在后文中有所呼应和展开。杯水芥舟云云与后面所列举的宋荣子、列子及“游无穷者”，论述的都是有待无待的问题。作者讲述大鹏需借助海运，凭借六月息而高飞远行，强调的是其有待的必要性和正当性。杯水芥舟之喻，莽苍、百里、千里之论，都是为大鹏需借助于海运作辩解，是对蜩与学鸠质疑的回复。学鸠质疑大鹏“奚以之九万里而南为”，这个质问中埋伏着大有何用的问题，文章结尾部分的两段对话与此相关。第一段对话中，惠子说大瓠没用，把它打碎了。莊子则建议“何不虑以为大樽，而浮于江湖？”第二段对话中，惠子说大樗没用，庄子则说“何不树之于无何有之乡”。大鹏不仅形体其大无比，而且飞得高且远，大鹏、大瓠、大樗这三个形象是一类的，在很多人眼中，其大无用。文中取以为喻，讨论的是大有没有用、如何用的问题。

《逍遥游》的第二大部分，紧承“此小大之辩也”一句，是“故夫知效一官、行比一乡、德合一君、而徵一国者，其自视也亦若此矣”。有的人与蜩、学鸠、斥 等小鸟一样，从自我的视角去认识外物，不能理解他人之“大”。然后，文章以宋荣子、列子以及“游无穷者”为例，述明人生境界上的小大之别。“至人无己、神人无功、圣人无名”，是对人生境界的最高层级的描述，说的是人生境界的大，尽管并没有明言“大”。这个观点承上文小大之辩而来，可视为对小大之辩的延展。但是，“至人无己”三句，又是明确的命题，观点鲜明，因此，它们又具有相对独立性，而且，文章说：“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”“故曰”带有总结的意味，所以，“无己”之说可以视为《逍遥游》的第二个主旨。接着是尧让天下于许由和肩吾问于连叔两段对话，用以申说圣人无名及神人无功。文末是庄子和惠子的两段对话，围绕大瓠和大樗展开，论说大有用还是无用。

在梳理了全文的论说脉络之后，我们可以清晰地看到，“逍遥”与“游”并不是《逍遥游》提出的中心论点。全文以小大之辩为中心，“至人无己、神人无功、圣人无名”是次一级的分论点。

此外，考察《逍遥游》文本，文中仅出现了一次“逍遥”、两次“游”，没有二者合用的例子。“逍遥”一词，出现在文章结尾。惠子说大樗无用，庄子回答：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，安所困苦哉！”这里的“逍遥”只是一个一般性的词语，不是作者刻意提出的观点，不是作者论述的中心。作者之意不在说逍遥，而是要说如何用大、大有何用。“逍遥”在这里本来不是形容主体精神状态的词，它与上句的“彷徨”意思相仿，都是动词，意为走来走去、没有特定目的地的散步，主体的精神状态可能是安闲自在，也可能是愁苦忧闷。1《大宗师》中也有类似文句，曰：“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”那么，“逍遥”一词为什么被后人解释为安闲自适、自得、自由？而且这一解释为什么能够被广泛接受？仅从文本角度考察，在《逍遥游》篇末的语境中，论述的对象本来是大樗，并非人，说的是如果把它树于无何有之乡，则会免却斤斧之患，无所困苦。但因为作者不仅描述大樗，还捎带着写了人，从而把大樗因不成材而得以全生的幸运也传递给“逍遥”于其下、“彷徨”于其侧的人，于是，人与大樗同境共情，文末所感慨的“安所困苦哉”就具有了两层含义，既指大樗无困苦，也蕴含着对人自身处境的深沉感慨，感慨人能免于外界的伤害。2大樗，成为人的处境及命运的写照。文末这个片段描述了一个远离现实世界的无何有之乡，远离了困苦的广莫之野，在这一语境下，“逍遥”虽是动词，却具有了表现人精神状态的可能性，将其解为安闲自适与整体语境是相符的，所以，自得、自由之说才成为接受度最高的解释。3“逍遥”在《逍遥游》篇末语境中蕴含安闲自适的意味，但这并不等于它就是全文的主旨。

《逍遥游》中出现两次“游”。第一次出现在文章中间，描述无所待之人：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”前文已述及，文章举“游无穷者”，是在言说行比一乡者、宋荣子及列子之后，他们有层级上的差别，由低到高，由小到大，意在点出人生境界的大，尽管最高境界者“游无穷”，但文章论说的目的是辨小大，不是“游”。藐姑射山神人“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，是文章第二次出现“游”。对神人的描述与“游无穷者”类似，同样，虽然写到藐姑射山神人之游，但其目的不是写“游”，而是肩吾转述接舆之言，认为接舆对神人的描述“大而无当”，“犹河汉之无极也”，肩吾对此的态度是“吾以是狂而不信也”。连叔反驳肩吾，说：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。”作者借连叔之口说明知亦有聋盲。藐姑射山神人之“游”不能为世人所理解，因为世人之“知”有缺陷，属于小知。作者写此，要表达的是小知、大知之别，“游”不是其旨归。

二、“小大之辩”与战国公共话语

本文所说的“公共话语”概念，为美国汉学家史华兹（Benjamin I. Schwartz）所提出，其《古代中国的思想世界》一书第五章章题为“公共话语的兴起：某些关键术语”。1史华兹说：“我已经提到过进入到公共话语（common discourse）中的主题和概念。实际上，存在新旧这样的一整套术语词汇，它们最终会获得相当不同的思想模式的认同。这些术语本身表现出了如下的特点：尽管它们也许拥有某些共同的涵义，但仍然可以导向极其不同的解释方向和侧重点。”2史华兹着重分析了性（本性或人性）、气和心（心灵）三个术语，认为它们在战国时期的整个话语中起着相当重要的作用，“它们属于公共的财富，是大家共享的观念，但也进入到‘诸子百家的话语中”。3他也论及《庄子》，但并没涉及《逍遥游》的具体概念。

从当时思想界的交锋角度来考察某一学派观点的形成，这一研究思路在英国汉学家葛瑞汉的《论道者：中国古代哲学论辩》4一书中表现得非常鲜明，但这并非为海外学者所独有，本土学者早有这样的识见。《汉书·艺文志》“诸子略”总序：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。”5这句话已经指出诸子的观点、言论虽然有的如水火一样互不相容，然而，它们也有相互生发的一面，只是没有详加剖析。后代学者论及《庄子》，也有类似思路。王夫之《天下篇》解题曰：“至其篇末举惠施以终之，则庄子之在当时，心知诸子之短长，而未与之辨……则或因惠子而有内七篇之作，因末述之以见言之所由兴。”6这就是把庄子置于战国诸子辩议的背景中考察其写作的原由。当代汪春泓认为《庄子》是“游于齐地稷下学风的产物”，“如果远离稷下先生相互之间的辩驳诘难，《庄子》的愤激感慨就无从产生”。7从战国公共话语这个角度考察《逍遥游》的主旨，能发现什么问题呢？

首先，《逍遥游》的作者为什么会探讨小大之辩？这个问题并非庄子独家关注的，其出现有着特殊的话语背景，这个话语背景就是战国时期兴起的对小与大的区分。8小大之辩是战国时才兴起的话题，春秋时代并没有这一公共话语。在《老子》中，我们看到对大的推崇，比如《老子》第二十五章，将其思想体系中最重要的概念“道”强命名为“大”，并说：“域中有四大：道大，天大，地大，人亦大。”在《论语》中我们也能看到孔子用“大”一词来赞美尧，他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）《老子》中有上德、下德及上士、下士之分，有大道、大象、大音、大辩、大器、大方、大成、大盈、大巧、大直、大伪等词语，但并没有相对应的一系列“小”词，唯一出现的一对大小相对应的词是大国、小国，而大国、小国并不具有任何思辨色彩。孔子的話语体系常见君子、小人之别，也没有小大之辩。在这两部经典中我们看不到用小和大来区分人及事物的话语。《晏子春秋·外篇》记有齐景公与晏子的对话，描述“极大物”与“极细物”。而且，晏子所描述的极大物是：“北溟有鹏，足游浮云，背凌苍天，尾偃天间，跃啄北海，颈尾咳于天地，然而漻漻乎不知六翮之所在。”1这与《逍遥游》所写大鹏何其相似！晏子虽然是春秋时期人，但《晏子春秋》成书较晚，所记之事的真实性存疑，不好判定《逍遥游》中的大鹏源出于此。在文学创作方面，战国时期有《大言赋》《小言赋》，专门从两个极端进行夸张。2见录于《古文苑》卷二的《小言赋》有云：“唐勒曰：‘析飞糠以为舆，剖秕糟以为舟，泛然投乎杯水中，澹若巨海之洪流。”3《逍遥游》所说的“覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也”，与之相近。这三种文献中相关的文字孰先孰后，究竟是谁袭用、改造了谁，不好确定。但至少可以说明，对小与大差别的关注，是战国时期特有的现象。

在文学家笔下，小与大不过是可以用来骋才的话题;在思想界，小与大则具有特殊的内涵。《中庸》有“小德川流，大德敦化”之语，还有“故君子语大，天下莫能载焉;语小，天下莫能破焉”的说法。孟子的小体、大体之说，则更为人所熟知。4《告子上》记载孟子回答公都子何为大人、小人之问，曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”5孟子不是根据社会地位来区分大人与小人，而是从耳目及心的作用角度来区分大人与小人，强调了思的作用与意义。马王堆汉墓《五行》则从另一个角度解说大体、小体。其说云：“（耳目鼻口手足六者，心之役也），耳目也者，说（悦）声色者也;鼻口者，说（悦）臭味者也;手足者， 说（悦）徹（佚）愉者也。（心）也者，说（悦）仁义者也。”“耳目口鼻手足六者，人体之小者也。心，人体之大者也，故曰君也。”6《五行》从耳目口鼻手足及心的不同功能出发，将心与耳目等感官区别为大小，所谓大小，即主次之分，将心的功能定位在悦仁义，从而将道德品格置于生理机能之上。墨子亦有小物、大物之辨。《墨子·鲁问》记墨子为鲁阳文君曰：“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘，则谓之不仁;窃一国一都，则以为义。譬犹小视白谓之白，大视白则谓之黑。是故世俗之君子，知小物而不知大物者，此若言之谓也。”7墨子这段话与《庄子·胠箧》“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”之说的思路是一致的。墨子所谓“知小物而不知大物”，是从是非、价值判断角度对世俗之人所做的批评。“小大之辩”是战国的公共议题，《逍遥游》以小大之辩为主旨的写作与之有直接关系。

其次，在辨小大的公共话语语境中，《逍遥游》提出的小大之辩，其思考的路向与其他思想家有何不同？孟子和《五行》的大体、小体之说，都涉及对世界的认知问题。孟子之大体、小体，强调的是具有认知功能的器官作用之小大，以及由此而来的认知途径的小大，再及认知主体之小大。帛书《五行》则重在辨析认知器官的功能之小大。名家也辨小大，惠施有一个重要的命题：“至大无外，谓之大一;至小无内，谓之小一。”（《庄子·天下》）惠施辨小大的着眼点是如何给至大与至小下定义。庄子辨小大，其思考的路向异于诸家。《逍遥游》中连叔所云：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之！”这里的“知”，就是指对外界的认知。这几句也是从耳目的功能出发，连类而及对世界的认知。认知会有缺陷，正如有的人耳目功能有缺陷。《逍遥游》强调了对世界认知的差别性，有人能识其“大”，而有人则囿于各种条件只能识其“小”。

何为“知”？墨家和道家对此有明确定义。《墨子·经上》：“知者，接也。”《墨子·经说上》：“知也者，以其知遇物而能貌之若见。”《庄子·庚桑楚》：“知者，接也。”儒家虽然没有明确定义，但是《大学》所云“致知在格物”，孟子辨大体、小体时所云“物交物”，也都涉及认知主体要与客体相交接一事，换言之，即人与物要发生关联，才能对外物有所认知。知，也是战国公共话语之一。

再次，《逍遥游》的小大之辩，不只是在某种意义上区分大与小，还探讨了大有没有用、大言有没有用。那么，作者为什么要讨论大有没有用、大言有没有用呢？放在公共话语语境中考察，其写作原由是回应他人主要是惠子的批评，其写作目的之一是为其大言做辩护。1《逍遥游》不仅讲小大之辩，还为大做辩护，大鹏之飞高且远，在学鸠等小鸟看来是无用的，大瓠、大樗以及大若垂天之云的犛牛在常人看来是无用的，但是，何谓“用”？一种是可以从其他角度考虑，就能发现物的功用，如大瓠，不能剖以盛水，但可作腰舟。一种是对他人而言无用，恰是对自己的有用。这是转换了“用”的主体对象，如大樗和犛牛，其大于人无用，于己却可全生。作者不仅为大辩护，还为大言辩护，关于大有何用、如何用，表达得比较显豁，关于大言有没有用，则表达得相对隐蔽。《逍遥游》两次说到大言。第一次是肩吾问于连叔，说接舆之言“大而无当，往而不返”，他“以是狂而不信也”。连叔则答以知有聋盲。第二次是惠子批评庄子：“今子之言大而无用，众所同去也。”认为庄子說的话夸张虚诞，没人相信。惠子的说法代表一部分人的意见，对庄子的言说方式及言说内容持否定态度。因此，《逍遥游》后面讨论的有用与无用，不是一般意义上探讨具体什么东西有没有用，作者探讨的是大有没有用，如何用大。探讨大瓠、大樗有没有用，是类比，最终归结于大言有用无用、应当如何去理解大言。作者为其大言辩护的同时，也推动了战国公共话语小大之辩的思考深度，拓展了小大之辩的议题。

三、无己、无功和无名与战国公共话语

前文已述，《逍遥游》文章中间部分提出了“至人无己、神人无功、圣人无名”，这一观点是承上文“此小大之辩也”而提出的，是描述“大”的人生境界，可以统摄在小大之辩之内。但是，它类似格言警句，观点的表达方式能予人以深刻印象，文章后面还有尧让天下于许由和肩吾问于连叔两段对话，分别申说圣人无名与神人无功，因而它又可以从“小大之辩”中独立出来。这个论点的提出也与战国公共话语语境有关，己、功、名，是三个关键词。

孔子讲为己之学，讲克己。子曰：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）克己、为己之学到了战国时期的儒家，演变为“成己”。《中庸》曰：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。”杨朱学说的核心则被归纳为“贵己”，《吕氏春秋·不二》云“阳生贵己”。杨朱之说受到孟子的非议。《淮南子·氾论训》：“全生保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”《庄子·天下》评说慎到之学“弃知去己”。《庄子》书中其他篇章亦不乏与“己”有关的言说。如“行名失己”“颂论形躯，合乎大同，大同而无己”“人能虚己以游世”“反己而不穷”“顺人而不失己”“丧己于物”“明于权者不以物害己”“忘己之人”“无建己之患”等。2己，在《庄子》中是一个重要话语。《吕氏春秋》书中有以“去己”“重己”“先己”“必己”为题的专论，亦可辅证“己”为战国时期的一个公共话语。《逍遥游》所谓“无己”，应当主要是针对儒家的“成己”与杨朱的“贵己”之说而提出的。

“至人无己”，在《秋水》中则表述为“大人无己”。庄子学派所说的“无己”，不是从保命全生角度提出的命题，而是从观察事物、认知世界的角度出发，针对战国时期众家辩议、争是论非的情形提出的。所谓“无己”，即去除自我的固定立场，以开放的、多视角的心态认知世界、理解他人。《齐物论》所说的正色、正味之辨，《秋水》中河伯见北海若后的领悟，都是这个意思。“无己”命题的针对性可以在《庄子·徐无鬼》中得到验证。文曰：“天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎？然则儒、墨、杨、秉 （公孙龙）四，与夫子（惠施）为五，果孰是邪？”判断是与非的标准如何确立，能否有“公是”？儒墨杨名，诸家之说究竟孰是孰非？对这些问题，只有“无己”，或者如《齐物论》所云“两行”的方法，才是最可靠的。“无己”，是去除自我中心意识、去除以己为衡度万物之标准的意识，是一种认知方法、一种认知前提，在是非判断之时，当悬置判断。1

将“无功”和“无名”置于战国公共话语语境中考察，则会发现它们主要是针对讲求功与名的儒墨两家而发。重功的思想形成甚早，春秋时期，鲁国的叔孙豹就提出“三不朽”：立德、立功、立言。（《左传·襄公二十四年》）孔子亦重功业，他赞美尧，曰：“大哉！尧之为君也。”“巍巍乎！其有成功也。”（《论语·泰伯》）《逍遥游》虚拟尧往问四子于藐姑射山而忘其天下，便是对孔子崇尧的反讽，也是对儒家重名重功的批评。

《墨子·耕柱》载有巫马子和墨子的对话，从中可见战国时代对“功”的讨论。巫马子问墨子，你兼爱天下，没看到利，我不爱天下，也没看到害，二人“功皆未至，子何独自是而非我哉”？巫马子之问，就是从功效的角度质疑墨子的学说。《孟子·滕文公下》所载彭更与孟子的一段对话，也与“功”有关。彭更认为士无事而食，不可。孟子则认为不同行业的人当“通功易事”，即从事不同的行业，交换各自的劳动成果，互通有无。孟子提出了“食志”与“食功”两个概念。彭更看重做事的志，即动机，孟子则看重做事的功绩、成效。孟子说：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。”战国时期，墨子和韩非子最为重功，韩非子晚于庄子，兹不论。从《墨子》中可以看到，无论是对君还是对臣，墨子总是以功业作为评价标准。如《亲士》，“三子（指晋文、齐桓、越王勾践）之能达名成功于天下也”，“故虽有贤君，不爱无功之臣”。《非攻下》，“是故古之仁人有天下者”，“率天下之百姓，以农臣事上帝、山川、鬼神，利人多功，故又大”。有天下者，能利人多功，才能壮大。《鲁问》载墨子与吴虑的对话，讨论何谓义，是自己身体力行为义，还是诵先王之道，通圣人之言，以说服王公大人，教导一般百姓为义。墨子反复辩驳的着眼点，都是比较哪一种行为的功效更大，即“其功孰多”。这一观点又见于《公孟》，墨子曰：“仁义均，行说人者其功善亦多，何故不行说人也？”

墨家不仅将是否有功视为衡量人事的重要法则，《墨子》中还对何谓“功”做了明确的定义。《经上》曰：“功，利民也。”墨子把有利于普通民众的行为视为“功”，这一定义的思路与孟子相近。孟子说：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（《孟子·梁惠王上》）孟子虽然没有为“功”下定义，但这一言论将功的内涵也引向有利于百姓。在公共话语语境中，儒墨虽异，亦有相通之处。

“功”在《庄子》中亦不鲜见。如“孰能去功与名而还与众人”“帝王无为而天下功”“无功名而治”，2都表达了对功的否定态度。《秋水》讲观察万物的诸种角度，以道观之，以物、以俗、以差等，其中之一便是“以功观之”。《庄子》一书多处提及儒墨，因此，说《逍遥游》无功、无己观点的提出，乃是在战国公共话语语境中针对儒墨二家而发，是可以成立的。

儒家重名。孔子曰：“必也正名乎！”（《论语·子路》）孔子还说：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）正名是从维护社会秩序角度而言，疾名之不称，是从个体的人生意义与价值角度而言。墨子不仅尚功，也崇名，功与名常常相联而言。《所染》：“此四王（舜、禹、湯、武王）者，所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。”“此五君（齐桓、晋文、楚庄、吴王阖闾、越王勾践）所染当，故霸诸侯，功名传于后世。”古代的圣君及春秋五霸，为墨家所称颂，因为他们都能建立“功名”。墨家提倡尚贤、尚同，因为这两个为政思想可以帮助君主成就功名。《尚贤上》：“故得士，则谋不困，体不劳，名立而功业彰。”《尚同中》：“故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰：唯能以尚同为政者也。”墨家还论到功与名的关系。《修身》云：“名不徒生，而誉不自长，功成名遂，名誉不可虚假反之身者也。”只有做出实际的功业，才能获得相应的名誉。有所作为而获取功名，是墨家的价值观。

名，在战国时期，除了政治意义上的名爵思想、个体的名誉之义，还有名实之辨。公孙龙的著名命题“白马非马”，便是将名与实离析而得出的。从“名”的角度考察，“白马”不是“马”，它们是两个概念。而其《指物论》中提出的“物莫非指，而指非指”，也是离析名与实。物都有一个相应的名，但是，在对具体物进行指认时，所用之名，已经不是原来的那个名之所指。1公孙龙还著有《名实论》，提出：“夫名，实谓也。”墨家则将名进行分类，《经上》：“名：达、类、私。”并进一步解说：“名：物，达也;有实必待之名也。命之马，类也;若实也者必以是名也。命之臧，私也;是名也，止于是实也。”认为名与实当相符，名的指称是有限定的，限于具体的实物。战国后期荀子提出“制名之枢要”，对“乱名”的诸种形情进行了辨析。2《逍遥游》的“无名”，主要指向的是个体的名誉，但也触及战国的名实之辨。文中写许由辞让天下，曰：“吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？”“归休乎君，予无所用天下为！”这里，作者提出了有别于名家及墨家的名实观。“名者，实之宾也。”意谓名是从属的，实才是主要的。因此，《逍遥游》所说的“无名”有两个指向：其一，针对个体的功名、名誉;其二，针对名实之辨。对于“无名”的第一个指向，众多注家都看到了，然而，对于其针对战国特定公共话语“名实之辨”这一层，尚未见有人指出。

功、名、己是战国时期三个公共话语，正是在这一语境中《逍遥游》作者才提出了无己、无功、无名三个命题。庄子学派从功、名对人的异化角度看待问题，认为追求功、名会导致戕害生命本真，在这个意义上大力否定功、名，而追求功、名的根本原因在于不能忘己，在于要为己、要成己，因此，要从源头上解决问题，首先就要“无己”。战国时期诸子辩议，各家均执一己之见而非议他人，庄子看到人类认知的局限性，因而无意探讨、厘定判断是非的标准，出于这一认识，也提倡“无己”。

四、从主旨看《逍遥游》文本问题

古代学者将《庄子》内篇视为庄子本人手笔，将内七篇视为完整的篇章，这一观念在现当代学界逐渐不再占据主流。比如冯友兰认为，内篇“不一定都是庄周写的”。3王叔岷说：“内篇未必尽可信，外、杂篇未必尽可疑。”“即一篇之中，亦往往真伪杂糅。”4张恒寿也认为王夫之、罗根泽等人的研究方法有误，其误就在于“过分相信全篇是一个整体”，“如果分章论述，这些问题，便都基本上解决了”。5基于此，他对《庄子》各篇文字进行了逐章或逐段的辨析。这里不拟全面考察《逍遥游》文本方面可能存在的问题，只想以主旨为视角，对学界已经提出的几个问题重新加以探讨。

1. 篇末两段对话是否为他篇混入。篇末两段对话，诸多学者都怀疑非庄子所作，乃后来羼入。邓联合推测《逍遥游》篇末两段与《外物》一段内容相近，讨论的问题是“用”，应当原为一个完整的段落，可能在今本外、杂篇的某处。1《外物》那段文字如下：

惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用，而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也，亦明矣。”

《逍遥游》的主旨是辨小大，篇末两段都与之有关，着重辨大之用，《外物》围绕处世哲学，聚合了多个文字段落，没有统一的主旨。所以，《逍遥游》篇末两段倒不一定原是在外、杂篇中，相反，《外物》中的文字可能本应当在《逍遥游》中。

2. 大鹏故事为何重出。大鹏故事出现三次，重出的文字有两种可能：一是文章本是半成品，尚未经过精细加工，重出是无意义的;二是出于有意识的安排。那么，鲲鹏寓言的三次叙述属于哪一种呢？对鲲鹏的三次叙述侧重点都不同，明显可见精心结撰的痕迹。首次叙述，提供的信息是北冥之巨鲲化为大鹏，将徙于南冥。第一次叙述之末讲的是鹏“将徙”：“是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”第二次叙述引自《齐谐》者的几句话：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”这是描述“鹏之徙”的壮观。虽是重出，但叙述的连续性很清晰，绝非无意义的重复。第三次叙述出现在论“小知不及大知”时，文章以“汤之问棘也是已”领起鲲鹏寓言，这次并没有述及鲲化为鹏一事，描述鹏飞之高且远的文字与前两次亦不尽相同，且又述斥 的嘲笑，是三次鲲鹏叙述中最集中、最完整的一次，得出“此小大之辨也”的结论，具有收束、总结上文的用意，也起到承上启下的作用。小鸟对大鹏的嘲笑也出现两次，第一次蜩与学鸠是用来说明欲行远需储多的道理，小鸟的再次出现，是要讲小大之辩，虽出现两次，但论述的问题不同，可以看出作者围绕主旨来组织材料的用意，并非无意重复。

3. 是否有脱文。《逍遥游》“至人无己、神人无功、圣人无名”以下有四个文段：尧见许由、肩吾问于连叔，庄子和惠子的两段对话。尧让天下一段，文中许由不受天下，云“吾将为名乎？名者，实之宾也”，这明显是申足“无名”之意。写神人一段，说他“孰弊弊焉以天下为事”，“孰肯以物为事”，“无功”的意思表达得很确切。按照文章论证的思路，应当再有一段对话申说“至人无己”之义，可是现存的文本，庄、惠两段对话言说大瓠、大樗，与“至人无己”没有关系。那么，这里就出现一个文本问题：是文本最初如此，还是本来有一段论说至人无己的文字，在流传的过程当中亡佚了，或是不知被哪位编者删掉了，还是窜乱入其他篇中？对此，蒋伯潜据古注，认为《齐物论》篇末啮缺和王倪的问答以及《应帝王》篇首王倪、啮缺和蒲衣子三个人的事，就是说明“至人无己”的，应当在《逍遥游》中。2《齐物论》篇末王倪描述了“至人”，与《逍遥游》所述之“神人”近似。文曰：

至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！

《逍遥游》中肩吾描述藐姑射山神人曰：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”“之人也，之德也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”《应帝王》篇首所记如下：

啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。

蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”

这两段文字所述内容是申说“至人无己”吗？《齐物论》中王倪所述“至人”，强调的是其不受外物侵害的神异特性，并没有述其“无己”。还有，《庄子》中多有见于不同篇章而内容相关的文字，不能轻易将它们移易位置。因此，《齐物论》中所写啮缺与王倪的对话，不应当在《逍遥游》中。《应帝王》中蒲衣子所说之“泰氏”“未始入于非人”，依郭象注，所谓“非人”，指的是“泰氏不入乎是非之域”，也就是说，泰氏不执是非判断，这确实接近“无己”的意思，这段有可能原在《逍遥游》中。然而，仅凭古注“四子”，便将这个文段断入《逍遥游》，又不足以服人。

那么，申说“至人无己”的文段是本来有，后窜乱入《庄子》他篇，还是本有而后亡，抑或是最初作者就没写这段，故为迷阵，寓有深意？因文献不足，很难查证，只能作为疑案，暂时搁置。笔者还是倾向于这里有脱文的推测，但这段脱文究竟在哪里，还有待进一步稽考。

4. 《逍遥游》是写出来的，还是编辑而成的。冯友兰认为“圣人无名”一句以下的几段小故事，跟前面意义不联贯，“可能都是随后加上去的”。1英国著名汉学家葛瑞汉将这一思路发展至极端，认为：“那些被《庄子》编纂者汇集在《逍遥游》中的片段，都与高翔于世俗所限定的观念之上这一主题有关。”2换言之，《逍遥游》不是由一位作者写出来的文章，而是由编者编成的文章，是编者把同一主题的相关文段集结起来而形成的文章。将一篇文章视为围绕着同一个主题编成的，这一说法对《庄子》中某些篇章确实是适用的，但并不适用于所有篇章，有些篇章具有明晰的论说逻辑。就《逍遙游》而言，这一说法并不准确。

首先，从全篇各文段之间的关系看，《逍遥游》并非是由主题汇编而成的文章。如前所述，从开篇至“此小大之辩也”，是以鲲鹏寓言为主线，以小大之辩为主旨，思理清晰的论说文。从“故夫知效一官”至“圣人无名”一段，既是承上小大之辩而言至人生境界之小大，又给出一个新的命题无己、无功、无名。其后的“尧让天下于许由”与“肩吾问于连叔”及尧见四子于藐姑射山，“窅然丧其天下焉”，是对无名和无功的申说，组织分明。篇末庄、惠两段对话，既上承鲲鹏寓言埋伏的大有何用话题，又接肩吾所述接舆之言“大而无当”之论，对大有何用、大言有何用做了进一步论说，令“小大之辩”这一主旨更加完整。全篇各文段之间具有明确的逻辑关系，有机地结合在一起，不只是主题相关。

如果只是主题相关的文段汇编，文段的前后次序是可以打乱的，孰先孰后并无大碍，但是，《逍遥游》各个文段的顺序是不能颠倒变更的。即便是最受学者怀疑的篇末两段庄、惠对话，内容相对独立，也仍以论大樗结篇为佳。论大樗一节，惠子批评庄子之大言无用，这在论大瓠一节中并没涉及。此外，篇末还将读者的心智引向“无何有之乡”，引向一个超越现实、超越感官经验的世界，尽管是在描述大樗之用时附带提及的一笔，但这一笔具有特殊的意义，用在篇末赋予文章一种悠长的余音，既收束全篇，又有所拓展，能给予读者更多的想象空间，引发读者更多的思考。论大瓠一节的意蕴相对集中，也相对单薄，远没有论大樗一节丰富。

其次，“卮言曼衍”是《莊子》独具的言说特征，固然有些篇章呈现出支离破碎的文本形态，很难寻绎其组织架构，这与其成书方式有关，但有些篇章文本形态的枝蔓是有意为之的，这种有意为之的卮言，文字片段之间有着丝丝缕缕的关联，乍看散漫，细察则能找出其主旨，关键是，文章有比较明确的论说线索和逻辑，因此并非主题汇编。《逍遥游》便是一篇曼衍的卮言，行文逶迤，由鲲鹏引出“小大之辩”，由“小大之辩”引出“圣人无名，神人无功，至人无己”，对无名、无功加以申说之后，又回到小大之辩，以辩说大之用做结。《逍遥游》中的“逍遥”与“游”，实是“小大之辩”这根主干上旁逸斜出的枝叶，后来却喧宾夺主，千百年来，成为人们讨论的中心议题。

The Theme of “A Happy Excursion” and the Public Discourse

during Warring States Period

——Also on Text Issues

YU Xue-tang

Abstract：  The theme of “A Happy Excursion” is not “happy”， nor “excursion”， not the pursuit of absolute freedom of spirit， but the debate of the small and big and selfless， fameless and nameless. “Happy” and “excursion” is the Zhi Yan（free talk） beyond the debate of the small and big. The debate is related to the public discourse during the Warring States period and Chuang-Tzus intention to defend his words. Self， merit and name are all public discourses during the Warring States period， while the theory of selfless， fameless and nameless is mainly aimed at Confucianism and Mohism. Although “A Happy Excursion” presents the text form of “Zhi Yan Man Yan”（the change and extension of free talk）， it cannot be regarded as a combination of fragments， because the full text has clear logic. The text lacks the expression of “A sage is selfless”， or omitting some words.

Key words：  “A Happy Excursion”， theme， the debate of the small and big， selfless， public discourse， Schwartz