周代诗学的“雅正”观念与艺术坚守

○孟冬冬

先秦“诗学”有广、狭二义，广义是指关于诗歌的整体理论，狭义是特指有关《诗经》的学问。就轴心时期而言，即使《诗经》所录作品有限，但也代表了当时诗歌创作的最高水准，从这个意义上讲狭义诗学与广义诗学是可以互相融通的。因此，先秦儒家学者异常重视《诗经》的研读和传授，孔子便是最主要代表人物，美国学者郝大维（David L. Hall）、安乐哲（Roger T. Ames）从以下四方面概括孔子传诗的意义：“首先，《诗》是承载文化价值的宝库，可以代代习之。其次，《诗》包含了有关文化传统丰富珍贵的历史讯息，它所带来的文化之根和血脉意识有利于当代社会的稳定。其三，作为一件艺术品，它涵养情怀，激发审美感受性。其四，《诗》还是促进口头或书面表达能力，为人类经验的表达和诠释提供丰富介质的语言源。”①这些方面固然重要，但却忽视了诗学的教化特征，或者可以认为借助《诗经》“教以化之”是儒家诗学的重要内容或目的，甚至可以认为懂得“诗教”便懂得“诗学”大半。

一、“雅正”与周代诗学的思想变革

春秋鼎革，战国百家，西周建立起的礼乐制度日益崩坏，而《诗》也不可避免地受到影响，正如魏庆之在《诗人玉屑·诗体上》所言：“风雅颂既亡，一变而为离骚，再变而为西汉五言，三变而为歌行杂体，四变而为沉宋律诗。”“风雅颂既亡”而引发的变风变雅的境况无疑是与倡导“克己复礼”的儒家思想不尽一致的，因此“雅正”理念自然应运而生。

“雅”的本义是“楚乌”，语义上“雅”是“正”，正如《论语》中四处提到“雅”的地方，分别是“子所雅言：《诗》《书》、执礼，皆雅言也”（《论语·述而》）；“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所”（《论语·子罕》）；“子曰：‘恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”（《论语·阳货》）。这里提到了“雅言”和“雅乐”，对于前者，何晏注称“正言也”，因此后世遂有“雅正”之说，用正解雅，意为符合社会道德规范和语言规范，对于后者，按照《礼记·乐记》对雅乐的规定，与郑卫之音相对，它是一种以形式和谐为前提的“德音”，除此之外，还与礼形成互补，起到“治心”的效果。由于语言与音乐的天然同构性，所以孔子口中的雅言、雅乐的所指具有一致性，总体上反映了春秋末期“雅”干预社会的方式及其美学内涵。

孔子时代，《诗经》已经被删减完成，因此他对雅的理解代表了此时普遍的诗学观念。作为民歌存在的早期诗歌并不具备明显的道德内涵，相应的，它们被用于教化的可能性也不大，随着这些作品被采入宫廷并以诗集的形式存在，其教化功能便被建构起来了。诗教完善的过程包括两个层面：一是以“采诗”的方式采集真正具有道德属性的作品，并将之编订成集，用它们对接受者教以化之。对于这一过程，有研究者指出“《诗经》中的作品在先秦时期经历了一个与礼乐相结合的过程，并因此又被尊奉为一部道德经典（所谓‘义之府’）而流行于当时上层贵族，乃至同行于各国政治。可以说，《诗三百》的产生、编订直至其被尊奉为‘义之府’的过程，就是西周与春秋时代因政治需要而使之日益政教化的过程”②，二是以“用诗”或“解诗”的方式对诗歌进行再阐释，相比于第一方面，这种方式被广泛运用。其中较突出的代表就是《左传》，杜预言“《春秋传》引《诗》不皆与今说《诗》者同”③，认为《左传》断章取义的现象较为明显，据统计，④《左传》中对《诗经》的引用共236 处，凡116 篇。这些作品中出自《二雅》的作品占绝大多数，而且一些作品被反复征引，如“《大雅》中《文王》被用11 篇次、《抑》9篇次、《板》8 篇次、《烝民》6 篇次、《假乐》5 篇次；《小雅》中的《常棣》6 篇次，《巧言》5 篇次”⑤，出现这种情况一方面源于《二雅》自身的特性，与《风》相比，《雅》的文辞更为典雅，具有在正式场合施用的潜能，同时它也不像《颂》那样具有祭祀和歌颂的指向性，可以被灵活地借用。从内容来看，《雅》并不局限在个人的儿女情长，所涉及的主题更为宏大，往往以国家命运为着眼点，比如《小雅·沔水》以沔水飞隼起兴，指责当权者“莫肯念乱”，劝诫友人防备“谗言其兴”，以“心之忧矣，不可弭忘”的心态表达自己忧国忧民的情怀，类似的作品还如《小弁》《巷伯》《菀柳》《四月》《蓼莪》《四牡》等等，因此《毛诗序》言“言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉”。可以说，儒家学者在删诗、解诗的过程中不断使《诗经》的意义趋于正统，语言更为凝练、完善，儒家典籍在引诗、用诗的过程中则更加强化了教化味道，并借助儒家经学的强力保障，使诗教传统得以形成、巩固和发展。

事实上，以“正”解“雅”并非一蹴而就，在孔子之前有较复杂的发展过程。从字源角度来看，《说文解字》载“雅，楚乌也……秦谓之雅。从隹牙声”⑥，认为秦地将此鸟以“雅”命名，又清人朱骏生《说文通训定声》解释称“大而纯黑反哺者乌；小而不纯黑不反哺者雅。雅即乌之转声字，亦作鸦”，郝懿行在《尔雅义疏》中也有类似观点：“今此鸟大如鸽，百千成群，其声雅雅，故名雅乌。”“雅”与“乌”上古同韵，所以经常会合而用之，在典籍中往往出现“雅乌”“乌雅”“乌鸦”之称，章炳麟称“雅”即“鸦”的古代同音字，发“乌”（ya）音，秦地将之命名为“雅”带有拟音的性质。在上古神话中，人们往往以“金乌”代称太阳，《淮南子·精神篇》有“日中有踆乌”的记载，郭璞将之解释为“三足鸟”，认为太阳中央包含一只三足乌鸦，后世“金乌”之说遂逐渐形成。以先秦人的知识水平，太阳是最具体可感的自然支配力量，甚至可以左右人的生命，其不同季节、不同时辰的位置至关重要，此种背景下“正”的观念便逐渐产生，《周礼·考工记·匠人》载在匠人营国的过程中要制作测量日影的工具，“为规，识日出之景与日入之景，昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕”⑦，足可证明日影奇正对当时人生活的重要性。尽管学界亦有以“夏”解“雅”的声音，但其最终指向仍可与以“正”解“雅”相通，梁启超指出“雅音即夏音，犹云中原声云耳”⑧，夏是周人对中原的代称，其地理位置当与秦地一致，这就与《说文》中“秦谓之雅”的说法相互契合了。

由此可见，将“雅”理解为“正”具有深厚的文化积淀，只不过借助孔子的诗教理念将之普遍化，并逐渐成为艺术批评中的重要范畴。进而，孔子及其儒家后学又以“思无邪”将“正”的内涵明确化，《论语·为政》言“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”，“思无邪”来自于《诗经·鲁颂·》，原诗赞扬鲁僖公按照伯禽的方法治国，专心致志，心无旁骛，孔子将之借用来评价《诗经》，概括《诗经》思想正统，不惑乱人心。为了对“思无邪”的内涵有更充分的表达，儒家还特别立了一个反面典型：郑卫之音。“郑声之乱雅乐”的根源在于“淫”，郑、卫两地的民歌由于表达情感过于浓烈，所以遭到儒家学者的批判，除此之外，由于两地民歌以表现男女爱情为主，不具备明显的道德性和政治性倾向，这就与孔子宣扬的“雅言”“雅乐”背道而驰，自然成了被否定的对象，对此《乐记·魏文侯》篇记载了一段魏文侯与子夏的对话，当魏文侯向子夏请教古乐与新生的异同时，子夏先以“郑音好滥淫志”“卫音趋数烦志”谈郑卫之音对人心智的影响，紧接着他说“君好之，则臣为之；上行之，则民从之。《诗》云：‘诱民孔易。’此之谓也”，由此足见对郑卫之音的否定绝不是因为它们对性情的影响，而一定是因为它们会对国君形象和国家治理产生危害，按此，就更加明确了儒家诗教对“正”或“雅”的强调。

综上所述，“雅”作为周代诗教的重要命题，其肇端于先民的自然认知，后来逐渐具备了意识形态属性，最终成了一种文体划分标准甚至是艺术命题，其基本内涵遵循儒家对“正”的理解，情感的适度、语言的规范、内容的道德性以及主题层面对国家命运的适当观照，成了其应有之义，并逐渐成为后世不言自明的艺术评判准则，从而显现出儒家宣扬下周代诗教的持续影响力。

二、“温柔敦厚”与周代诗学的礼乐坚守

在“礼乐射御书数”这“六艺”中，“礼乐”为其前要，《论语·季氏篇》言：“不学礼，无以立。”又以“礼以道其志，乐以和其声”来突出儒家对礼乐的坚守与砥行，而这种对礼乐的坚守也在儒家的“诗教”中一以贯之，并以“温柔敦厚”为其呈现形态。“诗教”这一概念首次出现在《礼记·经解》，其引孔子的话：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。”⑨意思是进入一个国家，便可知道它的教化情况，如果人们温柔厚道，是得益于《诗》的教化。至此，“温柔敦厚”成了诗教的最主要内涵。对其内涵，孔颖达在《礼记正义》中解释称：“温，谓颜色温润。柔，谓性情和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云：温柔敦厚是《诗》教也。”⑩按其所述，“温”偏重于外表，“柔”偏于内在性情，两者是对人由内而外的规定。孔说并未解释“敦厚”，考许慎《说文解字》，称：“惇，厚也。”段玉裁补充说：“今多作敦厚者，假借，非本字。”⑪据此可知，“敦”与“厚”实为同义反复，先秦典籍中此类情况较普遍，比如，《周易·艮》卦：“上九：敦艮，吉。”孔颖达疏曰：“敦，厚也……在上能用敦厚以自止，不陷非妄，宜其吉也。”⑫程颐传曰：“敦，笃实也。”⑬由此可见，“温柔”倾向于描绘人的风貌特征，“敦厚”则倾向于概称人的内在深厚积淀。

《礼记·经解》属于汉儒所为，其对《诗经》的认识是对周代以来诗歌作用的概括，除了上引文字之外，还有“故《诗》之失，愚……温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也”的表述，这里所谓的“愚”是说如果《诗》的教化失范，就会使人愚钝。综合来讲，《经解》对温柔敦厚的解释实际上包含了人之性情与国家风貌两个层面，这符合周代以来诗教的本来形态。诗教的最初产生时期是周代，伴随民间歌诗的产生及逐渐雅化，诗在国家文化建设中的地位愈发重要，其功能与乐相同，目的是实现对礼的补充，因此《周礼·大司乐》中所说的“中、和、祇、庸、孝、友”的“乐德”同时也是“诗德”，是周人进行艺术教化的最终理想，亦是“温柔敦厚”的早期形态。对此，《诗经》中的一些诗句可为佐证，如《大雅·抑》“温温恭人，维德之基”，《小雅·小宛》“温温恭人，如集于木”，《小雅·宾之初筵》“温温其恭，其未醉止”，《商颂·那》“温恭朝夕，执事有恪”等等，由此可见周人对理想人格的规定。在周人看来理想政治往往是从理想人格开始的，个人人格的完善会起到向外辐射的作用，最终使社会道德归于纯正，对此，徐复观总结称：“周人的哲学，可以用一个‘敬’字作代表，周初文诰，没有一篇没有敬字，……这正是中国人文的最早出现，而此种人文精神，是以‘敬’为其动力的，这便使其成为道德的性格。”⑭尽管能否以“敬”涵盖周人精神之全部，尚有待商榷，但他提到的“道德的性格”却与本文的“温柔敦厚”有所交叉，或者说，无论是“敬”还是“温柔敦厚”，其最终指向都是人格的完善。历史地看，周人眼中歌诗作用与《尚书·舜典》“直而温”的表述一脉相承，这为孔子“温柔敦厚”之诗教说的提出奠定了基础。

《论语》中孔子试图构建的是一种以“仁”为核心的道德哲学，其中已经包含了明确的“中庸”的思想，比如《子路》篇言：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”，《庸也》篇言“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”，我们既可以将“中庸”视作孔子的哲学观念，也可将之视为其道德观念，以两者为指导，其艺术观念也自然表现出相应特征，或者说“温柔敦厚”的艺术思想便自然走向明晰。于是在《八佾》篇中开始由道德切入了诗教，“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”当子夏悟到基本的道德准则之后，孔子才对其进行《诗》教。在实际的删诗、编诗过程中，孔子就有意识地将自己道德观念渗透到《诗经》之中，“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”（《论语·子罕》），进而开始进行以文学为手段的教化尝试，宣称“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》），借助对《诗经》首篇《关雎》的解释表明自己“乐而不淫，哀而不伤”的文学追求。对此，朱熹的解释较具代表性：“淫者，乐之过而失其正者也；伤者，哀之过而害于和者也。”⑮由此，道德（中和）与艺术（温柔敦厚）实现了充分统一。

与温柔敦厚密切相关的另一个主题是“讽谏”，它是温柔敦厚的重要实施途径。唐人孔颖达《礼记正义》释“诗教”云：“若以《诗》辞美刺讽谕以教人，是《诗》教也。”所谓“美刺讽谕”⑯，就是以委婉的方式进行赞颂或讽谏，《论语·里仁》言“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”，对父母的劝谏尚且要求委婉含蓄不过激，对其他人或统治者的劝谏便可想而知。对此，儒家学者在编订、解释《诗经》的时候有集中体现，有学者指出，将《周南》《召南》置于《诗经》之首位并非偶然，⑰孔子曾直言“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与”（《论语·阳货》），这符合儒家将个人道德置于首位的一贯传统，按照《诗大序》，“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”之间是有逻辑性的，所以《周南》和《召南》实乃“正始之道，王化之基”，其中不仅包蕴着对周、召之治的历史肯定，也彰显了儒家由修身到治国的教化脉络。除此之外，《诗经》广泛采用的“比兴”手法亦实现了委婉劝谏的目的，比、兴之说最早见于《周礼·大师》篇，是国子需要学习的六种赋诗技巧，郑玄释曰：“见今之失，不敢斥言，取比类以言之。兴，见今之美，嫌于媚改，取善事以喻劝之。”⑱后在《诗大序》中被用来归纳《诗经》的创作技巧，含义变化不大，清人陈廷焯释“比”为“托讽于有意无意之间，可谓精于比义”，释“兴”曰“意在笔先，神余言外，极虚极活，极沈极郁，若远若近，可喻可不喻，反复缠绵，都归忠厚”⑲，认为归于“忠厚”是兴的最终目标，因《诗经》中往往比中有兴，兴中有比，所以这种认识也同样适用于理解“比”。对此，焦循在《毛诗补疏序》中有更为明晰的表述：“夫《诗》，温柔敦厚者也。不质直言之，而比兴言之，不言理而言情，不务胜人而务感人。”⑳如果说将温柔敦厚、讽谏、比兴进行逻辑勾连的话，温柔敦厚是总体原则，讽谏是最终目的，而比兴是实现目的的具体技巧。

事实上，温柔敦厚与讽谏不仅仅局限在诗歌领域，它们几乎渗透于周代以后的整体社会文化生活之中。温柔敦厚作为周人的理想人格范式与文学创作准则，反映出周代礼乐制度的独特性，正是温柔敦厚之美的广泛影响，才使得在礼崩乐坏的春秋时期强调对于礼乐制度与温柔敦厚诗教传统的复归，这种坚守既是文学的持久影响，也是对现实黑暗的抗争，并为后世文人面对祸乱提供了一种选择与可能。当君主的身份逐渐神化，礼仪规范逐渐稳固之后，君臣父子的界限便成为天然定理，这就使观点的表达变得含蓄而拘谨，朝堂之上的直谏变得不再智慧，文人的秉笔直书往往四处碰壁，此种背景下，史家钟情春秋笔法，文人则抱持美刺讽谕，侧重以不反抗的方式感化人心，改良社会。总之，温柔敦厚作为儒家基本道德规范，发展过程中逐渐演化为一种整体社会信仰和政治智慧，这种效果的达成离不开对《诗经》的编订和阐释，以之为发端，儒家诗教逐渐形成，并很好地实现了审美与实用、文学与政治的融合，进而铺就了中国文学的独特发展道路。

三、“乐而不淫”与周代诗学的审美境界

“乐而不淫，哀而不伤”既是孔子对《关雎》的定性评价，也反映出周代诗学审美上的中和平正。周代士人通过对“雅正”的追求，进而实现了以恪守现实文化秩序和规范为旨归的主流意识形态和以士人意识及其独立道德人格完善为基本的美学精神导向，并形成隆雅弃俗的审美取向。㉑这种审美取向落实到“诗教”的目的上则是“成于乐”。“成于乐”是儒家诗教对人性的最高规定。《论语·秦伯》言“兴于诗，立于礼，成于乐”，汉儒孔安国、包咸对“成于乐”的解释都倾向于认为乐可以塑造人性，何晏在《论语集解》中转述了包咸的观点：“兴，起也。言修身当先学《诗》。礼者，所以立身。乐所以成性。”㉒宋人邢昺亦进行了较通俗的解释：“此章记人立身成德之法也。兴，起也。言人修身当先起于《诗》也。立身必须学礼，成性在于学乐。不学诗，无以言。不学礼，无以立。既学诗礼，然后乐以成之也。”㉓这里，孔子并非将“乐”看成是比《诗》和礼更高级的形态，而重在推崇一种境界，这种境界实质上代表了人性的完善和自由，与其主张的“游于艺”一脉相承，《礼记·学记》指出：“不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。”㉔当个体生命沉浸在艺术的境界时，会产生一种非功利的高峰体验，进而超脱现实社会的尔虞我诈，实现精神的升华。实际上，这种境界仍然需要一定的现实条件，与孔子“吾与点也”的慨叹异曲同工，“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”代表了理想社会、理想生活的实现，这恐怕是“成于乐”包含着的人性和世界两个层面的潜台词。

那么，儒家为何将对“乐”的重视，当做“诗教”的内容呢？这就涉及到先秦社会发生的由“乐教”向“诗教”的转型了。音乐几乎从产生之日起，就承载着锻造人格、提升道德的作用，据《吕氏春秋·古乐》载，上古最早的乐歌应该是“葛天氏之乐”，在神话传说中葛天氏是创造音乐、舞蹈的“乐神”，其乐歌共分八章，分别是《载民》《玄鸟》《遂草木》《奋五谷》《敬天常》《建帝功》《依地德》《总禽兽之极》，虽然现在我们已经无从知晓其具体内容和演唱方式，但通过乐名大致可以推测，其应该涉及对自然的崇拜、对天地的敬畏、对帝王功业的赞颂，其中已经明显带有启蒙民智、褒扬帝功的内容了。《古乐》篇中除了对葛天氏之乐有所记载之外，还涉及颛顼、帝喾、尧帝、舜帝、大禹、商汤、周文王、周武王等各个时期的乐舞，这些乐舞普遍存在对天德、帝功的赞颂，而且愈到后来，这种情况就愈发明显。㉕根据《尚书·舜典》（一说《尧典》）“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的记载，表明到了尧舜时期已经有了明确的乐教观念，这也进一步印证了《古乐》中的德性乐歌绝不是毫无目的的审美欣赏。到了周代，大司乐需要选择技艺精湛（“有道者”）和德行高尚（“有德者”）的人担任国子的教师，其首要教授的内容就是“乐德”，这种情况在春秋时期随着礼乐的下移，其发挥作用的方式愈发多源，因此季札等人“以乐观德”才成为可能。客观而言，诗与乐本就同体同构，当两者的关系发生疏离之后，乐教与诗教便开始分化，但由于音乐带有更加明显的感性色彩，其被接受的空间更为广阔，所以以潜移默化为特征的“乐教”就更容易达成，相形之下，诗歌要以语言文字为媒介，随着其逐渐雅化，对接受者的文化水平亦有所要求，所以“诗教”的效果逊色于“乐教”。孔子所做的工作就是在吸收乐教精髓的基础上，人为地进一步强化诗歌的作用，可以说孔子对《诗经》的编订和阐释，一方面有重新接续周代礼乐教化传统的考虑，另一方面也试图构建更为明确的诗教体系。这可以从其晚年编订“六经”（《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》）窥得大概，从“六艺”（礼乐射御书数）到“六经”，不仅仅是技能与典籍的表层差异，它标志着社会文化的逐渐秩序化，也标志着理论形态对日常生活的直接干预，从社会治理的角度言之，这是由民间道德培养到主流意识形态建构的过程。

然而，这种意识形态建构必须以人性养成为中介，于是“乐”的要素被继承了下来。那么，“乐”的什么精神特质让孔子为代表的儒家情有独钟呢？原因是“和”。可以说，“和”一直就与音乐相伴而行，《尚书·舜典》称“八音克谐”可以达到“神人以和”的目的，将音乐与天人和谐的关系进行了最早的理论表达，《周礼·大司乐》亦将“中”与“和”视作乐德中最主要者，春秋时期，《左传·昭公二十年》齐景公与晏婴关于“和”的对话最为著名，在以肉汤为喻解释“和”之后，便以音乐的长短、高低、刚柔、快慢进行类比，认为不同乐音形态的组合就是“和”。以上述言论为先导，《乐记》对乐与和的关系进行了总结性论述，首先乐是天地之和产物，《乐记·乐礼》云：“地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之的风雨，动之的四时，煖之的日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”乐秉承天地气质而来，它是自然界声、音的高级形态，遵循规律而讲究节制，所以它成了天地状态的物化形态。其次，乐可促进人伦之和，《乐记·乐化》言“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之中，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子、君臣，附亲万民也：是先王立乐之方也”，乐的状态体现着人伦之和，古代圣王注意到这个方面，往往借助对音乐的塑造来达到社会大治的目的。最后，乐是人性之和的产物，反过来也促进人性走向至善。“人生而静，天之性也”（《乐记·乐本》）是基本的逻辑起点，“乐由中出故静”（《乐记·乐论》），这样性、静、乐之间就构成了具有彼此循环关系的统一体，正是由于这种关系，乐才“可以善民心，其感人深，其移风易俗”。通过以上分析可知，乐在儒家思想中占有至关重要的地位，尽管《乐记》的上述思想出现于孔子之后，但却很好地总结了包括孔子在内的儒家学者对乐的看法。

郑樵在《通志·乐略·乐府总序》中言：“仲尼编诗，为燕享祀之时用以歌，而非用以说义也。古之诗，今之辞曲也，若不能歌之，但能诵其文而说其义，可乎？不幸腐儒之说起，齐鲁韩毛四家，各为序训，而以说相高，汉朝又立之学官，以义理相授，遂使声歌之音湮没无闻。”㉖这段话虽有为孔子开脱之嫌，但却道出了诗教脱离乐教，并在汉代以后被逐渐固定化的事实。客观而言，孔子在当时的时代背景下，已经开始有意识地进行诗教建设，只不过他依凭和推举的最高境界是“乐”的境界，原因在于他深知“致乐以治心者”“不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也”的事实，期望通过人性的完善实现伦理的纯良，进而实现社会的大治，或者说期望通过“乐”表现对理想人性、伦理和政治的向往，这应该是“成于乐”的本义所在。

通过对于“成于乐”的溯源，可以发现“乐而不淫”的审美范式是贯穿于周代诗学适中的，并于孔子所代表的儒家学派身上实现了理论化的建构，以“温柔敦厚”为人格基础，以“成于乐”为形式载体而最终实现的对于中正平衡的克制之美的追求，“乐而不淫，哀而不伤”的审美追求既是周代礼乐文化的产物，是“温柔敦厚”的内在修养与“成于乐”的教化的结果，同时它又通过审美境界上的影响反哺于二者，实现了周人内外兼修境界，是周代诗学的重要组成部分，并成为后世中国文人审美的范式与追求。

综上所述，“诗教”是周代诗学的重要方面，它以艺术的形式发挥着道德教化的作用，并最终服务于社会治理。与“礼教”相比，它具有明显的潜移默化性质，与“乐教”相比，它发挥作用的方式更为直接，因此可以说汉代以后礼乐教化向“诗教”的滑移是一种文化发展和社会发展的必然趋势。当然，对“诗教”内涵的讨论是一个开放的问题，本文将“雅”看成它的基本原则，将“温柔敦厚”看成它的形式属性，将“乐而不淫”看成它的审美境界，并将“成于乐”看成是它的功能指向，试图从不同的“现象”维度接近这一命题的内涵。

①郝大维、安乐哲《通过孔子而思》[M]，何金俐译，北京：北京大学出版社，2005 版，第69 页。

②陆晓光《中国政教文学之起源——先秦诗说论考》[M]，上海：华东师范大学出版社，1994 年版，第2 页。

③杜预《春秋经传集解》（第一册）[M]，上海：上海人民出版社，1977 年版，第10 页。

④董志安《从〈左传〉〈国语〉看“诗三百”在春秋时期的流传》[A]，见山东大学古籍整理研究所编《古籍整理研究论丛》[C]，山东：山东大学出版社，1991 年版，第33-56 页。

⑤刘晖、曾志东《从〈左传〉用〈诗〉看〈诗经〉的〈雅〉》[J]，《诗经研究丛刊》，2008 年第2 期，第72 页。

⑥⑪段玉裁《说文解字注》[M]，上海：上海古籍出版社，1988 年版，第141 页上，第503 页上。

⑦⑱十三经注疏理委员会《十三经注疏（整理本）·周礼注疏》[M]，北京：北京大学出版社，2000 年版，第1345页，第718 页。

⑧梁启超《释四诗名义》[A]，见《饮冰室合集》（专集之七十四）[M]，北京：中华书局，1989 年版，第95 页。

⑨⑩⑯㉔十三经注疏理委员会《十三经注疏（整理本）·礼记正义》[M]，北京：北京大学出版社，2000 年版，第1597 页，第1598 页，第1599 页，第1233 页。

⑫十三经注疏理委员会《十三经注疏（整理本）·周易正义》[M]，北京：北京大学出版社，2000 年版，第253 页。

⑬程颢、程颐《二程集》[M]，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981 年版，第972 页。

⑭徐复观《周初宗教中人文精神的跃动》[A]，国际儒学联合会学术委员会《儒学与道德建设》[M]，北京：首都师范大学出版社，第107 页。

⑮朱熹《四书章句集注》[M]，上海：上海古籍出版社，2006 年版，第84 页。

⑰林叶莲《“温柔敦厚，〈诗〉教也”意涵探析》[J]，《诗经研究丛刊》，2018 年第1 期，第101 页。

⑲陈廷焯《白雨斋词话》[M]，上海：上海古籍出版社，2009 年版，第190 页。

⑳焦循《毛诗补疏序》[A]，《雕菰楼经学九种》（上）[M]，南京：凤凰出版社，2015 年版，第43 页。

㉑李天道《“雅正”诗学精神与“风雅”审美规范》[J]，《成都大学学报（社科版）》，2004 年第1 期，第28 页。

㉒㉓十三经注疏理委员会《十三经注疏（整理本）·论语注疏》[M]，北京：北京大学出版社，2000 年版，第115 页。

㉕韩伟《诗乐合“德”：先秦乐教与诗教的逻辑起点》[J]，《古籍整理研究学刊》，2016 年第2 期，第59 页。

㉖郑樵《通志二十略》[M]，王树民点校，北京：中华书局，1995 年版，第883 页。