身体与政治——清华简《管仲》研究

刘亚男

(北京师范大学 历史学院，北京 100875)

导言

身体与政治的关系，涉及三个层面：对身体的认识、对政治的认识以及对二者关系的认识。关于其研究，相当繁多。我们从思想史研究的角度，稍作梳理。自上个世纪八九十年代起，日本和港台学者对古人“身体观”进行了大量研究，早期主要从“气论”“心论”等方面进行研究，至世纪之交则展现了三个新的视野，即“(1)作为思维方法的‘身体’；(2)作为精神修养之呈现的身体；(3)作为政治权力展现场所的身体”(1)黄俊杰：《中国思想史中“身体观”研究的新视野》，《现代哲学》2002年第3期。，并出现了一批著作，如杨儒宾编《中国古代思想中的气论及身体观》《儒家身体观》。近年来研究热潮进一步上升，研究也更加深入，也更多地关注身体与政治的互动，如黄金麟《历史、身体、国家：近代中国的身体形成(1895-1937)》、邱志诚《国家、身体、社会：宋代身体史研究》等等，这些研究大都在西方思想尤其是梅洛庞蒂的影响下进行，从身体观层面推进了中国思想史乃至政治史、社会史的研究。

本文以文献学路径，从清华简《管仲》入手，探讨两个问题，一是先秦时期古人对身体认识的变化，二是以身体与政治的类比，思考思想与政治的互动。通过这两个方面的研究，以照见先秦时期中国思想乃至中国社会的变动。

一、清华简《管仲》

2016年公布的清华简第六辑中，有一篇整理者命名为《管仲》，主要记载了管仲和齐桓公的对话，整理者认为是“《管子》佚篇”， “展现管仲的治国理念”(2)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(陆)》(下册)，上海：中西书局，2016年版，第110页。。其中第二章和第三章如下：

这两段以身喻政，通过心与四肢五官之间主宰与被主宰的关系，实际上是要论证君主在政治中的主导地位，最后的“尚廛(展)之，尚詻(格)之，尚勿(勉)之”，既是针对“心”，也是针对“君主”。

《管仲》篇“以身喻政”的观念实际上包含了两层意思，第一层是心主宰四肢五官；第二层是身体(包括心、四肢、五官)与政治的类比。

二、身与心

中国古代对于人身体的认识与了解经历了漫长的过程。但毫无疑问，对于四肢五官等体表的认识相当早。甲骨文中出现多种疾病，据杜正胜总结，“牵涉到人体三大部位：1.头脸……2.躯干……3.四肢……显示西元前十一世纪以前中国人对人体的认识只限于外表部位的层次”(11)杜正胜：《从眉寿到长生》，台北：三民书局，2005年版，第83-84页。。其实甲骨文中也有心字，于省吾先生有《释心》一文，收入《甲骨文字释林》，杜正胜认为此“心”字“大抵是指意志、情绪状态”(12)杜正胜：《从眉寿到长生》，第86页。。金文以及《周易》、《诗经》、《尚书》、《左传》等文献中的心字，他也认为“都指心意，不是具体的心脏”，这种说法恐怕存在问题，因此他自己随后也说到“从造字来看，殷周时代对人体心脏应有一些具体的认识；而古典文献正反映殷周之人认为心是人的主宰，举凡情绪、意志、精神等抽象的活动统统都是心的作用”(13)杜正胜：《从眉寿到长生》，第87页。。因此我们可以认为，古人很早就认识到了心，并赋予心很高的地位，主宰人的“情绪、意志、精神等抽象活动”。

虽然很早就对心、四肢五官有所认识，但明确思考他们之间的关系，恐怕不是很早。目前所知最早记载心与四肢五官关系的似乎是《国语》。《国语·郑语》记载西周末年郑桓公时期史伯的话“和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心”。韦昭注“七体，七窍也。谓目为心视，耳为心听，口为心谈，鼻为心芳”(14)徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年版，第470页。。这里已经可以看出将内部器官的心和外部器官进行联系的思维，即通过正七窍来正心。正心，当然是因为心主宰人的情绪、意志、精神等抽象活动，对于人比较重要。通过这种方式来正心，还不意味着他们之间存在主宰与被主宰的关系，可能只是由于心处于内部，无法直接“正”，需要借助外部器官。我们可以初步推论出：一方面，这一时期古人认为，心与四肢五官都是人体器官，他们之间的关系是内与外的并列关系，还不存在主宰与被主宰的关系。这种并列关系在战国时期一直存在，“口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也义也。”(《孟子·告子上》)池田知久认为，“在此，(孟子)暗示了‘心’对于‘口耳目’的优越性。但在具有感情、欲望这点，‘心’是与‘口耳目’同等的，尚不存在‘心’对身体诸器官的支配性”(15)[日]池田知久：《马王堆汉墓帛书〈五行篇〉所见之身心问题》，杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论与身体观》，台北：巨流图书公司，1993年版，第337页。。《荀子》中也有类似的话“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生於人之情性者也”(《荀子·性恶》)。池田知久认为在这里，“‘心’仍停顿在‘体’之一部分的阶段……还看不到‘心’支配身体诸器官，成为肩负起人的自主性的核心之思想”(16)[日]池田知久：《马王堆汉墓帛书〈五行篇〉所见之身心问题》，第337页。。这种心与其他器官并列的观点一直延续，在后世文献中没有消失。另一方面，心的地位也不断上升，不但主宰人的情绪、意志、精神等抽象活动，也逐渐获得人体其他器官的主宰权。“心者，形之君也而神明之主也” (《荀子·解蔽》)、“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”(《荀子·天论》)。很明显，这已经将心作为四肢五官的主宰。池田知久据此认为，荀子“才是最初将人的‘心’……君临于身体诸器官之上，并且支配这些感觉、认识与感情、欲望的……思想家”。并认为，荀子这一思想，“具有极重要的意义，所以也给后来的思想史带来很大的影响”(17)[日]池田知久：《马王堆汉墓帛书〈五行篇〉所见之身心问题》，第340页。，认为“君之在国都也，若心之在身体也”(《管子·君臣下》)、“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。……故曰：上离其道，下失其事”(《管子·心术上》)、 “心者，形之主也”(《淮南子·精神训》)、“耳目口鼻手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不……”(马王堆帛书《五行》)等都是荀子影响下产生的。至于《礼记·大学》中的“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”就更不用说了。

郭店简出土以后，也有《五行》篇，内容与马王堆五行相似，也有“耳目口鼻手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯”，池田知久也认为“郭店《五行》是以孟子、荀子思想为中心，折衷了许多先秦时代的儒家思想，进而吸收儒家以外诸子百家思想，由某位属于儒家的思想家执笔完成的文献”(18)[日]池田知久：《简帛研究论集》，曹峰译，北京：中华书局，2006年版，第70页。。李锐先生在《评池田知久〈马王堆汉墓帛书五行研究〉》中对此已经有所反思，认为“池田先生的分析，只是基于文献最后成文的形式上的年代，而这不能代表文献内容最先形成、流传的年代……对于某些古书篇章年代的判定，只依据形式上的形成年代来做推论，很可能就将问题简单化了”，并进而认为“不重视‘言公’，不重视史文阙佚的历史现实，不推究古书形成的复杂情况，而将寥寥几部传世子书排比出线性的时代先后，将出土文献安插入其中，实际上恐怕是对出土文献价值的最大漠视”(19)李锐：《新出简帛的学术探索》，北京：北京师范大学出版社，2010年版，第178-179页。。

确实如此，清华简《管仲》中再次出现心主宰其他器官的句子。2018年公布的清华简第八辑里有《心是谓中》一篇，有这样一句话：“心，中。处身之中以君之。目、耳、口、四者，为相”(20)清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简(捌)》(下册)，上海：中西书局，2018年版，第159页。，整理者认为是“肢”，简帛网有网友认为此字右部即是郭店、上博《緇衣》中用为“從容”的“從”，李锐先生进一步认为此处当读为“容”。。清华简的时间大概是“公元前305±30年，为战国中晚期之际”(21)李学勤：《论清华简〈保训〉的几个问题》，《文物》2009年第6期。，如果考虑书籍的形成与流传，写定时间当更早。因此，《荀子》最早提出这一思想确实无法成立。

其实，郭店简《五行》发布之后，李学勤先生认为“郭店一号墓的年代，与孟子活动的后期相当，墓中书籍都为孟子所见。《孟子》七篇是孟子晚年撰作的，故而郭店竹简典籍均早于《孟子》的成书”(22)李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，《中国哲学》第二十辑，1999年版，第15页。，以此推论，郭店楚墓竹简当然是早于荀子的。但是池田先生没有反思自己的预设，只是调整成书时间，维持旧有的框架。其实《荀子》的成书时间，据廖名春先生研究，“《天论》篇……只可能写于前279年他重返齐稷下学宫之后”，“《解蔽》篇……推定它作于荀子在稷下学宫为祭酒之时”，也就是“前279年以后至前255年以前荀子在稷下的作品”(23)廖名春：《荀子各篇写作年代考》，《吉林大学社会科学学报》1994年第6期。，已经接近战国末年，而郭店简、清华简的时间则是战国中晚期。

我们在此不拟进行线性排列，认为《管仲》《心是谓中》《五行》等影响《荀子》，这样毕竟也存在无法解释的问题。退而求其次，我们认为战国中晚期，大约公元前4世纪前后，社会上出现了不少论述心主宰四肢五官的文献，这一与之前具有巨大差异的论述，反映了心主宰其他器官的观念为当时人普遍接受。

三、身体与政治

《管仲》篇反映的另一思想是将身体与政治进行类比的思想，我们梳理当时文献，发现这一类比可以分为两个方面，一是以身体喻政治，二是以政治喻身体。这种类比在当时文献中大量出现，原因何在。值得我们思考。

(一)身体与政治类比

1．以身体喻政治。以身体喻政治，属于“拟人说”(anthropomorphism)的范畴,这一思维方式在许多古代文明中都有出现，以至有学者认为“拟人说是人类(对世界)的一种最根本的反应方式”(24)[美]约翰·奥尼尔：《身体形态——现代社会的五种身体》，张旭春译，沈阳：春风文艺出版社，1999年版，第1页。。在中国古代，先秦文献也多有反映，“含德之厚，比于赤子”(《老子》五十五章)、“大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳”(《庄子·齐物论》)、“近取诸身，远取诸物”(《周易·系辞下》)、“天地万物，一人之身也”(《吕氏春秋·有始》)，等等。

以身体作喻，在较早的文献中，似乎多用来喻自然，喻政治则出现得比较晚，我们检索文献，似乎到战国中后期，才大量出现。“君之视臣如手足，则臣视君如腹心”(《孟子·离娄下》)、“天子不视而见……天下从之如一体如四肢之从心”(《荀子·君道》)、“子曰：‘民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。”(《礼记·缁衣》)而清华简《心是谓中》在论述了心与四肢五官的关系后，更是明确提到，“为君者其监于此，以君民人”，更是明确将身体与政治联系了起来。

2.以政治喻身体。政治在中国社会地位非常重要，张光直曾有过经典论述“政治(不是技术与贸易)是导致中国文明的主要社会变革的首要驱动力”(25)[美]张光直：《古代中国考古学》，印群译，北京：三联书店，2013年版，第495页。。因此，中国社会的很多层面都渗透着政治的影响。

我们仔细分析这些论述，会发现它们大体采用了两种方式：第一，直接以“君”来喻“心”；第二，没有直接出现“君”字，但其论述方式仍然表明是以“君”来喻“心”的。《孟子·离娄上》有这样的话来论述君主在政治中的地位，“君仁莫不仁，君义莫不义。君正莫不正。一正君而国定矣”。和上面《五行》以及清华简《管仲》中关于身心关系的论述模式如出一辙。进一步分析，我们发现这些论述基本都出现在战国中后期。

(二)原因试析

以身体喻政治和以政治喻身体的论述在战国中后期的大量出现，当然可以从很多层面来解释，如经济形态的变动；社会阶层的流动、士大量进入政治领域(26)许倬云：《中国古代社会史论：春秋时期的社会流动》，桂林：广西师范大学出版社，2006年版。；池田知久所谓“人的自主性”(27)[日]池田知久：《马王堆汉墓帛书〈五行篇〉所见之身心问题》，1993年版。；思想的“内在理路”(Inner logic)(28)余英时提出的研究中国思想史的方法，参见氏著《清代思想史的一个新解释》，《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2012年版，第 325 页。等等，但似乎都不能让人满意。我们不揣谫陋，拟从两个方面稍作分析，一是从比喻这一形式本身来思考；二是从政治与思想的互动来讨论。

1.形式：比喻。比喻能够成立的最基本的特点是比喻双方的相似性。所以，战国中后期大量出现身体和政治的比喻，意味着战国中后期，人们已经认识到并普遍接受这一观点：政治和身体，在特点上具有较大的相似性。这一相似性指的是什么？

上文我们讨论到这一时期人们对身体的认识加深，心主宰四肢五官被普遍接受，也即这一时期人们对身体的重要认识之一是：心主宰四肢五官。接下来我们讨论这一时期政治的基本特点。

战国前期，魏国李悝、赵国公仲连、楚国吴起、韩国申不害、齐国邹忌、秦国卫鞅等纷纷变法，通过变法，“剥夺了贵族的特权，废除了世卿、世禄制度，建立了一整套的官僚制度，发展了军队的编制，从而形成一套强大的中央集权的政治体制”(29)杨宽：《战国史》，上海：上海人民出版社，2016年版，第231页。，建立起这一套政治体制的国家，鲁威仪称之为“以君主为核心的国家”(the ruler-centered state)。这一体制的最大特征，一是“集中权力于国君手中”(30)杨宽：《战国史》，第238页。，也即君主权力的跃升；二是中央集权的加强以及由此引发的追求“天下一统”的思想。随着这一体制在各国的纷纷建立，以及在此体制下国力的提升，进而在诸国竞争中占据有利地位的现实，使得建立“君主为核心”的制度成为战国中后期政治上最大的共识之一。这从传世文献中即能清晰看出来，“天下之百姓，皆上同于天子”(《墨子·尚同》)、“臣下者，主之所用也”(《管子·形势解》)、“国者，君之车也”(《韩非子·外储说右上》)等。另一方面，考古资料也能够证明。罗泰(Lothar von Falkenhausen)运用考古资料，尤其是楚墓的相关资料，探讨墓葬所反映的社会等级在战国时期的巨大变动，认为统治阶层内部出现变动，君主与其他贵族之间界限更加突出，君主之下的贵族即统治阶层的人数增加，贵族内部的分化减弱(31)见罗泰著：《宗子维城》，吴长青、张莉等译，上海：上海古籍出版社，2017年版。。换句话说，战国中后期，政治上基本特点是君主独尊地位日益凸显，君主在政治中拥有独尊地位已逐渐成为当时社会的共识，君主主宰臣民成为当时人对政治的重要认识之一。

战国中后期，人们一方面认识到心能够主宰四肢五官；另一方面，人们也认识到君主能够主宰臣民，二者具有极大的相似性，这成为人们将二者进行类比的基础。

2.内容：政治与思想(32)这里主要指有关身体的思想、观念，以下如不特殊解释，都是如此。的互动。战国中后期，人们认识到政治和身体具有很大的相似性，但这并不必然导致身体与政治之间互喻的大量出现。毕竟具有相似性的事物很多，为什么会大量出现政治和身体之间的比喻？我们认为这同政治和思想互动有很大关系。

中国古代，或者我们缩小范围，战国中后期，政治与思想的关系值得重视。战国中后期，君主核心地位确立，君主的权力不断巩固，但其合法性基础在思想领域并未相应建立起来。旧有的合法性基础——天命观也出现变化，“春秋战国时期，时人仍言天命。但与西周天命观相比，春秋战国时的天命论发生了显著变化。就其大端来说，天命的内涵与西周时期不同，它不再是普天之下国祚的依据，而是转换为得天之佑的意思。其使用者也由周天子专属而降至诸侯、贵族阶层，天命的神圣性渐次褪去。更有甚者，天命竟为人的意志所挟持，显示出工具化的色彩”(33)罗新慧：《周代天命观念的发展与嬗变》，《历史研究》2012年第5期。。更多人开始使用天命，天命显示出“工具化色彩”，也就意味着其作为政权依据的神圣地位动摇，诸侯国君主需要重新寻找合法性依据。思想家或主动或被动回应了这一需求，他们采取不同的方式论证君主的重要性，为君主权力的上升张目(34)可参见[以]尤锐：《展望永恒帝国》，孙英刚，上海：上海古籍出版社，2013年，第二章。。《老子》“以自然哲学来论证统一君主合法性”，《礼记》等儒家典籍“以强调君主礼制上的权威来寻求加强君主地位”，《墨子》《孟子》等试图“将君主树立为臣民的道德楷模”，法术之士则“着重论述君主对于保持社会政治秩序的重要性”(35)[以]尤锐：《展望永恒帝国》，第50、43、60页。。这就是G.E.R.Lloyd在AdversariesandAuthorities一书中说到的，“there remains a marked penchant, in much extant Chinese philosophical and scientific writing , to take the ruler or emperor as the prime addressee. If you could attract his attention ,that did wonders for your career. There were even distinct possibilities that the emperor ,if persuaded ,would implement the ideas you proposed ……”(在中国现存的许多哲学和科学著作中，仍然有一种明显的倾向，即以统治者或皇帝为主要对象。如果你能吸引他的注意，那对你的事业会产生帮助。如果皇帝被说服，你提出的想法甚至有明显的可能性被采纳)(36)G.E.R.Lloyd：Adversaries and authorities，Cambridge university press,1996,P41.。这一时期的思想家，基本都将君主作为陈述对象，试图获得君主的赏识与支持。既然如此，君主的需求自然是他们要重点考虑的，这导致思想的独立性逐渐丧失。一方面，思想家将君主作为陈述对象，逐步取消自身的独立性；另一方面，君主也需要思想家的理论构建来为其提供思想支撑，二者之间的互动十分紧密。

我们认为，政治与思想之间的这种紧密的互动关系，可能是这一时期大量出现身体与政治互相比喻的另一重要原因。

结语

战国时期，社会发生巨大变化，“春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族,而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣”(顾炎武《日知录·卷十三·周末风俗》)，至战国中后期，变动逐渐显现新的方向。我们从清华简《管仲》出发，通过梳理文献，认为战国中后期，古人对于身心关系的认识，从心与四肢五官并列转变为心主宰四肢五官；与此同时，一方面由于人们认识到身体和政治的相似性即心主宰四肢五官和君主主宰臣民；另一方面由于政治与思想之间的紧密互动关系，政治与身体的互喻也大量出现。这些变动，反映政治和思想领域逐渐形成共识，大一统和帝制呼之欲出。