艺从心志

摘  要：人存身于世间，所为事事物物，无非达意而已。意乃心之音，解读意，必然联系“志”，因为“志”乃心之所之。由意入志、由志进道，探讨中国传统文化人自我心性的修炼与提升过程。从艺者率性而知止、洗心诚意、借助书画艺术形式完成达道之志，表现出传统文化对“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的强调，同时又是对人的自我完成的强调。这是从传统文化的视角追溯艺术创作的终极意义，进而为实践者找寻出逐意而行的内在依据。

关键词：书画;写意性;率性;知止;心志;逐意;洗心

人存身于世间，所为事事物物，无非达意而已。意乃心之音，解读意，必然联系“志”，因为“志”乃心之所之。据闻一多先生对“志”的考释，志可解为某种东西含蓄于心中之意，而这种埋藏于心中之志就引伸出人的理想抱负，展现出人的胸怀格局。那么，中国传统文化人究竟是怎样完成其“志”的呢？“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”可见，志之方向在“道”，道又是什么？老子认为道不可言说，强名之曰“道”，但我们若从两个关于道的古文篆字来考察，或许也可看出些古人造字的深意，其一（）指道是人行走在路中，适逢十字路口，暗含着合于道要依赖人的判断选择;其二（）指人行走于路上，路下加一止字形，暗示人之求道时行时止，要知何时止步。古人造字蕴含了怎样的意图？既然志之方向在“道”，那人们又将如何达道呢？《中庸》首章开篇即说：“天命之谓性，率性之谓道。”每个人皆有自我心性，无论是基于我们原本的物质构造，还是带给我们如此构造的一切先天与后天时运，都由不得我们选择。此即为天命，你的心性早已确定。而依循自我心性的本来状貌行事我们便能合于大道。就是说不违逆本性，人才可能接近“道”。然而依循自我心性是否就可以随心所欲了呢？儒家经典《大学》开篇即指出近道关键在“知止”①。率性并不是随心所欲，率性而又知止，映现出古人于此的辩证思考。

知止又当止于何处？止于至善。何为至善？据王阳明“四句教”来分析，“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[1]117。“无善无恶是心之体”，心之本体乃人心原初形态，老子讲“复归于婴儿”，正是指人心当回复到婴儿般纯净空明的状态，可见至善是心灵最初无所谓善恶的洁净样貌。“有善有恶意之动”，起意动念即有善、恶之分。而“知善知恶是良知”，则是心灵自然本有之善根秉性。“为善去恶是格物”，联系儒家修齐治平之说，格物在致知，致什么知？以德性之知而非见闻之知的角度，即是致良知，为善去恶的过程即是回复人心自然本性的过程。所以每个人都该善护心念，而趋向良知则在坦诚，着意在诚，无论是由内而外，还是由外而内，人心自然坦荡光明，无有羁绊。如何复现良知，则在“意诚”。《中庸》指出：“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”程颐说：“自其外者学之，而得于内者，谓之明。自其内者得之，而兼于外者，谓之诚。诚与明一也。”[2]由外而内认识事物、认识自身即为明，由内而外澄净我心乃以此心接物即是诚。人能坦诚恳切心灵自然宽博光明，心灵光明纯净其人自然能真诚待物，心念随之而“正”矣。心念正，此身修，内部世界的事即算完成，而關于外部世界的事——家齐、国治、天下平——也才有实现的可能。由此可知，人生一世可简要总结为两个问题一个方向：一是心灵的问题，一是现实的问题，把握好内外在世界的平衡，最终成其达意之方向。达什么意？“志道”之意。因“道生一”，所以道与一近，一可代道而言，因而古人讲“大道归一”“天人合一”。从书画艺术实践的角度思考，天即指自然，人即指具体实践者的心灵，天人合一即是天人合道，即是主体心灵与自然万象的交汇融合，是主体心灵从自身心性特点出发，将其与自然景物本就蕴含的某种可能性相契合，从而完成自我心性之意的迹象化实现。天人合一达成的正是具体情境下实践者之“意”。

那么，性又是什么？《坛经》中说：“心是地，性是王。”[3]性乃此心之性，它是基于个体生命物质构造本来具有的某种独特属性，把握了性，作为物质实体的心才焕发出生机，离开了性，物质实体不过是行尸走肉的躯壳，此心便不成其为此心。“自性迷即是众生，自性觉即是佛”虽是释氏论修佛之旨，但若要从现实人生谈起，则唯有觉悟自性、合于道才可能成立。再来看“自然逼真”，我们常以之形容那些精湛于再现眼中所见的艺术作品，其实，“真”之本意直指没有伪饰的天然本性，若自然与本心相接近，“自然逼真”岂不就是“天人合一”的又一解？它逼近的是内在之心，而不是什么外在之貌。真的东西朴素而无须修饰，所以庄子以为“朴素而天下莫能与之争美”[4]，实在是讲，当人着意于世间任何事物，反复雕琢美饰后终究要回归那朴素的现实，因为真、自然才是世界的本来样貌。可见天人合一是人与自然的顺随合一，合于事物本来该有的发展状态，从而合于大“道”。

“意”之方向在志“道”，“意”之生成却在其“心”，“心意”之倾向趋势则根源其“性”。《尚书·大禹谟》中记有名句“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”[5]，《大乘起信论》亦有“一心开二门”之说，分心为“真如心”“生灭心”。细细辨析，其实，“人心”可解作“生灭心”，现实人心有生有灭，这是生命的基本限定，谁也无法回避。然而这颗浑然具体的血肉之心，在现实境况中生发出的种种“意”念却并非总是善念，“人心”杂于现实欲念，“人心”便呈现出四伏危机。“道心”亦同“真如心”，“道心”乃合于道的良知心，道本幽微玄妙，心亦幽微玄妙。“真如心”即佛心，它是超越时空的永恒之心，何来生灭？按王阳明解析，如同剥去米粒之麸皮，还原米粒本来之晶莹剔透，为求此道心，人须精益求精，惟精是手段是工夫，惟一是目的是本体，惟一者即合于道也。“圣人以此洗心，退藏於密。”[6]洗什么心？洗的是现实人心，洗去人心所杂污垢，还原心灵本来之纯净光明，洗的过程正如求精米去麸皮的过程。禅宗虽有南北顿、渐修为方式之分，但其目标并非有二，只不过修行的方式由于践行者资质禀赋之高下而取径相异罢了。

依儒家思想，人若能克制自我欲念，依礼而行，自然能兼顾他人，即为仁。仁之所议不可避免地涉及人与人的关系，依仁据德便成为君子立身的基本品质。“德”在甲骨文中写为（），如同“道”字古文，左边“彳”形，以示人行于路，右边眼睛的简化符号，上有一条垂直线，以寓目光之凝视，“德”便是直视行进的方向，会其意，亦是合于本性为“德”; “德”字金文（）在“目”下加“心”，其意更加明确，遵循本心即为“德”;小篆德字（）进一步衍化为行走的直心者，乃知直心为德。联系开篇对道的解析，德即是对道的顺性彰显，是依循自我心性坦诚说话行事，是不拐弯抹角、不虚掩矫饰的真品性。正所谓“诚于中，形于外”，以仁德为本，礼即为其外化之行迹。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，可见仁德本就在人心，当我们想要以仁德行事，它便随心而显，我们只不过将其从心中召唤出来罢了。那么，“洗心”“惟精惟一”其目的不就是为了良知仁德的复现？

正因为人性是深远的存在，经受了现实浸染的人心，善恶混杂，人心的微妙潜含众多难以确知的可能性，从这幽微深邃的内在世界里终将调动出什么？这将取决于此心之性，亦将取决于此心之所遇。所谓“人心之危”，恰是人心叵测、人心险恶在现实境遇中可能诱发出的趋向。而“执中”之言行选择以不偏不倚，合于中正之道，当然亦能获得最多数人的认可，使所为之事顺利有成。《中庸》极言致中之道，情感与精神含蓄于心，未表露出来即为“中”，表露出来合于法度、常理即为“和”，“中”为本，“和”为用，所以，王阳明认为：“中和二字，皆道之体用。”[1]141“道无不中，一于道心而不息”[7]。不偏不倚的自然“中”道是世间万事万物生息流转的潜在规律，“中和”的境界是天地各得其位，万物各尽其养的最佳状态。致“中”就要避免“过犹不及”，因为“过”与“不及”都超出“中”外。王阳明说“良知即是未发之中”[1]62，未发之“中”就是没有偏倚、寂然安静的状态，是人所共有之良知、是无善无恶的心体、是心之虚灵明觉。《中庸》中有所谓“执其两端而用其中”，就是对“中”的适度状态的把握，但对于两端可能出现的偏激情状却又能执之而了然于胸。当内在之“中”外化于我们处事之选时，立足所取之“中”道，由于继续的深入行进，我们亦将面临新的致“中”选择。因為不偏不倚的中庸之道在遭遇主客观环境的不断变化时，它不可能始终坦直不变，所以致“中”之选是前人在历史发展进程中，逐渐把握到的一种朴素的行事及思维方式。“允执厥中”让我们前行在精神与实践的原野上得以稳步推进。率性是依循本心本性而动，克己复礼以归于仁德与执中之选则是人为了合理地展现本性，所觉悟出的以“知止”之自我规约，从而实现中正之道。

由此反观现实世界，我们每个人都不免有一颗现实心，因为物质身躯的限定决定了人所存在的现实方式。人耳所听只能在20hz至20000hz之间的音频内，人眼所见只能是380nm至780nm之间电磁波的可见光，那我们置身的这个世界还能以“眼见为实”作评判标准吗？人的眼、耳、鼻、舌、身、意被无尽的未知所包围，生命就在这具体的限定里，谁也无法令精神真正脱离身躯而独存，基于这样的认识，我们只能以现实心应对这个平铺的客观世界。但是，我们同时又应该保有一颗超越之心，脱去宗教诸种名状之定义，客观实践者以心灵做出主动选择，将超越心如同“道心”“真如心”般贯通古今，以明心见性的悠游自在含化时空，体验心体光明“全体莹彻，略无纤尘染着”[1]23的觉悟境界。如此一来，“现实心”和“超越心”便重构出我们存身的这个现实世界的“一心开二门”。在理想的“现实心”中我们当率性而知止，克己而归仁，让身躯涵养于现实处境的同时，又以“超越心”的灵明觉悟实现个体精神的自由飞翔、塑造内在世界的充盈丰沛，也使转瞬即逝的个体生命化身与那无限的永恒之域。试问，就人类已知的一切而言，还有什么比心念之“想”来得更快、走得更远？内在超越所唤醒的并不能被认知完全“苑囿”。

因此，一切人事都不过是形式、是途径，达意才是目的。而达意的终极是合于“道”，是心灵的空明澄澈。难怪王阳明临终有言“我心光明，夫复何求？”[8]转而来讨论文艺，技巧永远都不应该成为目标和方向，文艺家不过是借助诗文书画诸种形式语言达其心中意象，最终以此方式提升乃至完善自我心灵的境界与层次。艺术的问题，归根到底是心灵的问题。技巧尽管十分重要，拙于技巧不可能顺畅达意，但是若一味究心于此则必然流于炫技而不自知。难怪古人将书画定为小技，经前文由意至道的分析，我们知道这样的界定应该不是刻意贬低，想来世间各行各业都可以成为人实现自我的方式，对于生命的终极目标而言，什么不是小技呢？从艺者借书画诗文之形式以求达意通道当然不能例外。

心灵的即时波澜引发“意”之波澜，“意”的变动源于心灵的变动，“意”的生成起于心灵感物而发，终于心灵愿景的明晰，而容身于“言”之陈述与“象”之营构。“意”作为总纲，对它的表达是“言”与“象”所追寻的目标，它超越于“言”“象”而又依存于“言”“象”，在对创作者主体情思的表现中居于核心地位。心以意显，意以象明，象以言著，故观心以意，察意以象，辨象以言。言为心声，言难尽意，故尽意以象，言为基，象为辅，其目的还是达“意”。抛开“言、意”的文辞思辨，从文艺创作者实践表达中对语言与形象所适用功能的角度分析，《易传》中所谓“言不尽意，立象以尽意”[9]，正是因为以“言”达意的有限，故而借形象进一步完善对“意”的诠释。书画之“意”外显以形，诗文之“意”内构以言，形象与语言的合并将使我们实现更加深入“达意”的目的。人心每时每刻因缘生变、灵动不居，决定了其“意”随之不断的流动生发，从而延伸出“言”“象”对“意”的无尽含化与表现。

王義之借天台紫真之口说出“书之气，必达乎道”，又有论书之句：“顷得书，意转深，点画之间皆有意，自有言所不尽。”[10]“夫纸者阵也……心意者将军也……意在笔前，然后作字。”[11]书要达道，赖书之意，书意之成赖点画结构、赖笔墨呈现，而书写的一切形式表达又取决于心意的引领，心意既明，书乃后成。在具体操作实践中，意的呈现虽因形式手段的不同而各有隐含其间之相异倾向，但意的最终指向却不言自明。当有经验的赏鉴者从远处整体观察，自能清晰把握创作者之意在具体情境下因缘际会的前后变化。具体情境与不同表现形式交互生发，“意”具体而微妙，心所感发之“意”流布于人所参与的事事物物中，因其具体，每个时段自有差异，因其微妙，可意会者自有难以言传之处，但通观全局，不同时段之“意”终会连贯构筑出该作者明晰的整体意图，反映其心志的总趋向。刘勰说：“辞为肌肤，志实骨髓。”[12]虽在论文，但赏鉴者透过语言形式的解读，由表及里窥见创作者心志的思路，却暗示出一切世相背后皆源逐意的根据。

书画最终表达的其实是心之所见，而非目之所睹。是心在引导眼睛去看。心性的独一决定了作品面貌呈现的独一，心态的从容决定了形式语言的从容。“意”从生成的那一刻起，就离不开“性”的引领，它不是单纯的心之所动，而与引起这一心动的内外因相关。内者在性，外者在事，所以“意”虽来自心灵，却是心与事事物物的合一，是此心之性与事事物物所适合面的主动交融。“看山是山，看水是水;看山不是山，看水不是水;看山还是山，看水还是水”映射的其实是心灵逐渐成长的过程，是心性借“意”得以逐渐自然呈现、率性而圆满的过程。虽然童心纯净无暇、天真无饰，是从艺者所向往的心灵自由状态，但是，心灵毕竟会随着人的成长而受见闻影响，人不可能真的始终保持一颗不变的童心。可贵的是“既雕既琢，复归于朴 ”[13]，反复的雕琢是心灵在世间必经的游历，归于朴素之心即回复人所本有的天真之心。当此之际，此心仍是此心，此心又不是此心，仍为此心之形构，但此心之容量与境域却已远不是其原初状态了。见闻知识的介入，使初始心倾向于不自主与不成熟，导致从艺者往往依赖外在之形象与已有之形式为判断标准，以外在规范为规范，看见什么就是什么，标准在外。而伴随着读书、行路、广见、扩知，其内在世界逐渐丰盈成熟，主体心灵强烈的自觉意识必然要求其表达形式随心所欲，激越而偏执的心灵表现在形式语言上就可能过于生硬而不尽自然，此时，强烈的自我彰显意识将裁判的权利收归己心，客观自然的形貌就不是评判的惟一准则了。及至老境，久经世事磨砺的心灵终将超越内外在的一切纠结煎熬，复归平淡，心对自然的关照亦处于圆融平和之中，超越的心灵秉性而动，率性而知止将带来艺术表达的真正洒脱从容。所以，艺术面貌的变化源于内在世界的变化，改变外部，其要在先改变内部。

注释：

①《大学》有言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”

参考文献：

[1]王阳明.传习录[M]//吴光，等，编校.王阳明全集：上.上海：上海古籍出版社，1992.

[2]程颢，程颐.二程遗书[M].潘富恩，导读.上海：上海古籍出版社，2000：374.

[3]张其成.张其成全解六祖坛经[M].北京：华夏出版社，2017：110.

[4]庄子.庄子[M].孙通海，译注.北京：中华书局，2016：214.

[5]王世舜，王翠叶，译注.尚书[M].北京：中华书局，2012：361.

[6]杨天才，张善文，译注.周易[M].北京：中华书局，2011：592.

[7]王阳明.重修山阴县学记[M]//吴光，等，编校.王阳明全集：上.上海：上海古籍出版社，1992：256.

[8]王阳明.年谱三[M]//吴光，等，编校.王阳明全集：下.上海：上海古籍出版社，1992：1324.

[9]王弼.周易注·附周易略例[M].楼宇烈，校注.北京：中华书局，2011：414.

[10]王羲之.自论书[C]//潘运告，编著.汉魏六朝书画论[M].长沙：湖南美术出版社，1997：105.

[11]王羲之.题卫夫人《笔阵图》后[M].潘运告，编著.汉魏六朝书画论.长沙：湖南美术出版社，1997：107.

[12]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，1986：259.

[13]庄子.郭象，注.成玄英，疏.庄子注疏[M].北京：中华书局，2011：363.

作者简介：刘明才，博士，中國人民大学艺术学院副院长，绘画系副教授、硕士生导师。