扬雄美学与自然哲学的统一

张跃月

摘 要：扬雄继承先秦文化传统，广泛吸收儒、道、易等流派的思想，构建出独特的美学体系。从自然哲学的角度来说，扬雄将“玄”的概念详细阐发，以象喻事、以物比德，将“美”引入“天人合一”系统，融造美学和自然哲学的统一。深入探讨扬雄美学的文化内涵，着重分析扬雄美学与自然之道的关系性，阐明其对当代中国文化的积极作用，具有十分重要的意义。

关键词：扬雄;玄;生态美学;天人合一

[中图分类号] I206.2 [文章编号] 1673-0186（2019）012-0103-010

[文献标识码] A     [DOI编码] 10.19631/j.cnki.css.2019.012.010

一、引言

中国传统美学从来不乏对天的敬畏，旨在追求“天人合一”的境界。人生哲学与自然观念息息相关，是从先秦就开始的传统。早在《左传》就有记载：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”[1]人在天地之间生存成长，一开始就背负着“天命”，因此人文哲学的研究总会涉及自然哲学，力图通过天道来阐释人道。

汉朝是一个政治相对稳定、经济平稳上升的朝代，文化也繁荣昌盛。以儒、道思想为主的先秦文化，各自一脉传承下来到汉朝合流，影响到汉代的思想家们。怎样处理这种合流，怎样取其所需来构建自己的时代文化，是汉代思想家所思考的主要问题。具体到美学方面，两汉美学符合两汉文化的整体发展态势，表现为对先秦美学的总结：“两汉美学较之于先秦美学，观点的系统性、概括性不足，但它表现了一种企图批判地综合先秦各家的趋势，反映了后期奴隶社会达于极盛时期的审美意识，具有宏大的气魄，在不少重要问题上发展了先秦美学。”[2]36先秦美学派别众多、丰富多彩，秦朝统一中国之后，独用法家思想进行统治，抹消了先秦诸多文化，美学亦出现断片。至汉初，道家美学得到发展，汉武帝后又树立起以儒家美学为主的美学体系，对先秦的思想进行总结与评说，客观上使文化与美学得以复兴。西汉末年，国家无道，扬雄虽身处昏暗的时代，却“受气纯和，韬真含道，通敏睿达，钩深致远，建立玄经，与圣人同趣”[3]266。正因为有他那样坚守治国理想与人道主义的思想家，先秦的优秀文化才得以保留。具体来说，扬雄以儒家文化为底基修身向善，接受了道家文化的无为澄心观，其自然思想则是吸收了《周易》的形神。儒、道、易互补互释，体现出扬雄对先秦思想极为透彻的理解。

（一）儒家文化是扬雄美学思想的基础

扬雄博采众长，但其美学核心仍归于儒家。他尊孔子為圣人，各种主张都遵循儒家的范式，对美学、文学的见解也多受到孔子、孟子、荀子的启发。后人多将扬雄与其他大儒进行比较，如司马光有言：“孟子之文直而显，荀子之文富而丽，扬子（指《法言》）之文简而奥。唯其简而奥也，故难知……孟子好诗、书，荀子好礼，扬子好易，古今之人共所宗仰。如光之愚，固不敢议其等差。然扬子之生最后，监于二子，而折衷于圣人，潜心以求道之极致，至于白首，然后著书，故其所得为多，后之立言者莫能加也。虽未能无小疵，然其所潜最深矣，恐文公所云亦未可以为定论也。”[4]1-2司马光对扬雄的评价颇高，“将扬雄推崇为孔子之后第一人，‘孟与荀殆不足拟，况其余乎！’这比韩愈所谓‘孟氏醇乎醇者也，荀与扬大醇而小疵’的说法更进一步，将扬雄推到了极高的位置”[5]4。扬雄的文章需钻研内里，不能仅看形式，后世的学者们之所以对他推崇备至，不是因为他在形式上的模仿，而是看到了他的思想尤其是儒家思想的价值。扬雄美学为儒家思想言说，作为治世性美学，它期望改善社会。《法言·修身卷第三》写道：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”李轨注：“御气为人，若御马涉道。”[4]85扬雄既非主张孟子那样的性善论，也非主张荀子那样的性恶论，而是主张善恶混性论。他认为没有天生的善人或恶人，人都是既有着善也有着恶的种子，会成长为善人还是恶人由之后的教化决定。“御气为人”，类似于孟子“我善养吾浩然之气”[6]232一说，美学的作用是规约人修身向善，以培养出更多圣贤，这种功能性是扬雄美学的根本性质。

（二）道家文化为扬雄美学带来新的视角

在扬雄的著作中，除了儒家文化的底色，我们还可以清楚地感受到道家文化的精神。《解难》的“大味必淡，大音必希;大语叫叫，大道低回”[7]3578正是道家美学。扬雄习惯性地以不争为争，是很好地融合了儒道两家思想的表征。这在《太玄》中也有表现：“争不争，隐冥。测曰：争不争，道之素也。”王涯注：“争不争，谓争于未形之时，不见其迹也。”[5]59君子需要争，才得以治世，但若是在善道不得声张的时代，则要学会不争，学会自保，留存好的思想给后世。扬雄曾感叹屈原之死：“又怪屈原文过相如，至不容，作离骚，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉！”[7]3515于是作《反离骚》，仿《离骚》之形式来凭吊屈原。除“争不争”外，《太玄》还提到“无为”这个道家核心思想：“事无事，至无不事。测曰：事无事，以道行也。”王涯注：“万事皆理，岂有为也哉！正其本而已。然则处阳当昼，居事之始，能正其本者也。”司马光注：“一为思始，心，精之源，万事之本也。君子澄其源，正其本，则事无不治矣。老子曰：‘无为而无不为。’”[5]64司马光注明确地提到了老子。扬雄以“无为”的思想澄其心、正其本，很有一种避世的味道，自然也是受道家的影响。

（三）扬雄美学对《周易》的内容和形式有所吸收

《太玄》仿《周易》而作，一方面在形式上与《周易》契合：“易与太玄大抵道同而法异，易画有二，曰阳曰阴;玄画有三，曰一曰二曰三。易有六位，玄有四重。最上曰方，次曰州，次曰部，次曰家。本传所谓‘参摹而四分之，极于八十一’者也。易以八卦相重为六十四卦，玄以一二三错于方、州、部、家为八十一首……八十一首以上不可复加，故曰‘自然之道也’。易每卦六爻，合为三百八十四爻，玄每首九赞，合为七百二十九赞。”[3]4之所以在形式上全借鉴，是因为扬雄认同《周易》对天道的解读，赞同《周易》本身的思想，才会将《周易》当作原经学习模仿。扬雄在著作中使用自然之理来譬喻儒家美学，试图从宇宙观上给儒家正名，事实上就是受到《周易》影响。司马光在《读玄》中写道：“观玄之书，昭则极于人，幽则尽于神，大则包宇宙，小则入毛发，合天地人之道以为一，括其根本，示人所出，胎育万物而兼为之母，若地履之而不可穷也，若海挹之而不可竭也……大厦将倾，一木扶之，不若众木扶之之为固也。大道将晦，一书辨之，不若众书辨之之为明也。学者能专精于易诚足矣，然易，天也;玄者，所以为阶也。子将升天而废其阶乎？”[3]1-2在司马光看来，扬雄的思想与天道结合紧密，《太玄》与《周易》都是解读天道之书，因此多多益善。如果尊“易”为天，那“玄”则是登上天的阶梯。

扬雄美学构成一个自我解释的系统，和世界观相统一，与自然哲学密不可分。扬雄作为西汉末年著名文学家与哲学家，从东汉起至当代学术界，历史上不缺对他的阐释者，各项研究已非常多。这些研究大抵集中在两个方面：一为针对扬雄的文学成就（特别是赋）的研究;二为针对扬雄的哲学思想（特别是儒家道德哲学）的研究。美学方面，当代学术界亦关注扬雄的美学思想，将扬雄置入美学史或文学批评史中，但系统性的理论研究并不多。万志全的《扬雄美学思想研究》是其中之一，其分析细致入微，为扬雄美学分好门类，得出“丽、文质、自然、正、重、经、内外、光、绝、大、和、中和”十二个基本审美范畴，独具开创性。但总体来说，扬雄相关研究中缺少一种角度，即系统性地探究扬雄美学与自然之道的关联性角度。“天人合一”通常是作为美学背景被提及，并未被挖掘出更深的文化内涵。本文试图从这个新角度去阐释扬雄美学，以细读的方式分析说明扬雄美学与自然哲学的统一性，并阐明扬雄美学在自然和精神生态危机出现的当代所体现出的宝贵价值。

二、天地宇宙，阴阳为玄

谈论扬雄的自然哲学，首先必须研究“玄”这个概念。扬雄仿《易经》所作的《太玄》，凝聚了他学术思想之精华，其中“玄”的概念是他哲学体系的根基：“扬雄作《玄》书，以为玄者天也、道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附属万类、王政、人事、法度，故宓义氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”[8]“玄”地位极高，“大则包宇宙，小则入毛发”，可以说是无处不在、统摄一切。《太玄》从天、地、人三个方面出发去解释世界，而天、地、人皆受阴、阳二理所管辖，阴、阳又统一在“玄”之下，可总称为“阴阳为玄”：“莹天功、明万物之谓阳也[9]，幽无形、深不测之谓阴也。阳知阳而不知阴，阴知阴而不知阳，知阴知阳、知止知行、知晦知明者，其唯玄乎！”[5]216“玄”包含着阴阳、止行、晦明，有着容纳万物的内涵。

然而，虽说“玄”与“易”“道”类似，都可作为哲学的最高统帅，相当于“神”，但是“玄”的含义与“易”“道”仍有所不同。《太玄》的主旨和形式与《周易》大同小异：“玄之大旨可知矣，其微显阐幽，观象察法，探吉凶之朕，见天地之心，同夫易也。”[3]268但因受到先秦儒家思想的深刻影响，“玄”与“易”相比有了更多的人性：“太玄的主旨是在探讨整个世界（天地人）的根本规律（玄）以及个人顺应这个规律以立身处世避祸趋福的问题。将世界观和人生哲学融会在一起，这是太玄暨扬雄思想的特色，也是中国传统哲学的特色之一。表面上看，太玄论道谈玄，距人事甚远，其实它的意旨无一不是落脚于活生生的个人本位的人生问题上。”[5]2“玄”归根结底是应对人的，无论它的自然因素多丰富，它都是为人而存在的概念。司马光具体地比对了“易”和“玄”的含义：“殊塗而同归，百虑而一致，皆本于太极两仪三才四时五行，而归于道德仁义礼也。”[3]7“易”最终也归于“道德仁义礼”，中国传统哲学大多都有这样的逻辑思维在里面，但是“玄”将人文的纲纪规定得更为细腻，关于人的部分比重更多，比强调自然规律的“易”多了更加明显的人文气息。

至于老子的“道”，虽然与“玄”在哲学逻辑的根本意义上是相同的，但是两者的差别也分外明显。《法言》专门写有“道”：“或问‘道’。曰：‘道也者，通也，无不通也。’”李轨注有：“万物由之以通。”[4]109事实上承认了“道”的第一地位，“玄”也沿用了“道”的邏辑内涵。但是，扬雄也评述道：“老子之言道德，吾有取焉耳。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”[4]114扬雄认为，以老子为代表的道家思想，虽然哲学上的辩证逻辑可取，但却“搥提仁义，绝灭礼学”，因为道家强调“无”，强调清净无为，所以将仁义也丢弃了，这是不可取的。因此扬雄的“玄”比起“道”拥有更多的道德哲学意味，“玄”所包含的自然哲学，无一不是为“仁、义、礼、智、信”发声，他希望从“天理”上给儒家思想一个说法：“从宇宙产生形成的根源来看，他所谓的‘玄’实质上同道家所说的‘道’是一个东西，都属于一种泛神论的概念。而泛神论常常是一种不彻底的唯物论，所以在扬雄思想中包含有唯物论的成分。但是，扬雄所说的‘玄’同道家所说的‘道’又有着明显的不同之处。后者从‘道’出发，引出了主张返朴归真，否定儒家仁义之道的结论，前者却正好是要论证儒家的仁义之道完全符合于自然之道，企图给仁义之道以一种自然哲学的根据，把它说成是天经地义。这也正是《太玄》所仿效的《易经》的基本思想。此外，从扬雄的《解嘲》来看，他之著《太玄》，还有痛感时代黑暗，不能有所作为，因而以道家的‘知玄知默’，自守全身的思想来聊以自解的意思。”[2]517总的来说，扬雄接受了道家的哲学思辨和明哲保身的处世态度，但他本质为儒，因而不会绝圣弃义。

三、君子之道，天人合一

在扬雄看来，圣人是能够匹配“玄”的丰富内涵之人：“是以圣人卬天则常穷神掘变，极物穷情，与天地配其体，与鬼神即其灵，与阴阳埏其化，与四时合其诚。视天而天，视地而地，视神而神，视时而时，天地神时皆驯，而恶入乎逆！”[5]241由此可见，圣人必须得符合自然哲学之理，才能称得上是圣人。圣人以下还有几个等级，同样是“美”的阶层分类，其规定性也与“玄”息息相关：“观乎贤人，则见众人;观乎圣人，则见贤人;观乎天地，则见圣人。”[4]104只有观乎天地宇宙、万千世界，才能修成圣人，才能获得最高境界的美。所以在扬雄的美学体系中，自然哲学作为美的逻辑依据而存在。一个人或一件事物之所以美，因其必然有着符合自然规律的一面。

扬雄用天道给予人道以合理性，是受到了先秦文化自然观念的影响。先秦文化对中国传统文化的影响是长久性的，是一种潜移默化的浸染。如果说先秦美学与自然的关联性还处于潜意识般的懵懂状态中，那么扬雄美学则是有意识地将自然哲学与美学统合在一起。“通天、地、人曰儒，通天、地而不通人曰伎。”[10]514真正的大儒是天地人皆通的，若是将天地与人分开，则无法成为完全的圣人，也就达不到“文质彬彬”的美的至高境界。自然之道与君子之道，有着契合的对应关系，二者共同作用才可以产生美。扬雄在《太玄》的“永”中提及这种对应：“阴以武取，阳以文与，道可长久。”[5]126阴对应武，阳对应文，阴阳相依，文武相济，人道须符合这样的关系才能够长盛不衰。

天道对人道的决定性影响，具体表现在两个方面。

（一）从个人的角度来说，天道决定着个人的境界

前文所指“圣人”是境界最高的人，也代表着扬雄的美学理想。圣人一定是察明天道的，对自然哲学有颇深的造化。扬雄《法言》有言：“或问：‘圣人之经不可使易知与？’曰：‘不可。天俄而可度，则其覆物也浅矣;地俄而可测，则其载物也薄矣。大哉！天地之为万物郭，五经之为众说郛。’”[4]157天地很难测知，阐明天地之理，五经才有极高的价值，著成五经之人才能被称为圣人，因此“视日月而知众星之蔑也，仰圣人而知众说之小也”[4]21。另外，扬雄也用自然哲学的道理来说明个人境界所生发的状态。如《太玄》的“亲”首：“厚厚，君子秉斗。测曰：厚厚君子，得人无疆也。”司马光注有：“六为盛多而当昼，能亲其所亲，厚其所厚者也。夫君子厚近而远者至，亲亲而疏者附，如斗居中央而众星共之也，故曰：‘君子秉斗。’”[5]81个人若能修成君子，那么就能“亲其所亲，厚其所厚”，受到众人的爱戴。反向分析，众星拱斗这个自然现象象征着君子之态，将君子之美通过自然观具象化，这是扬雄美学与自然哲学相连接的实例之一。

（二）从社会的角度来说，天道决定着社会的秩序

儒家的治世哲学十分注重秩序，古往今来都是如此。扬雄亦借用天道来说明人道：“阴以知臣，阳以知辟，君臣之道，万世不易。”[5]121以阴阳之道喻君臣之道，言以表明“万世不易”的立场。对于君臣各自的秩序，他用自然之道来形象地说明。首先是人君：“酋酋，火魁颐，水包贞。测曰：酋酋之包，任臣则也。”[5]7人君为万人之首，应该如火一样具有威严，严于执法，保证自己不可被侵犯;也要如水一样，能容纳万物，能托起天地，善养群臣。至于臣子，则应该有自知之明，不可逾矩：“从水之科，满。测曰：从水之科，不自越也。”[5]48水流动遵循阶梯的轮廓，臣子遵循人君的统治，是为秩序。

扬雄美学遵循着天命不可违的自然哲理，美附着在真理之上。扬雄在《法言》中谈及秦朝覆灭的原因：“秦之友司负秦之法度，秦之法度负圣人之法度，秦弘违天地之道，而天地违秦亦弘矣。”[4]245正是违背了天道，才被后世推翻。天道只能被测知，不能被改变，能被改变的不可被称为天道。特别是对“人”来说：“或问‘命’。曰：‘命者，天之命也，非人为也，人为不为命。’请问‘人为’。曰：‘可以存亡，可以死生，非命也。命不可避也。’”[4]189人命是被天命决定的，不可避免。然而人也有可以主掌的事物，那就是艺术。扬雄写道：“雷震乎天，风薄乎山，云徂乎方，雨流乎渊，其事矣乎？”李轨注：“言此皆天之事矣，人不得无事也。天事雷、风、云、雨，人事诗、书、礼、乐也。”[4]229诗、书、礼、乐，是人所独有的东西，它们创造着美，并且不仅局限在人文方面，它们也赋予自然以灵性，使得自然“文质班班，万物粲然”[5]111。艺术使人与自然和谐相处，它所带来的是人类之所以为人类的生存价值。另外，在自然哲学的影响范围内，扬雄美学也将艺术与人生哲学联系在一起，他所承认的美强调生命力量的释放和人生理想的实现，具有本体论的特征。这种儒家文化下的审美冲动体现了“天人合一”的观念，在人和自然的精神交合中，人的品格得到高层次升华，人从琐碎的日常生活中摆脱出来，超越功利性，进入高尚的人格境界，收获纯粹的美的体验。

四、以象喻德，诗性说理

在扬雄的美学论述中，多见以自然现象来比喻某种审美思想或产生美的某种道德行为，这仍然是扬雄“天人合一”思想的反映，也表现出他所受到的先秦已有的“以物比德”文化的影响。“以物比德”是指用自然观或自然現象来比拟人道说明道理，是先秦文学和哲学比较常见的手法。譬如《诗经》，常将自然现象与人事伦理关联在一起比对，开创了中国文学人与自然通感之美的传统。扬雄也欣然延续这个比喻的传统，甚至直接将道德具象化：“或问‘仁、义、礼、智、信之用’。曰：‘仁，宅也。义，路也。礼，服也。智，烛也。信，符也。处宅，由路，正服，明烛，执符，君子不动，动斯得矣。’”[4]92仁、义、礼、智、信这儒家伦理的五常，并非是空洞而无用的东西，扬雄将其与人生存的必需用品——宅、路、服、烛、符形象而贴切地对应起来，以阐明五常对人的必要性。论述美学理论时，扬雄也经常用自然之道进行比喻，综合起来有如下几个方面。

（一）以天地喻至高之德

对中国传统美学（且不限于儒家美学）来说，天地所代表的是最高的褒扬。比如，圣人是扬雄赋予个人之美的最高等级，其至美源于极高的修为与品德，对于这种至高无上的美德，扬雄选择了天地来譬喻：“圣人有拟天地而参诸身乎！”[4]248圣人的身体以及言行，其风度和美德，都是模拟天地而来的，所以他才是美的。《法言》也写道：“圣人之道，譬犹日之中矣。不及则未，过则昊。”[4]305这是用天来比喻中庸之道，如“日出在中不可过也不可不及，方为圣人”。除圣人外，扬雄也将天地与孝德放在一起比喻：“父母，子之天地与？无天何生？无地何形？天地裕于万物乎？万物裕于天地乎？裕父母之裕，不裕矣。事父母自知不足者，其舜与？”[10]524父母育子女犹如天地育万物，无父无母则没有自我的存在，所以孝顺父母的事永远都是做不够的，能自知这种不足，就有如舜那般有德了。“孝”在传统文化中一直是最为重要的美德范畴之一，并且与天地万物的关系确有相似之处，因此扬雄将天地与孝德也关联在一起，以文学性的譬喻方法来说明人德之理。

（二）以山水喻学者之思

以山水来比德的方式，早在《论语》便已有之：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静;知者乐，仁者寿。’”[6]90扬雄在运用山水比德的时候，稍微对孔子的言语有些改动，重点在强调学者需要像水那样具有流动性，不可息止：“百川学海，而至于海;丘陵学山，不至于山，是故恶夫画也。”[4]31学者需要像百川一样，不断学习，不断提升自己，最终才能流至海洋，而不是像丘陵那样，想成为高山却不知成长，一直静止，最终也只能止步为丘陵。这个比喻非常巧妙，既抓住了百川与丘陵的特征，也代入到其与人的相似性中。值得一提的是，扬雄偏爱水，为它赋予多种美德。扬雄欣赏水的流动性，因此美多展现为动态而非静态，这不仅表现在他的美学思想中，还表现在他的文学作品中，如《甘泉赋》可以说是全篇都充满着动态美。扬雄擅长运用多种自然意象，发掘它们各自独有的特征，再将它们通过动态的方式排列组合，从而形成新奇瑰丽的华美构图，明明是静态之物却仿佛在眼前跃动。除褒奖水的流动性以外，扬雄还注意到了水“满而后渐”的特性：“或问‘进’。曰：‘水。’或曰：‘为其不舍昼夜与？’曰：‘有是哉！满而后渐者，其水乎？’”[4]24学者之思广博直至漫溢，才能从仕，才能为社会做出贡献。若是一知半解，则达不到美的境界。

（三）以龙凤喻王者之美

龙、凤在传统文化里一直是高贵雅致的象征，这在扬雄的譬喻里也不例外。不过他的“王者”除了指人中君主以外，还指达到了最高美德境界的圣人。《太玄》“应”首记有：“龙翰于天，贞栗其麟。测曰：龙翰之栗，极惧坠也。”[5]98龙象征着盛大之极，比喻一种极致之美，但这还不够，扬雄用龙作为意象的深层含义是为了说明一个道理，即“极惧坠也”。当到达天的极点之后，王者不得不畏惧摔下来的可能性，必须分外重视自身行为，不可冲破道德规范，才可以保持永久的美。除龙之外，凤也用来比拟极致的大美。比如《法言》中提到治世之美德：“或问‘君子’。‘在治曰若凤，在乱曰若凤。’或人不谕。曰：‘未之思矣。’曰：‘治则见，乱则隐。’”[4]194扬雄用凤的“治见乱隐”之特性，比喻君子在不同的世道应该怎样自处，这与他“得时则大行，不得时则龙蛇”的思想是一致的。另外《太玄》中亦有：“鸾凤纷如，厥德晖如。测曰：鸾凤纷如，德光皓也。”[5]154纷飞的鸾凤与王者的盛德相对应，其共同点是皓明的光辉，扬雄抓住这个审美特点将二者进行了关联，为美德赋予了诗性。

（四）以玉环喻君子之周

以玉比德是传统美学常用的手法，早在《礼记》就载有：“子贡问于孔子曰：‘敢问君子贵玉而贱碈者，何也？为玉之寡而碈之多与？’孔子曰：‘非为碈之多而贱之也，玉之寡而贵之也。夫昔者，君子比德于玉焉。温润而泽，仁也;缜密以栗，知也;廉而不刿，义也;垂之如队，礼也;叩之其声清越以长，其终诎然，乐也;不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也;孚尹旁达，信也;气如白虹，天也;精神见于山川，地也;圭璋特达，德也;天下莫不贵者，道也。诗云：言念君子，温其如玉，故君子贵之也。’”[11]之所以重玉轻石，并不是二者数量多寡的原因，而是因为玉有着众多美德。仁、知、义、礼、乐、忠、信、天、地、德、道，全都在玉身上有所体现，玉可谓是儒家大美的集合。因此说君子“温润如玉”，是对一个人莫大的赞扬。扬雄也依惯例沿用玉来象征德行，他在《太玄》“周”中写道：“带其钩鞶，锤以玉环。测曰：带其钩鞶，自约束也。”司马光注有：“玉以象君子之德，环以象周旋无缺也。君子徳义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民，固曰‘带其钩鞶，锤以玉环’，言以礼自约束，周旋无缺也。带与环皆周之象。”[5]10君子正像玉环，不仅仅有着玉的优秀美德，还周旋无缺、进退有度。有如玉般润泽光明，有如环般懂得自持，是扬雄心中的至美之形象。

（五）以天势喻圣贤之理

前文提到，扬雄美学有明显的趋势，倾向于用天道塑造人道，因此自然界的诸多现象便成为扬雄说理的材料。自然界是运动的，其运动的态势、方向、结果，都能成为人道的借鉴。比如：“过其枯城，或蘖青青。测曰：过其枯城，改过更生也。”司马光注有：“木斩而复生曰蘖。过而不已，至于祸极，故曰‘过其枯城’。枯城者，亡国之象也。然当日之昼，君子能改过自新，兴衰起废者也，故曰：‘或蘖青青’也。”[5]31这是用树木被斩断而重生的现象来说明君子改过自新的道理。枯城本预示着亡国之象，人道岌岌可危，但犹如树木可以断裂也可以重生一般，只要懂得改善过错，便有焕然一新的可能。又比如荀子曾提到的蚯蚓和螃蟹的对比，也被扬雄引作材料。荀子《劝学》曾有言：“蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二敖，非蛇鳝之穴无所寄托者，用心躁也。”[12]用以警戒世人要用心专一，不要三心二意。扬雄在《太玄》中也写道：“蟹之郭索，后蚓黄泉。测曰：蟹之郭索，心不一也。”[5]36与荀子如出一辙，强调一种专注于心的人生哲学。除荀子外，扬雄还用过不少先秦典故，如：“出于幽谷，登于茂木，思其珍谷。测曰：出谷登木，知向方也。”[5]20用典出自《诗经·伐木》：“伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出于幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声。矧伊人矣，不求友生？神之听之，终和且平。”[13]孟子亦有言：“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者。”[6]264扬雄用鸟出幽谷上乔木的自然之道来阐释人理，示意人需要知晓前进的方向，不能反其道而行。自然之道也多用来比喻君子之美，譬如：“密雨溟沐，润于枯渎，三日射谷。测曰：密雨射谷，谦之静也。”司马光注有：“小雨，至微也。枯渎，至燥也。积润不已，三日之后，乃至射谷。九处少之极，当日之昼，如君子积谦以至功名光大，非躁动而得之也。此言谦道收功之远。”[5]17用“密雨射谷”来比喻君子谦逊之美。君子谦逊自敛，不急不躁，如雨润燥谷，功德深藏。

五、美以天则，联袂共生

正如许多先秦两汉的美学一样，扬雄美学的首要特征是美与善的统一，因此他的美学原则与美学追求都与道德紧紧联系在一起，而人的道德在扬雄的哲学里，又受到自然之道的规束，所以美也必须遵循天的原则。而在当代社会，无论是自然生态还是精神生态，都面临着一系列危机：“更深一层看人类精神生态谱系：‘人类性价值中断’问题困扰着人类，不管是美国还是欧洲，不管是亚洲还是非洲，所面临的共同问题都是——当代价值伦理、审美情趣和心性襟抱与传统的整体中断和大面积沦落。传统的‘价值中断’造成了人类总是从零开始，对过去创造的巨大物质与精神财富和人类深厚的价值本源加以否定，使所谓‘追新逐后’的‘唯新主义’成为对传统‘釜底抽薪’的借口，其结果使人成了无根、无源、无本、无家之人，于是寻家、归家、精神复归——寻找人类故乡和精神家园成为现代后现代人类精神生命的真实写照。”[14]当我们回到先秦，回到两汉，回到扬雄，我们会发现先哲早已敲响了警钟：“山无角，水无鳞，困犯身。测曰：山无角，困百姓也。”[5]170若是焚山而猎，竭澤而渔，虽然能够得到一时的巨大利益，但却无法持续，终会受到灾祸。这段话本是用来比喻一个朝代会因为挥霍无度而被百姓推翻，现在看来已挖掘出全新的意义，这难道不正是对挥霍自然资源而不知止的行为的警示吗？

天与人的关系问题，自人类存在那刻起就已出现，怎样面对这个问题古今中外却言人人殊。“天人对立”的路已经被现实证实走不通，我们要怎样实现“天人合一”，则需要从中国传统文化中去找答案。扬雄在他的时代，接受先秦文化传统，吸收儒、道、易等一系列文化的精髓，是正统的先秦文化继承者。从他的理论中可以看出，在曾经的时代人与天原是统一的关系，虽然也存在很多矛盾，但因为人遵循着天道，就少有人为地恶化自然的问题。在这个基础上形成的美学，其实是一种自我与世界统一的人生哲学，它不仅体现在诗、书、礼、乐等艺术形式上，还体现于人的自我本身。人一步步地提升自己的修为，学会与自我、与他人、与世界和谐共处，这种生存方式就是美的一种。当代社会已然少有农业型社会的生活方式了，但这并不代表我们不可以去借鉴其中的智慧。关于“天道”，在几千年自然科学的发展中，人类已经对其有了更深的认识。怎样去合理利用天道，怎样保持一种遵从和改变的平衡，则需要更多的思考。

扬雄美学以至中国传统美学带给我们的，是重新审视人、美与自然的关系。人与自然永远不是分开的，人道即是天道的一部分。钱穆最后一篇遗稿就是在讨论“天人合一”观，他认为“天人合一”是中国文化对人类最大的贡献，也是世界文化的发展方向：“中国文化过去最伟大的贡献，在于对‘天’、‘人’关系的研究。中国人喜欢把‘天’与‘人’配合着讲，我曾说‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献……中国人是把‘天’与‘人’和合起来看。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’，也就无从来讲‘人生’。所以中国古人认为‘人生’与‘天命’最高贵最伟大处，便在能把它们两者和合为一。离开了‘人’，又从何处来证明有‘天’。所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言……以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归处，恐必将以中国传统文化为宗主。”[15]钱穆将中国文化与西方文化的差别，以及注重人文哲学和自然哲学之结合的重要性，讲得清楚明白。汤一介《读钱穆先生中国文化对人类未来可有的贡献》一文中，针对钱穆的“天人合一”观，补充了“天人合一”的历史，其中便提到扬雄《法言》中的论说：“杨雄说：‘圣人存神索至，成天下之大顺，至天下之大利，和同天人之际，使之无间也。’”[16]扬雄并未把人与自然分开，他追求一种天人无间的境界，而这两位学者与扬雄颇有相似之处，他们都试图从庞大的传统文化中整合出“天人合一”之道，并借此为自己所在的时代和后世做出贡献。

无论以何种方式处理天和人的关系，我们都是站在“人”的立场，这是显而易见的。站在这个立场，“我”是什么，“我”该怎么办，却并不容易知晓。生命是“天”赐予我们的，我们一开始就与自然连接在一起。即使我们在“人”这个立场上一再强调独立，我们也不能忘记，我们是“天地生万物”的“万物”之一。中国传统哲学一开始就强调敬天，并且由此为基准发展出一系列伦理秩序，“在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长为敬德”[17]。在扬雄有关天理的论说中，我们可以得到很多启示，如“百川至海” “后蚓黄泉”“或蘖青青”等例子那样，只要善于观察，许多自然现象都能够被利用学习。然而必须弄明白的一点是，赋予这些现象以意义的仍然是人类，如果没有人类，这些现象就只是单纯的现象而已。

所以，一切自然理论的归宿都是人，人也不断赋予他所存在的世界新的意义，其中最重要的意义之一是美。人不仅将自己赋予美，也将世界赋予美，这是人所独有的技能。美代表着一种希望，仿佛通过创造与赋予的超越性我们便得以实现某种自由：“贝尔维德尔地方出土的阿颇罗雕像把人类的这一优越性表现到最大限度：这个文艺之神高瞻远瞩的头部是如此自在无碍地立于两肩之上，好像这头部已完全摆脱了躯体，再也不以心为形役似的。”[18]的确如此，人在“美”中（不管这种美是通过审视得来的还是通过创造得来的）能获得相对的自由，因为他在自我观照的世界中存活，不受更多无谓的束缚和拉扯。扬雄顺从天道，实则是赋予天以人理，他其实是在创造。但创造并不是违背，而是一种结合，在这种结合中，人与自然和谐交流，人站在人的立场，最终收获到最美好、最愉悦的美。这就是扬雄美学的意义。

将视野放在当代中国，毋庸置疑，社会发展亟待生态文明建设：“当我们从致力于建设富强中国进至创造幸福中国的新阶段时，我们意识到一个强大而幸福的现代化中国，不但需要富强的经济基础和综合国力，而且也需要公平的社会秩序和优美的生活环境，其完整的概念含义应该是：‘富强中国’加‘民主（正义）中国’加‘文化（明）中国’加‘美丽中国’，这是近代以降中华民族追求自强、自主、自由的现代化复兴的社会理想。因此，‘美丽中国’应该成为现代化中国的内在要义。”[19]当代中国社会应全面提升，在富强民主的基础之上建设生态文明的维度，才能够贯彻可持续发展的理念。扬雄美学与自然哲学相统一的思想，实质上是将美德伦理与生态之维融合起来，使人对自然的尊敬内化于心，其行为随之受到良性约束，外化到社会建设才得以预防过犹不及的问题。由小我出发修成大我，中国社会之健康靠的是每一位中华儿女坚毅而绵长的努力。全方位建设祖国，必须倾听自然的诉求，这是从古老文明中汲取到的智慧。将人与自然和谐共处的大智慧文而化之，发展“软实力”，落实好每一步，祖国一定会更加美丽。

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Abstract： Yang Xiong inherited the pre-Qin cultural tradition and widely absorbed the ideas of Confucianism， Taoism， and Yi， and constructed a unique aesthetic system. From the perspective of natural philosophy， Yang Xiong elaborated on the concept of "Xuan"， introducing the "Aesthetics" into the "Harmony between Man and Nature" system， and integrating the unity of Aesthetics and Natural Philosophy. This article probes into the cultural connotation of YangXiong’s aesthetics， focuses on the relationship between YangXiong’s aesthetics and nature， and attempts to clarify its positive significance to contemporary Chinese culture.

Key Words： Yang Xiong; Xuan; Eco-aesthetics; Harmony between Human and Nature