罗伯特·吉尔的神话现象学思想研究

摘  要：吉尔将20世纪西方神话理论的发展史看作神话现象学的成熟史。在《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》一书中以史论结合的方式对伊利亚德等四位第二代神话学家进行个案分析。吉尔以神话现象学的检验标准为分析依据，这一标准在西方现代神话理论中独具一格。在神话现象学标准检验之下，吉尔认为，伊利亚德、荣格、坎贝尔三人的理论分别代表了神话现象学发展过程中的三个阶段。弗莱则以现象学为哲学基础和研究方法，对神话进行了充分讨论，完成和完善了神话现象学。在吉尔的论述中，神话现象学是20世纪西方现代神话理论发展的最终成果。弗莱是集大成的神话现象学家。这一研究对当下神话理论的发展具有启示意义。

关键词：神话;神话现象学;伊利亚德;荣格;坎贝尔;弗莱

格伦·罗伯特·吉尔（Glen Robert Gill）是一位专注于神话跨文化和跨学科研究的比较神话学家。他写于2006年的《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》[1]是一部从整体上回顾20世纪神话研究的学术著作，书中将米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）、卡尔·古斯塔夫·荣格（C.G. Jung）、约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）和诺斯洛普·弗莱（Northrop Frye）四位神话学家放在历史发展语境中进行对比，并用现象学标准检验他们的神话学著作。通过对四人神话理论的哲学基础、术语使用和理论的适用范围等的分析和对比，作者认为，尽管四位神话学家都有将自己的神话理论定位为神话现象学的言论，但前三位神话学家的理论都存在背离神话现象学之处，只有弗莱的神话学理论在哲学依据和研究方法上是现象学的。

一、研究标准的确立：现象学神话理论

神话研究在西方历史上古已有之，在进入现代社会之后，出现了与以往不同的面貌。吉尔的《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》将研究范围限定在西方现代神话研究领域，与本书类似的著作，还有伊万·斯特伦斯基的《二十世纪的四种神话理论》和罗伯特·西格尔的《神话理论》等。伊万·斯特伦斯基的著作，针对人文社会科学领域共同语言的丧失，将神话定义为隐去真义而被现代工业任意使用的产品;该书选取卡西尔、马林诺夫斯基、伊利亚德和列维-斯特劳斯四位神话学家为研究对象，作为个体的神话学家的出发点，用“不仅仅是文本分析，而应将‘文本’放回其所由产生的上下文语境中——包括影响文本创作的理论意向”[2]的语境主义方法进行研究。斯特伦斯基的这一研究方法，无疑可以减少神话研究领域各说各话的混乱局面，有利于神话学者的研究交流和神话学科的构建。但是，将研究重点放在神话理论家而不是神话理论身上，会导致研究重点的偏离。神话研究不是以某位神话学者为中心的闭合圈子，而是一个敞开、流动、充满生机的活动。西格尔的著作有感于“不存在将神话作为神话的研究”[3]，而把神话定义为“故事”或“信条”，从神话的起源、功能、主题三个角度对神话学家的理论进行考察，但其研究的核心是神话与科学的关系，更确切地说，是“神话”在“科学”高度发展的時代里的处境。“科学”高度发展以至于成为时代大背景的情况下，西格尔在神话与科学的关系中讨论神话理论的发展无可厚非，但是神话毕竟是自足的“被思考之物”，将神话理论过度聚焦在神话与科学的关系上，会导致神话本身的缺席。

《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》一书则基于对神话本身的关注，提出神话现象学的标准，用以检验伊利亚德等四人的神话理论。由胡塞尔、海德格尔和梅洛—庞蒂等人所发展的一般性与特殊性兼具的现象学是20世纪最具影响力的哲学思潮之一，该书所涉及的四位神话学家的研究都与现象学有着千丝万缕的联系。然而，现象学在神话研究领域的运用缺少严格的审查。针对什么是真正的神话现象学，以及如何用现象学检验神话学家的理论，吉尔提出了明确的检验标准。第一，各自有各自关于神话的定义已经被考虑到：对每一个神话学家来说“神话”是什么？它在文化中的位置是什么？被研究和理论化的是什么？传统中所谓“原型”的个体统一的神话的定义和地位是什么？第二，每个人关于神话的根源和起源的假说，不管是明确表示还是暗示展现，都必须被审查：提供什么来解释神话起源、神话的产生？含蓄地讲，这个问题使我们从现象学观点围绕最重要的问题：神话如何产生于或者说作用于人类意识？它如何被体验？每一种神话理论假定或假设的是哪种类型的人类主体？第三，关于神话结构的问题：神话在意识或文化中是什么形式？神话原型能否和已经形成一个整体？第四，每一个神话学家展示或假设的神话功能必须被辨明：神话的角色和作用是什么？它的影响是什么？神话可以产生什么？它有没有哲学术语中的“目的论”，或者更多人道主义术语中的一种“宿命”？[1]18

与同类著作相比，吉尔所提的这些问题，都是围绕神话本身展开的内部研究。神话现象学可以看作是现象学在具体的人文学科即神话学中的运用，也可以看作是神话在现象学方法论下的自我呈现。用这种现象学视阈对以往的神话理论进行检验，并从中梳理出神话理论发展史，既是对覆盖在神话上各种外围概念的清理，也是对神话在当下时代生存之道的探寻。

吉尔以是否将神话视为“它物”为标准，对现代神话学家做出代际划分。20世纪初期，现代神话研究进入第一个兴盛期，吉尔将代表人物弗雷泽、弗洛伊德、哈里森等划归为“第一代现代神话学家”。时间上的分水岭是他们著作迭出的1912年，划分的理论依据则是“大量的理论、准则、应用被牵涉进现代神话的第一波浪潮中，它们基本的共同点，是使神话具体化的方法论意旨，同时这种意旨也是以经验为依据的研究的一种思考方式和文化论述。这种普遍的理论化倾向，是神话乃他人的实践或他人的问题的隐含假设之结果”[1]6。吉尔的这种概述是准确的。19世纪是西方现代科技飞速发展的时期。“科学”成为人文学科研究的背景，神话因此被认为是前科学的、非理性的。神话研究围绕其与科学的关系展开，弗雷泽等人的神话研究即是如此。将神话放在科学的对立面进行讨论，既是对神话定义的狭隘化，也是对神话再产生的可能性的否定。第一代现代神话学家的出发点是对神话的重视，但其理论研究的前提和假设却阻碍了神话在现代社会存在的可能，这种做法很快被第二代神话学家摒弃。

在第一代神话学家研究的基础上，以及两次世界大战带来的战后恢复需求的背景下，吉尔所论述的“第二代现代神话学家”的假定是：“神话持续存在于心理学、宗教和文学中，不是因为这些论述是神话观念残留的影响余力，而是因为它们是现代文化对神话的显示。……第二代神话学者研究的重点变成了神话真实经验和神话经验的真实。”[1]7-8第二代现代神话学家以伊利亚德、荣格、坎贝尔和弗莱四人为代表，时间上的分界点是四人神话理论写作活动活跃的1945年。两代神话学家之间是批判发展的关系，对历时语境中两代神话学家研究之差异的梳理，为后文将同属于第二代神话学家的四人进行共时对比奠定了基础。

虽然四人同为第二代现代神话学家，但是吉尔的研究重点在于他们之间的“异”而非“同”，尤其是弗莱与另外三位神话学家之间的“异”。吉尔认为，由于弗莱的内向型性格和严谨的气质，他不热衷于出席会议和演讲，没有在读者群中取得较高的声名;但事实上，弗莱的理论博大精深、极具包容性，读者所熟知的“神话-原型”批评只是他众多理论中很小的分支。然而问题在于，第二代神话学家是作为一个整体被看待的。弗莱与伊利亚德、荣格和坎贝尔等人共享神话研究背景、时代任务，因此他们被认为是一个团体，有共同的理论基础和倾向。但弗莱的理论与其他三人的理论所展现出来的共同特点是有区别的，当这些“共同特点”被质疑时，弗莱在未经单独审查的情况下也被质疑，这是不公平的。实际上，弗莱在“第二代现代神话学家”这个团体中被边缘化，是他理论自觉的结果，而读者的粗疏大意导致了对弗莱理论价值的低估。厘清第二代神话学家的理论逻辑，并用现象学标准对他们进行单独审查，正是吉尔写作《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》的目的之一。

二、伊利亚德、荣格、坎贝尔：三种神话理论形态

该书以四位神话学家的代表作品为切入点，从整体上对其神话理论进行俯瞰，从中梳理出各位神话学家的逻辑言路，并对其贡献和所面临的理论困境进行了澄清。吉尔使用的主要方法是比较研究。比较的对象是伊利亚德、荣格、坎贝尔三人的神话理论与弗莱的神话理论，比较的侧重点则随每位神话学家神话理论论述重点的不同而不同。吉尔认为，伊利亚德的神话学是以形而上学为基础的神话类型学;荣格的研究属于神话解释学;坎贝尔的神话学则介于神话解释学与神话现象学之间。

（一）吉尔认为，伊利亚德神话理论中所体现的现象学倾向只是现象学神话理论的初步阶段。吉尔指出，伊利亚德神话理论的中心构想，是神圣和世俗之间的二元对立。在伊利亚德看来，神圣和世俗分别属于精神和物质领域。神圣通过“神显”在世俗中显示自己，神显是多种多样的，比如权利神显、神仙神显、真实神显等;“正在入侵神圣领域的世俗”则称为“神显辩证法”，神显辩证法是神话创作经验意识的体现;“原型”存在的目的是将神话知觉者和仪式拥护者投射回神话产生的原始神圣场合，即进入神圣领域。对上述术语进行分析之后，吉尔认为，伊利亚德的神话现象学可以体现在“通过原型复原人类生活和文化中的神话经验”方面，然而现象学观照正是伊利亚德神话理论所缺少的，这主要表现在以下四个方面：其一，伊利亚德宣称在“奥古斯丁意义”上提及“原型”，但其作品中“原型”的哲學根源实际上是柏拉图形而上学的延续。其二，伊利亚德神话理论中的柏拉图原则是有问题的，因为“事实上它假定神圣有一个先验的、客观的和至高无上的真实”[1]27，“这通常将他的理论重点更多地放在纯粹形而上学上，而较少放在现象学和人类神话经验上”[1]27，这使伊利亚德的神圣概念是假设和推理而来，从而导致其外部根源的错误。其三，伊利亚德对“神显”的定义和分类受到质疑，他将神显概述为建立各种自然象征的结构，“引起神话经验对单纯知觉之外的任何其他人类机能都没有要求”[1]29，人类主观成为了一种附属。而对神显进行描述时，伊利亚德将其定义为“永恒”“坚固”，而完全不涉及任何变动和变化的可能性;伊利亚德的神话理论中也没有任何关于“恶魔”的原型表达，因此他的理论是不完整的。其四，伊利亚德的神话现象学是“没有明确对象的现象学，因为这个对象是并一直是‘完全的他物’”[1]31，伊利亚德没有在细节上明确表述真正的神话现象发生的过程。因此，伊利亚德以二元对立为基础、将神话创作经验划归超验领域而无法提供神话“现象”，其神话理论的哲学基础是背离现象学的形而上学，其研究方法更多的是解释学或神话类型学而非神话现象学。

（二）吉尔认为，荣格的理论是现象学神话理论发展的第二个阶段。在这一阶段，荣格实际上已经进入到了神话的现象领域，只是被形而上学所限制而导致论述上的无能为力。吉尔指出，荣格不同意弗洛伊德将神话作为性欲之结果的观点，而认为神话是人类集体无意识原型的体现，他区分了意识与无意识，并将弗洛伊德的“无意识”作为个人无意识。但荣格认为“在此之下是一种集体无意识，一种无意识的更深层次，它普遍存在于每个人的共同精神中，并且是天生的，因此也是通过遗传获得的而不是通过个体经验创造的”[1]49，这种论述导致了“集体无意识是意识的先验存在”的结论，使他陷入了与伊利亚德的“神圣是世俗的先验”一样的困境。同时，荣格的集体无意识原型的哲学基础是新康德哲学，这意味着荣格的神话观念中存在形而上学前提，荣格理论的矛盾之处在于“一方面他想提供一种导致神话观念起源的现象学，另一方面他必须承认原型和集体无意识的形而上学依据”[1]55。荣格将集体无意识的来源问题看成是无法回答的形而上学问题，又把集体无意识设定为神秘的外部权威，即是这种矛盾的体现。这些矛盾使得“对荣格来说，神话是一种本质上与自己斗争、反对自己的文化，一个内在（因此也是外在的）斗争的持续循环”[1]68。吉尔还指出，对“神话和原型是人类用他们自己的语言系统创造的叙述和隐喻”的忽视，导致荣格的神话理论在文学批评领域适用范围非常有限。荣格的神话理论与他的心理学密切相关。“原型”在荣格看来是集体无意识的一部分，由于集体无意识是先验的、无法确知和验证的，所以永远无法对“原型”做出完全理性和清晰的界定。而关于神话，荣格写道：“神话所能做的只是对某种无意识的意核做出近似的描述。这一意核的最终含义过去从没有被认识到、将来也永远不会被意识到。过去只是对它所作一些解释，现在仍然如此。”[4]其中所包含的神秘主义和反理智思维已经被前人多次讨论。总之，吉尔对荣格理论贡献的结论是：“和伊利亚德一样，荣格给我们展示了一系列帮助阐明神话结构的原型，他们被看作我们的神话经验的类别。但是我们不能接受他提供的带来这些原型的神话现象学。”[1]71

（三）吉尔认为坎贝尔的神话理论是神话现象学发展的第三个阶段。坎贝尔提出的“背离-启蒙-回归”三段式的英雄成长模式，相比于荣格的理论有进步之处，但他的理论所能达到的终点却只能被看作弗莱神话理论的起点。对于坎贝尔的神话学代表作《千面英雄》，吉尔虽然也认同其他理论家“这本书不严谨、冗长、学术影响很轻微”的观点，但更重要的是，他通过全面而细致的检视，发现“坎贝尔将荣格的神话观念的两个方面进行了划分和激化，把神话原型作为现实的物象对象，也重新认识了其形而上学基础。坎贝尔发现原型实际上可以通过与无意识的接触来获得，但他们的终极根源和目的是非常像神圣的东西……其结果是，一方面是恰当的现象学，另一方面却是绝望的和最后的先验论”[1]76。这样，坎贝尔就成了荣格向弗莱过渡的中间人物。其神话理论既有进步性的一面，即肯定人的内在精神在神话经验中的重要性;也有局限的一面，即没有摆脱荣格的影响而认同神话的超验起源。坎贝尔的神话研究从“神话/非神话”的二元对立开始，“从人类生命和文化的角度看，神话有着深刻的心理根源，但是它的根源和它的指称终究是形而上学的。……随着对《千面英雄》的讨论的展开，坎贝尔明确表示，他把心理学认作神话的根源，心理学决定了神话的感知、现象的本质，是神话超验根源的延伸”[1]77。同时，坎贝尔提供了神话的第二个来源，即自然世界，但是在对外在世界进行肯定的同时，完全忽视人类身份认同在神话存在中的作用是不应该的。以形而上学为依据，坎贝尔对“原型”的论述只能在超验领域中进行。因而，吉尔认为，坎贝尔神话研究的缺失体现在两个方面：一是赋予神话和原型先验来源;二是千篇一律的英雄成长模式忽视和掩盖了神话研究的地域性和独特性。坎贝尔神话理论的进步之处在于，《千面英雄》中英雄的成长经历了“背离-启蒙-回归”三个阶段，这体现了神话变动发展的一面。因此，其贡献是提供了一种从先验论到激进现象学之间的过渡形态。相较之下，罗伯特·西格尔对坎贝尔的批评则尖锐得多，他罗列出坎贝尔关于神话起源、定义、功能等的观点，并逐一批驳，坎贝尔似乎成了神话研究领域中自相矛盾和蹩脚的门外汉[5]。吉尔考察了坎贝尔神话理论的哲学基础和术语，指出了其理论中的可取之处，以及其理论中与现象学的背离之处。整体来看，坎贝尔的神话理论适应了文化产业的发展，沟通了神话与普通读者，但在理解神话本身方面却有所欠缺。这是相对公正的。

综上，在现象学神话理论的检验标准之下，吉尔将20世纪（尤其是中后期）神话理论的发展看作是神话现象学不断趋于完善的过程：从伊利亚德以形而上学为基础、以“神圣-世俗”二元对立为核心的演绎的神话类型学，到荣格的以集体无意识原型为核心、几乎抵达神话的真实现象但受新康德主义所限而走向先验论的神话解释学，再到坎贝尔看似混乱实则徘徊在先验论与现象学之间的英雄成长模式理论，神话现象学的理论条件已经成熟，所缺少的只是神话学家的系统论述。在吉尔看来，弗莱正是这样一位神话现象学家，他既是第二代现代神话学家的集大成者，也是神话现象学的最终完成者。

三、弗萊：神话现象学

在吉尔对伊利亚德等三位神话学家的论述中，弗莱的理论是在各位神话学家的理论被穷尽并陷入困境时作为参照系和最终的解决办法出现的。这一方面是因为弗莱的理论兼收并蓄，另一方面得益于现象学在弗莱神话理论中所起的作用。吉尔从三个方面对弗莱的神话理论是真正的神话现象学进行了说明：首先，弗莱的神话研究以现象学为哲学基础和研究方法，这使弗莱的理论在根本上区别于前三位第二代神话学家;其次，弗莱的神话研究以“神话现象”为主要研究内容，其研究对象是“神话”自身而非神话的历史或历史中的神话;第三，弗莱的神话理论解决了神话与其他学科的关系，在文学批评领域具有广泛的适用性。这些论证既是对弗莱作为20世纪神话理论集大成者的集中说明，也是对现象学神话理论作为20世纪神话理论发展的结晶的说明，对其进行探究是理解吉尔神话现象学思想的重中之重。

（一）吉尔认为，现象学是弗莱神话研究的哲学基础和研究方法。吉尔的探究从《威严的对称》这一弗莱神话学理论的发端开始，认为该书所呈现的是现象学神话理论，其中的一些基本原则既是弗莱后续理论的基础，也在后续理论中得到补充和发展。这些原则中最重要的一点是弗莱对神话与非神话关系（也即神话起源问题）的认识，吉尔写道：“当伊利亚德、荣格和坎贝尔从假定神话/非神话的二元开始，二元中的神话的开端或起源外在于意识并作用于意识时，弗莱认为，神话和非神话实际上是人类意识的两个方面。”[1]106这涉及对神话起源的认识：伊利亚德等三位神话学家认为神话起源于外在权威，即“超验”，这是以柏拉图形而上学为哲学基础的结果;而弗莱认为神话起源于“意识”，包含对“意识”本质的再评价，这种再评价构成弗莱神话理论的现象学基础。当吉尔说道“它在主体上属于现象学，因为它的主体是在本体论实在之前的意识”[1]105时，所谓“本体论实在之前的意识”，就是未被柏拉图形而上学和洛克哲学主客二分所分裂的主客浑然状态下的意识。伊利亚德等神话学家在神话/非神话的区分下展开对神话的论述，实际上已经默认了主客二分的前提，将神话划归精神领域而切断了神话的现实根源，而弗莱从意识的统一性出发，与神话联系最密切的就不再是“真实”，而是“现象”。这也就是说，对神话的理解必须回到神话产生的语境中去，当神话被作为信条来接受时，神话所体现的是一种生存方式，这就是作为人类基本存在模式的“神话现象”。吉尔认为弗莱神话理论的第二个特点在于其神话研究的方法，即“悬置”和“还原”的现象学方法。弗莱对“悬置”的使用尤其体现在他通过对神话诗人布莱克的诗学研究进入神话研究领域、直接面对“神话”本身的方式上，这不同于伊利亚德等人在沉重的形而上学传统神话观之下对“神话的历史”及“历史中的神话”进行讨论。吉尔所谓“它在方法论上属于现象学，因为它的研究对象的性质或限度没有被预先假定”[1]105-106，就是对其所运用的“悬置”方法的说明。吉尔强调弗莱在承认荣格原型理论的吸引力的情况下回避之，直至完成自己的理论建构以免过多受其影响的做法，也是弗莱在神话研究中使用“悬置”的例子。“还原”则集中体现在弗莱对神话的功能的认识以及时刻关注神话研究的“语境”上。

（二）吉尔认为，弗莱的神话研究以“神话”为对象、以“神话现象”为主要内容。如果说第一代神话学家所论述的是“历史中的神话”，那么第二代神话学家中前三位论述的是“神话在历史中的形态”，神话研究中“神话”的回归在弗莱的著作中得以完成。这表现在两个方面：其一，弗莱将神话的内容划分为“首要关怀”和“衍生关怀”，并将神话研究的主体限定为“首要关怀”，实际上这解决了神话学科与其他学科的关系问题。所谓“首要关怀”包括食物和水以及相关的生存需求、性、财产和行动自由四个方面。衍生关怀则是我们生活中不断变化的意识形态压力和要求。首要关怀虽然占基础性地位，但由于它与生活的距离过近，实际上常常从我们的视线中“隐匿”，因此我们对衍生关怀的讨论多于首要关怀，这种错位导致神话研究长期以衍生关怀为中心。现象学神话理论突出了以首要关怀为内容的神话，巩固了作为学科的神話理论基础。其二，神话现象学以“神话现象”为研究对象和核心，吉尔所谓的“神话现象”就是围绕弗莱的“首要关怀”叙事。吉尔之所以认为弗莱的神话理论是神话现象学的典范，原因也在于，伊利亚德等人或多或少都进入到了神话现象领域，但只有弗莱提供明晰的术语、清晰的术语内涵来对“神话现象”进行界定。更进一步来说，神话现象学以“神话现象”为研究对象和核心，从内容上讲，“神话现象”关乎人类生活、文化和意识之起源;从研究方法上讲，现象学神话理论反对任何预设;从哲学基础上讲，现象学神话理论的基础与形而上学相异。吉尔和弗莱都认同神话是“叙事”这种亚里士多德式的定义，叙事的内容就是作为神话现象的首要关怀，叙事的主体是人，叙事这一行为的完成则需要作为主体的人的创造性参与。叙事方式的多样性则是人类想象力的丰富性体现，人类经验的普遍性决定了神话经验的可被理解性。

（三）吉尔指出，弗莱的神话理论具有广泛的文学批评适用性。对于神话与文学的关系，吉尔认为，弗莱是通过将人提升到造物主的地位、将想象力作为艺术的来源，并说明宗教中最高的精神世界与艺术的想象性世界的一致性，来完成对神话是文学之母体的论证。这个过程分为三个步骤：首先，在行使创造能力方面，人即上帝，语言的隐喻功能也是人类的创造;其次，上帝即想象力整体，想象力的发展不是精神的抽象，而是现象学的具体化和巩固;最后，宗教中更高的精神世界和艺术的最高形式都是想象力发展到极致的表现，两者具有一致性。对这个问题的论述既是现象学哲学基础上神话理论的必然结果，也是将神话与艺术（尤其是文学）连接起来的必然桥梁。更具体地说，吉尔引用了弗莱在《威严的对称》中描述的三种世界：“记忆世界是反射世界和抽象理念的不真实的世界;视觉世界是一个主体和客体的潜在的真实世界;幻象世界是一个创造者和创造物的世界。在记忆世界里，我们什么也看不到;在视觉世界里，我们看到了必须看到的;在幻象世界中，我们看到了我们想看到的。”[1]114显然，这种区分包含了价值判断，其中，视觉世界是消极接受的世界，记忆世界在本质上是无实体的，而幻象世界是被欲望填充的想象力世界;只有幻象世界是生成中的、生动的现象世界，也只有幻象世界是值得追求的永恒世界。如此，幻象世界就获得了高于前两者的地位，但幻象世界不是柏拉图式的理式世界，而是可以通过想象力抵达的世界，想象力在这里最大限度地发挥了作用。同时吉尔也指出，在这种区分中，记忆世界正是伊利亚德所论述的神话的主体部分。视觉世界是荣格和坎贝尔所论述的神话的主体部分，而弗莱则将论述重点放在了幻象世界。从幻象世界的本质即“创造者和创造物的世界”来讲，它是高于视觉的“真实世界”的，幻象世界也就是宗教中更高的精神世界;从幻象世界的内容和形成方式上讲，在幻象世界中“我们看到了我们想看到的世界”，它是艺术中的想象力世界。因此，宗教中更高的精神世界就是艺术的想象性世界，这种对等成立的前提是，两者都是“人”，作为创造性主体参与下的创造性产物。与柏拉图主义神话学家的理论相比，这一观点的微妙之处在于，它不否认宗教和人类世界中存在自上而下的层级结构，但始终强调人作为创造性主体的地位。

总之，吉尔以现象学为线索对弗莱的神话理论进行了再梳理，在与伊利亚德等人的神话理论比较中显示了弗莱神话理论的突出特点，指出弗莱的神话理论是以现象学为哲学基础和研究方法的神话现象学。弗莱神话理论本身所具有的完整性、超越性等价值使得弗莱成为吉尔笔下神话理论史中的高峰，吉尔通过梳理弗莱的神话学理论树立了神话现象学的理论典范。更重要的是，在神话理论史的视野中，这种典范既具有承前启后的“史”的意义，也具有从纵深方向框定学科发展的“论”的意义。

四、结语

《诺斯洛普·弗莱与神话现象学》一书从对西方现代神话学家的代际划分开始，以各位神话学家的作品为依据、以现象学为检验标准、在语境和对比中逐一分析伊利亚德等四位神话学家的神话理论，最后归结于作者所认为的神话研究高峰——弗莱的理论。比起同类著作，吉尔的研究特点鲜明：通过寻找理论根源上的共同点做出代际划分，指出第一代神话学家的研究与时代任务共同构成第二代神话学家研究的背景，这既是对现代神话理论的整体描述，也是确定了研究对象在整个神话理论史上的位置;将弗莱与三位具有代表性的神话理论家进行对比，突出弗莱与他们之间的不同，澄清弗莱理论中被误解的部分，使弗莱理论的价值重新受到重视，增进了人们对二十世纪神话理论维度的理解。用现象学标准对以上四位神话学家的理论进行检验，这是吉尔的写作思路，其发现和结论使弗莱的神话理论价值远超越同时代的理论家。神话自有其原则和话语方式，随着时代的发展变化，神话以各种各样的姿态出现并持续对人类产生或隐或显的影响，与其说神话现象学是在现象学视阈中对神话理论进行检验，不如说神话现象学是清理神话研究的外围概念而在神话体系中为当代人找到位置。

参考文献：

[1]Gill. Northrop Frye and the Phenomenology of Myth[M]. Toronto：University of Toronto Press，2006.

[2]斯特伦斯基.二十世纪的四种神话理论[M].李创同，张经纬，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2012：13.

[3]西格尔.神话理论[M].刘象愚，译.北京：外语教学与研究出版社，2008：166.

[4]荣格.儿童原型心理学[C]//邓迪斯，编.西方神话学论文选.上海：上海文艺出版社，1994：330.

[5]西格尔.约·坎贝尔的神话理论[C]//邓迪斯，编.西方神话学论文选.上海：上海文艺出版社，1994：354.

作者简介：陈娟，江苏师范大学文艺学硕士研究生。研究方向：文艺美学、神话学。