当代身体美学研究的状态与未来走向

摘  要：当代中国身体美学的研究正处于“战国时期”。各种思想的共存造就了充满张力的学术生态，形成了一种非常宝贵的局面。不过，当代身体美学研究也要理清一些基本问题。譬如，它与传统美学的关系究竟如何？根据它目前存在的问题，引入现象学的方法乃至理论力学的视域，直面可能出现的理论难点和挑战。如果按照这条路径走下去，中国身体美学可能大有所为。

关键词：中国当代身体美学;状态;走向;现象学方法;量子力学

当代中国身体美学的研究正处于“战国时期”。各种角度、各种模式、各种方向共存，学者们沿着各自的轨迹去研究、去创造。从思想建构的角度看，这种局面是非常可贵的。百家争鸣、相互交流、彼此质疑，造就了一种和谐的研究状态和学术局面。

不过，当代身体美学的研究也需要理清一些问题、一些关系，比如与传统美学是一种什么样的关系？是平行关系、替代关系，还是分支关系？沿着美国学者舒斯特曼的研究路径走的学者做的似乎是一种平行关系的研究[1];王晓华做的似乎是一种替代关系的研究，要向传统的心灵美学或意识美学挑战①;还有不少学者做的似乎是一种分支关系的研究，是在传统美学的分支学科上做的一种系统性研究。这些研究都在进行，都是对身体美学研究的一种探索。笔者以为，身体美学既然与传统美学不一样，那么我们还是沿着传统美学的范式进行研究是否存在遮蔽？因而笔者曾经提出过一个设想一个建议，建议提倡一种现象学的身体美学的研究态度。用胡塞尔的现象学还原方法，直接面对身体美学这一现象本身，看看会有哪些方面被遮蔽了。比如传统美学的“美感”与“快感”的对立。身体美学难道还是这样吗？如果从身体出发，美感还会优于快感吗？在美感与快感之间又存在怎样的中间范畴或概念？比如“舒适”就应该是身体美学的重要范畴，等等，这只是简单的举例，会有大量的工作可做。这可能会给身体美学研究带来全新的研究视界。

当代身体美学研究的背景与基本状态：一个必要的回顾

法国哲学家德里达所开创的解构主义理论，其核心是对于西方逻各斯中心主义和传统哲学与文学二元对立的解构。所谓逻各斯中心主义在一定意义上是柏拉图以来的西方理性主义传统的代名词，其核心是相信有某种存在于语言之外的所谓本源、本质、绝对真理，可以作为一切思想、语言和经验的基础，而语言仅仅是表达这一终极之道的工具或者通道。而哲学与文学的二元对立通常意义上是指，哲学与文学这两种以语言为媒介进行表达的精神活动形式之间的对立，而更为深层的是指由于符号系统的作用造成的哲学本身“自以为”对于本质、真理的追求与它的文学隐喻性传达之间的对立。德里达认为哲学与文学之间并没有真假、中心与边缘的区别，哲学不外乎仍是由一连串埋藏得更深的隐喻组成的。“形而上学的历史，一如西方的历史，就是这些隐喻及转喻的历史。”[2]身体美学的提出与研究无疑与德里达的解构主义理论有着某种语境的关系。

哲学与文学的对立，归根到底是所谓理性与感性的对立。在此对立的二元之间，西方逻各斯中心主义传统向来是以理性高于感性的既定立场弘扬理性而抑制感性。美国实用主义哲学家身体美学研究的倡导人舒斯特曼于1999年夏季号的《美学与艺术评论》杂志发表了《身体美学：一个学科提议》，商务印书馆于2002年推出了舒斯特曼含有本文的《实用主义美学》的中文译本。至此，身体美学的概念与理念在中国得以迅速传播。

舒斯特曼认为，身体美学可以暂时定义为，身体作为感觉审美欣赏和创造性的自我塑造的场所，需要对其经验和使用作评判和改善的研究。因此，身体美学致力于相关的知识、话语、实践，以建构一个旨在关怀或改善身体的学科。对于舒斯特曼的美学思想，中国学者较多地关注于身体美学本身，而对于身体美学与实用主义哲学的关系，特别是身体美学对于感性的呼唤，对于推动美学理论框架的改变方面关注并不太多。

王晓华的《身体美学导论》由中国社会科学出版社2016年9月出版，作为中国身体美学的第一本论著，其学术价值及其理论的创新意义都不容低估。但是，王晓华的《身体美学导论》并没有沿着舒斯特曼的实用主义的感性美学和其要建立身体美学学科的提议的路线前行，而是选择了一条以解构传统美学身心分离，而建构身心合一的美学的理论路径②。运用精英主义的思辨方式去解构精英主义的美学传统，因此，王晓华的身体美学研究仍然是元美学的研究。不过，王晓华在这本著作中主要想要解决的问题是为什么美是身体的而不是心灵的，及其相关的问题，而传统美学作为心灵美学的诸多相关概念在他的这本著作中并未受到关注，当然也就更未得到相应的清理。其主要的缘由可能在于王晓华还没有将身体美学看成一个具有学科潜力的美学类别，而是仅仅将身体美学看成一个美学研究路径，通往更为合理的美学诠释，在元美学的框架之内来颠覆元美学的相关理念。王晓华的身体美学研究为中国元美学研究的“身体化”取得了不错的国际话语空间，也为元美学研究的进一步“身体化”建立了重要的基点。

在讨论中国本土的身体美学建构时，这里有三个美学概念需要厘清，美学（元美学）、身体美学（作为学科提议）、身体美学（作为路径研究方式）;而身体美学也有三个维度，作为元美学重建的身心合一的身体（主体）、作为客体的人体、作为在社会生活审美过程中被改造的躯体。作为经典美学的元美学，已经发展出一些分支，如艺术美学、环境美学、生态美学、生活美学、时尚美学、休闲美学等，可以称为三级学科的美学，但是上述美学的分支都是在经典美學的理论构架上延伸发展出来的。当然，还有实践美学和生命美学这些在传统经典美学框架内部试图更新与界定美的本体或本质的美学理论。而身体美学的出现则试图动摇、颠覆和解构经典美学，或者如舒斯特曼的在哲学之下，试图发展出新的美学学科，或者是如王晓华对经典美学的身心分离的架构理论提出重建论述。关于身体美学的三个维度显然是身体美学研究的主要关注点：作为主体的身体研究、作为客体的人体研究、作为社会生活审美活动中的人的躯体的改造（通过运动、修养、甚至是医学的整形改造）（舒斯特曼的“实践的身体美学”）。身体美学研究对于经典美学的一系列的二元对立的清理似乎已经开始，比如对于身心问题、美感与快感的问题、理性与感性的问题等。这是中国身体美学建构本土身体美学的重要开端。此处所谓本土身体美学的强调就笔者个人而言，并不是如何去强调中国古典美学的身体特征的发掘与弘扬，而是想说明中国当代美学研究者在这一美学感性化的发展浪潮中的话语建构者的角色立场。

中国身体美学的建构方式可以分为：（1）重建的“身体化”的元美学;（2）深耕艺术美学、环境美学（生态美学）和生活美学（休闲美学）、三维度的实践美学或身体实践美学。在这样一个框架中，舒斯特曼身体美学的学科提议目前可能还无法提上日程。

王晓华等人的中国身体美学研究：建构姿态与问题

思想史上有三种整体性，黑格尔哲学的整体性指向历史的合题，一种全景式的关联式的呈现;马克思主义的整体性指向历史发展的趋势性;福柯的知识考古学理论的整体性指向为了某种整体而牺牲部分的对于整體性的批判。王晓华的《身体美学》的整体性是指向精神与物质的合一、思想与身体的合一的存在主义整体性即此在的一体性。

以黑格尔哲学为根基的西方近现代哲学，历史主义在整体性方面是强调历史的趋向性，以历史的大潮而牺牲弱小的力量，这其实是一种科学主义的诉求，以整体而牺牲个体在人类的某一阶段、在历史的某些时刻也许具有某种历史合理性与合法性。但是，当代法国哲学家福柯从其自身的边缘身份与处境的感同身受出发，对此种历史的整体性提出质疑，从知识考证的角度，揭示了社会整体性对于边缘性的压迫，为西方现代人本主义哲学开拓了新的意义空间。王晓华的身体美学却也是一次总体性事件，但却不是回到黑格尔历史逻辑的整体性，而是以另一种哲学的方式走向福柯，是一种人本主义的意义回归。

王晓华身体美学的主要理论立场在于，讨论“身体的联合，主体间性与审美的发生”。核心论题是“主体为何”，是身还是心，抑或身心合一？这是一个有关主体的本体论命题。虽然在西方多数哲学家那里，身心问题并不是一个主要命题或简直就不予关注，即使如德国哲学家海德格尔在讨论存在主义哲学时，身心问题也似乎并未成为一个被关注的问题，而是在存在者的主体的总体意义上来讨论此在的存在与方式。因此，对于主体为何还有除去上述三种命名之外的第四种方式，即无名、缺如、未予考虑。无名并非没有，而是未及考虑，或尚未意识、不及筹划。康德讨论道德、黑格尔讨论精神，看似与心有关，但他们却并未将此作为问题，来讨论身心关系。那是因为在他们那里，身心问题还不是一个问题。而挑起身心问题的讨论也是哲学讨论的应有之义。

身心本不成为问题，我们在人的意义上讨论，在存在者或此在的意义上讨论，并不会影响到我们的审美认知。但是，这并不意味着身心并不是一个问题，不是一个需要关注与筹划的哲学问题。王晓华对于身心的讨论看似多余，其实不然。学术求精，哲学求智。只要是还未被人们认知的地方，也都是人们必须加以认知的。身心关系与身体究竟是怎样的也就必须加以认知。不过，王晓华在他的讨论中似乎会让粗心的读者迷失方向。“身体与心灵”与“身体美学”之身体应该是两个不同的概念。王晓华的身体之能指却至少有两个所指，一是指向传统意义上“身心对立”之身体，一是指向“身体美学”之身体。那么，在笔者的理解上，前者是指向人的躯体，即佛教所谓“肉身”，而后者其实指向现实中的人——“精神与躯体”的联合体，存在主义意义上的此在（具有筹划性），一个已经本质化了的存在。

王晓华写道：“主体性不是别的，就是有意识地组建世界的能力和活动。内在的精神无法直接与世界打交道。主体性只能属于身体。”不过，在还没有弄清主体之前，我们还是先不要讨论主体性问题，讨论主体性那是对于主体是什么不存在争议的情况下。但是既然挑起了身心之争，那么主体为何？是身还是心，还是其它什么，就应该有个界定。

王晓华给出了他的界定：“身体是主体。主体才能让世界人化，让自己的作品成为‘打开的人的本质力量的教科书’对事物做出美或丑的判断。”身体是主体，这是王晓华对于主体的本体论回答。那么，关键问题在于审美是身体，身体的构成是什么？王晓华的“身体”与传统哲学之“身”是否为同价概念，又如何处理与心——精神之关系？这是读者希望进一步了解的。他又进一步补充道：“如果精神不过是身体的功能——活动，那么审美的主体就只能是身体，将身体领受为主体实际上使美学回归了其来处。身体——主体出发，原本困惑我们的美学问题就会迎刃而解。如果人就是身体，那么，困扰哲学家数个世纪的某些问题。譬如身心问题就会解决。”王晓华的思路与理路到此已见端倪，身体（躯体）成为精神作用于外界的中介物，身心合一是其解决问题的路径。身心合一的解决有两条路径，一是无名的方法，令其缺如，不介入不争论，像历史上许多哲学家一样;另一种方法就是王晓华的做法，理清事实。他认为身心问题本来“事实上就是本不存在的困境：‘心’内在于身体，是身体的功能活动，因此，根本不存在身心鸿沟（body-mind gap）有关身心观的思辨均属无根之论。再如，传统的以灵魂为主体的美学体系难以解释个体审美能力的生成机制：如果审美的主体是灵魂，而灵魂常驻不灭，那么，个体就应该在诞生之初就具有审美能力，但大量现代心理学研究提供的证据却表明个体的审美能力是逐渐生成的。”找到这样的路径并不困难，除了大量现代心理学研究的证据，存在主义哲学也应该给王晓华提供了有效的思想资源，比如“存在先于本质”。这样，传统哲学的身与心，将不再成为王晓华前进的障碍，而被他弃于路旁。在传统哲学那里要么是身心无名，要么是身心对立，要么是心为主体、身为皮囊。而在王晓华这里，身为主体，而绝不是传统意义上的皮囊之身，而是一种精神之身，是一种精神与皮囊的合一物。如果在像喻的意义上，笔者把它视为“燃烛”。不过与身体类比亦有不同，燃烛为一下子点亮，而身体的点亮——启蒙是一个渐进的过程;但有意味的是身体的终结却与燃烛一样，即时便完成。身体在世间的时间与空间的占有也与燃烛相似，既有某种一般的可预见性，也有突起的不可预见性。

那么，如何理解身体与世界的关系？王晓华写道：“在将身体如其所是地领受为审美主体后，（身体美学）提到的问题将不再是难题：（1）身体在世界中诞生和成长，其审美能力的生成自然显现为一个过程;（2）身体是主体意味着身体与身体的关系是主体间际关系，个体在诞生之际就被抛入身体——主体的关系之网中，因此，身体主体的交互作用会为个体审美能力的生成造就机缘。”

在此，王晓华“身体美学”的立论是成立的，只不过对于传统哲学的身心对立论缺乏了一份体贴，因为他们所讨论的身体和王晓华所讨论的身体，在概念上是有区别的。“我是身体，身体乃审美主体，此即主体论美学的第一原理。”这也是“身体美学”的第一原理。此处的身体要区别于主体灵魂说。就此，王晓华又进一步论证：要观照客观的象，观照者必须要有相应的心象，那么观照者的心象从何而来呢？倘若个体就其本性而言是灵魂，那么，其心象有可能生成于灵魂在宇宙中漫游的历程。个体是身体意味着他们是有生有死的有限者，属于身体的心象不可能形成与身体尚不存在的时期。

个体心象的建构隶属于他对世界的总体建构，由于身体的位置无法重合，因此任何人都必须亲自建构自己的世界。而此种建构的主体则必须是身体，而不能仅仅是心灵。人是身体，身体所在的位置就是人原初的立场——观点，故而个体总是将自己所领受的位置领受为中心，我坐在这里，我所直接意识到的只能是我自己，而对他人和自在者的意识都从属于自我意识。这不仅是自我意识，而且是我作为个体的存在方式。

王晓华的身体立场是再明确不过的。主体不可能是心灵，不可能是灵魂，离开了身体灵魂是否存在，如果灵魂是可以进出人的身体，那么，当身体回归故土而灵魂何所居住，无神论的哲学都很难接受灵魂不灭。这个问题，王晓华已经讨论得很周详了。问题在于，对于身体的理解，是一个人为的问题，不仅是王晓华的哲学与美学，整个身体美学都会存在这样一个问题。身体美学所讲的身体，与一般强调身心对立的哲学家所讲的身体，并不是一个概念。正如笔者在上文提到的，后者所讲的更多是一种佛家所谓的“肉身”。这是身体美学与身体美学家所应该给予体贴性关照的一个问题。如果将灵魂、肉身与身体作为三个范畴来讨论，而不仅仅是作为两个范畴来讨论，那么身体美学的号召力将会更具有其合法性。

当前的某些质疑的观点

首先，是张玉能教授等从新实践美学的立场出发对王晓华的身体美学理论提出质疑③。他们认为王晓华在《身体美学导论》中所提出了“美学必须回归身体”的口号，主张“审美的主体就只能是身体。在解构了灵魂的神话之后，美学必然回到身体。作为感性学，它属于广义的身体话语（a discourse of body）”。王晓华教授是立志要“建构出完全从身体出发的美学体系”。张玉能教授等首先倒是没有对王晓华的身体美学的概念本身的内涵提出异议，而是跨过了身体美学的概念之辩，去讨论身体美学究竟应该从身体出发，还是从“身体实践”出发的问题，并进而亮出新实践美学的理论。新实践美学认为，身体美学应该从身体的实践出发，而不是仅仅从身体出发。那么是不是说明张玉能教授等对于王晓华身体美学理论的质疑，并不是对其理论内核的怀疑，而仅仅是对其方法的批评呢？可以说是也不是。我们留待后文再讨论。

张玉能教授等认为王晓华教授《身体美学导论》主张身体美学应该从身体出发，是建立在这样的理论之上的：“人是身体，身体是审美的主体。主体论身体美学的建构意味着美学研究范式的根本转型。”“我是身体，身体乃审美的主体，此即主体论身体美学的第一原理。”从字面理解而不是从全书的体系性理解，张玉能教授等对于王晓华教授理论意图的观察出现偏差，张玉能教授等和王晓华教授对于“身体本身”认知的内涵出现偏差，所以张玉能教授等提出：“如果仅仅是身体本身，就是一堆物质性的肉体的存在，没有也不可能有‘审美的主体’产生，同时也不可能把自己的身体作为审美对象和艺术对象来观照和欣賞。”而在《身体美学导论》之中，王晓华的关于身体本体定义已经超出了传统的对于身体就是肉身的看法，而是将身体定义为精神与躯体相统一的生命体，这也就是审美主体本身。说白了就是人，人本身才是审美的主体，而不单是人的精神意识。

张玉能教授等敏锐地意识到“只有人类身体的以物质生产为中心的社会实践才使得人类成为了世界（自然和社会）中的主体和审美的主体”。“正是社会实践使得人类的身体成为现在这样‘直立行走’、用大脑思考、用双手创造自己的存在条件、用语言符号来命名和把握世界的样子，而且不断改变物质身体、符号身体、精神身体的存在形态。简言之，人类的身体本身就是社会的产物、历史的产物。”因此，对于人类的身体存在来说，更加根本的应该是社会实践。那么，作为“研究身体与世界审美关系的学问”的美学，也应该从身体实践出发。在这里，笔者觉得张玉能教授等是想给王晓华教授提个醒，就是在研究身体美学的时候，不要太执着于“身体”本身，从而忘记了造成身体的“活动”的是社会实践。

张玉能教授等与王晓华教授还有一辩，《身体美学导论》十分明确地规定了“美学：研究身体与世界审美关系的学问”，实际上应该是“研究身体对人的审美关系的学问”和“研究身体对世界的审美关系的学问”，前者是“客体论身体美学”，后者则是王晓华教授所说的“主体论身体美学”。那么，人对身体的审美关系又是怎么产生的呢？新实践美学的答案同样是：以物质生产为中心的社会实践。不过，笔者想，在这个关于实践与审美主体的关系问题上，王晓华教授与张玉能教授等应该是没有分歧的。“再看身体与世界审美关系的生成。只是由于有了人对现实的一般关系和审美关系，在此基础上，仍然是经过了长期的社会实践，人类的身体才可能在社会实践中二重化，既是审美主体也是审美客体。于是身体与人和世界就生成了审美关系，然后人类的身体才一方面成为具有审美需要和审美器官的审美主体，另一方面又成为具有审美属性和艺术性质的审美对象。这是身体与人和世界审美关系的特殊性。”在这里张玉能教授等似乎又与王晓华教授站到了同一立场。因而就笔者的观察，张玉能教授等的新实践美学与王晓华教授身体主体论美学似乎并不矛盾。在张玉能教授等看来，王晓华教授所建构的“主体论身体美学”是可能的，但是，应该把以物质生产为中心的社会实践或者“身体实践”作为这种身体美学的出发点。当然，他们认为也不应该完全排斥以身体为审美客体的身体美学。这说明了什么呢？笔者似乎觉得在张玉能教授等看来，王晓华教授的主体论美学有些过于单兵突进了，不够周延，或者是希望王晓华教授的下一部美学著作可以成为实践论的身体美学。在这部著作中应该以“身体实践”作为身体美学何以可能的出发点。不过，在笔者看来，王晓华的《身体美学导论》想要解决的问题还是身心合一与身心分离的问题，这是一个宏问题，并且是一个具有颠覆性的根本性的问题。关于实践对于美学的重要性，我想王晓华的《身体美学导论》应该是不会排斥的。

不过，张玉能教授等还认为王晓华教授“回到身体的美学”的观点，在一定程度上就是一种以物质本体论为哲学基础的身体美学建构。笔者认为这一点是命中要害的。在笔者看来，王晓华教授的如下说法在语言上是有疵点的：“如果人不外是有机体进化的产物，那么，她/他在本质上就是肉身，精神不过是身体的功能-活动，审美的主体就只能是身体。在解构了灵魂的神话之后，美学必然回到身体。作为感性学，它属于广义的身体话语（a discourse of body）。”对于这段话，我们来看张玉能教授等是怎么理解的。他们说新实践美学却认为，身体美学应该以实践本体论作为哲学基础，而不应该仅仅以物质本体论为哲学基础，物质本体论只是实践本体论的不言自明的前提。在这里，张玉能教授等将王晓华的“身体美学”之身体理解为纯粹的物质，在我看来王晓华教授是不会认同的，因为在王晓华教授的内心也好，在他的美学理论体系也好，他的身体就是主体，但这个主体不是精神，当然也不会是纯粹的物质，而是人本身，是精神与躯体的合一，就是王晓华所谓的身体。王晓华在他的著作里缺少了对于身体不同使用的有效的区隔，这就让王晓华教授的本体论身体美学在语义的表层显示出一种摇摆，显示了一种不知觉的二元论观念。王晓华教授关于“人是有机体进化的产物”的观点是不错的。但是，如果从此推导出人“在本质上就是肉身，精神不过是身体的功能—活动，审美的主体就只能是身体。”这在语义的表层表达上是有问题的，因为就笔者对王晓华身体美学思想的了解，这里表达的根本不是他想要表达的意思，是其能指与所指之间的错位。王晓华身体美学的根本立场是解决传统美学的意识与身体的二元论，将身心合一的身体推出来作为审美的主体。因此王晓华的身体主体就是作为生命体的人本身，一个囫囵的身体。如果我们借用存在主义的描述方法，那么一个人刚刚来到世界上，那他首先是一个存在，按照存在先于本质的原理那么此时的人是无本质的存在。通过实践，这个人开始获得本质成为审美的人，也就是所谓“此在”。也就是我们所说的一般的人，或是审美的人。但王晓华在此间论述上过于简洁而客观上却呈現出简单。如果人“在本质上就是肉身，精神不过是身体的功能—活动，审美的主体就只能是身体。”那么，此处的语义表达又回到了传统的经典美学的思路。这不是又走回二元论的老路上去了吗？当然，我们可以理解此处的所谓“肉身”也就是身体的同义语，但是将精神界定为“身体的功能-活动”是有问题的。因为我们既然已经将身体看成一个整体，我们又怎能将这个主体的部分看成是整体的功能，这首先在形式逻辑上是说不过去的;其次是一旦将精神看成是身体的功能-活动，那么，身体的活动，只不过是身体的外化，身体的外化是不可能构成身体的部分的;最后，也是最为要害的一个是，被外化了的精神，并不是精神本身，按照我们今天的一般认知，而只是精神的镜像而已。而精神本体仍然会留在肉身当中，是身体的构成。

张玉能教授等也注意到，王晓华教授的《身体美学导论》也涉及到了实践本体论，认为王晓华教授虽然在他的《身体美学导论》中有过“由此可见，从实践着的身体出发，我们就可以解答审美之谜”这样的话语，但是，在具体的论述中，他却忘记了“实践”，而仅仅执着于“身体”本身。认为王晓华的“从身体-主体出发，原本令我们困惑的美学问题就会迎刃而解。如果人就是身体，那么，困扰哲学宗教数个世纪某些问题将迎刃而解。譬如身心问题。事实上，这是本不存在的困境：‘心’内在于身体，是身体的功能和活动，因此，根本不存在所谓的身心鸿沟（body-mind gap）”。并认为，事实上，身心并不是统一于身体，而是统一于“社会实践”。美学仅仅回到“身体”还只是有了解决美学中的“身心问题”的可能性，并不一定能解决问题;只有美学回到了“身体的实践”，“身心问题”才可能真正解决，达到美学中的“身心统一”。

张玉能教授等认为，在20 世纪呼吁“美学回到身体”、建构身体美学的过程中，许多美学家都从美学的词源学上寻找根据，伊格尔顿、舒斯特曼如此，王晓华教授也如此，他们都认为，美学回到身体，也就回到了本来的“感性学”。其实，这是一种似是而非的推论。新实践美学认为，身体美学应该是身体审美学，而不应该仅仅是身体感性学。而新实践美学同样认为，身体美学应该回到“身体实践”上去。而“身体实践”就包括了两个方面：身体既是审美主体和艺术主体，又是审美客体和艺术客体。所以，新实践美学建构的身体美学，不应该是单纯的“身体感性学”，而应该是“身体审美学”。张玉能教授的话是对的，在笔者看来还应该向前一步，新世纪的身体美学，不但不应该单纯是“身体感性学”，而且也不应该仅仅是身体审美学，而且应该是“身体美学”。王晓华所做的其实就是这个。因此，在笔者看来张玉能教授等与王晓华教授在身体美学理论的本质方面并没有矛盾，矛盾的只是其对于身体美学理论的着力点不同而已。所以，我们会看到张玉能教授等在讨论的最后，对于王晓华教授的身体美学理论所作出的理论的判断与期许：“总而言之，我们十分赞同王晓华教授建构身体美学及其中国学派的倡议，并且非常赞赏他在《身体美学导论》中实际所做的努力。”张玉能教授等的质疑只是为了更好地建设和完善身体美学及其中国学派，“我们从新实践美学的角度提出一点建设性的设想，与王晓华教授商榷。期待通过共同努力，把建构身体美学及其中国学派的事业做好、做大、做强”。

另外，潘知常教授所建立的生命美学也对王晓华教授的身体美学提出了质疑。不过潘知常教授并未采用公开发表论文、捉刀厮杀的方式进行，而是用一种温文尔雅的咨询方式与王晓华教授探讨其“身体美学”究竟与“生命美学”有何本质的不同。何谓生命？生命对于人而言，就是身心合一。那么既然已有生命美学的提出在先，那么，以“身心合一”为其理论内核的身体美学又有怎样的存在依据？④不过，潘知常教授的生命美学的建构范式并未走经典美学的建构之路，因而在与身体美学的对话方式方面尚未建立起沟通与比较的通道，在此不再赘言。

人工智能与量子意识理论对“身体美学”的可能影响

本世纪以来，量子力学理论这一并不算年轻的理论得到了长足的发展，不仅在量子力学领域，在量子工程领域，而且在量子与人的意识等领域也取得进展。

人们通过医学研究知道，我们的大脑里有如量子一样的海量的脑细胞，它们存在着纷繁复杂的互相纠缠的叠加态（不确定态），这些叠加态又在不断地变成坍缩态（确定态）。这样，此种量子一样的叠加态和坍缩态就形成了人观察事物、确认事物的过程，并且不停往复运行，构成了人对事物的认知过程也是知识的积累過程，当然这还是一种猜想。那么人们是否可以这样认为，叠加态就是人的理解或学习过程，坍缩态就是人的记忆或知识积累过程。这样就建立了量子意识的基本观念，并形成量子意识的基础。过去人们总是认为，人与机器最大的区别，在于人有直觉而机器没有。人们认为机器的仿生学成就是有限的，不过是一种运算的算法，而这种运算的速度也不可能达到人脑的高度。但随着量子计算机的发明，机器的运算速度赶上人脑应该不会太过遥远。即使在量子计算机尚未实现的今天，人工智能也已经在许多方面表现出对人类思维的压倒性优势。英国剑桥大学教授彭罗斯在他的《皇帝的新脑》[3]一书中花了相当大的篇幅讨论人工智能与人类思维与意识的问题：在我们的社会有一种广泛的认同，人的大脑不过是一种复杂的计算，那么当人工智能与人类的大脑的意识相比，人工智能不具备人脑的“非算法”性的一面，也就是人脑会有的直觉的功能。但这之后彭罗斯和美国的哈梅罗夫教授等人[4]创立了量子意识理论，认为从量子力学的角度来看，人的大脑意识既然能产生量子一样的状态——量子纠缠（并且成功地得到实验的支持），那么人的意识就有可能不会随肉体的消失而消失。就如量子纠缠一样它只是到了宇宙中的某一个地方，或它本来就存在宇宙之中。在另一方面，我们也可以设想量子计算的实现会不会让人工智能与人脑都在量子计算的层面上达成某种同构性。而人脑的直觉本质上也是一种算法，只是一种并行方式的后台运算而已，那么这种量子运算会不会破解人脑的直觉之谜也不一定。从这个意义上说，我们的身体美学的研究是否也应该在这方面未雨绸缪，进行一些介入性研究也许是未来的一个方向。

注释：

①王晓华.身体美学导论[M].北京：中国社会科学出版社，2016.（下文所引用王晓华的观点均来自此著）

②既区别于传统美学理论的精神美学或意识美学，也区别于舒斯特曼的身体的实用美学，王晓华的美学的身体主义是建立在元美学的范畴之中的，而这一点尚没有被美学界给予应有的关注。

③本文所引用张玉能教授等的观点均来自：张玉能，张弓.身体美学究竟应这样建构——与王晓华教授商榷[J].探索与争鸣，2019（1）：54—60.

④潘知常教授2018年深圳大学主办身体美学学术会议发言。

参考文献：

[1]舒斯特曼.实用主义美学[M].彭锋，译.北京：商务印书馆，2002.

[2]洛奇，编著.二十世纪文学评论：下册[M].葛林，译.上海：上海译文出版社，1993：534.

[3]彭罗斯.皇帝新脑[M].许明贤，等译.长沙：湖南科学技术出版社，2018.

[4]量子意识.[EB/OL].https：//baike.baidu.com/item/量子意识.

作者简介：范钦林，南通大学文学院教授，江苏省当代文学协会副会长。