诚敬存养与格物穷理

李景林 杨 静

内容提要 从德性修养和人的存在完成的角度去理解和成就人的生命智慧，是儒家哲学的基本进路，德性修养论构成了儒学的一项核心内容。二程作为理学之开创与奠基者，在德性修养方面提出了系统的理论。大程子之德性修养论，着重于反思先天存于人心的全体之仁，诚敬存养，自然涵泳，由此推扩至物我、天人一体的自由至乐境界。小程子则突出“致知”在为学修养工夫中的先在性意义，其德性修养论，略重在主一用敬，格物穷理，循随事观理、格物致知的途径以反躬内求吾心之天理。二程的德性修养论虽各有侧重，但殊途同归，共同构成了儒学教化精神的重要内容。通乎“尊德性”与“道问学”，方可得“圣学之全”。

关键词 二程 诚敬存养 格物穷理 修养论 教化

一、德性与哲理

现代以来，我们把儒学纳入到哲学的框架中来作研究，这当然没有问题。儒学追求闻道、达道，“形而上者谓之道”，这本就是一种哲学。但是，哲学又是一种个性化的学问。儒学作为哲学，其思想的进路与西方哲学不同。西方哲学讲思维和存在的关系，实质上是从认知、认识出发。儒学作为一种哲学，却注重“人的存在实现”的先在性。我稱儒家的哲学为“教化的哲学”，并提出“教化儒学”说，道理就在于此。教化作为儒学的本质，就是一个存在实现论的观念。

哲学是爱智之学，要成就人的智慧。但对于儒家而言，这个智慧，乃是在人的存在和人格实现的前提下才能真正达到的生命智慧。儒家讲“学以至圣人之道”，学有所止，而止诸成圣。在儒学的思想系统中，人的德性的成就和存在的实现，对于知识的问题来说是先在的。在儒家哲学中，“知”乃是人的德性成就和存在完成之一的内在规定，同时，亦须依止于后者乃能转成为人的生存和生命的真智慧。由此，通过道德践履，变化气质，践形成性，由工夫以证显本体，就成了儒家达道的基本进路。从德性修养和人的存在完成的角度去理解和成就人的生存和生命智慧，并据此以反观人所面对的这个世界，这是儒学在哲学思考上的基本进路和思想的透视点。

这样，德性修养论便构成了儒学系统的一项核心内容。相对而言，汉唐儒在理论上较注重政治、历史层面，宋儒则由政治和历史转向心性与教化，更注重于个体的德性修养。二程作为理学之创始与奠基者，在德性修养方面提出了一套系统的理论。

儒家言德性修养工夫，主张下学上达，道合外内。《中庸》讲“尊德性而道问学”，“极高明而道中

* 基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国传统价值观变迁史”

庸”，又讲“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”尊德性与道问学、自诚明与自明诚、极高明与道中庸，兼通上下、外内，不可偏废。然正如詹姆士所说，哲学家有不同的气质，而气质的不同乃决定了其不同的致思向度。如思孟一系主张“先立乎其大者”，直接悟入本体，偏向于“自诚明”的思想路径;荀学一系则强调学、知的意义，而偏向于“自明诚”的思想路径。可见，治学与思想理路之差异，古已有之。

二程兄弟相差仅一岁，其气质性格却有很大的差异。程颢为人，幽默宽厚，轻松活泼，志趣高远。《宋史道学传》：“颢资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背。门人交友从之数十年，亦未尝见其忿厉之容。遇事优为，虽当仓卒，不动声色。” [元]脱脱等：《宋史》，中华书局，1977年，卷427。他的语言文字，也甚简约，直抒胸臆，坦荡自如，而又意味深远，言约意丰。可见其学理和为人，皆涵泳圆熟，顺畅自然，透出与天地合一的博大情怀和生命力量，而无丝毫的勉强和粘滞。

与大程子相比，小程子则显得过于严毅。程颐做过宋哲宗的侍讲，每次讲授之前“必宿斋豫戒，潜思存诚”，进讲时容貌庄严，无一毫松懈。小程子对学生很严肃，学生对他也敬而远之。有一次，二程随父到一僧寺，一左一右行，从人都跟着程颢而不跟程颐。小程说：“此是颐不及家兄处。” [宋]朱熹：《伊洛渊源录》，中华书局，1985年，卷4。程颢亦说：“异日能使人尊严师道者，吾弟也;若接引后学，随人才而成就之，则予不得让焉。” [宋]程颢、[宋]程颐：《二程集》，中华书局，1981年，河南程氏遗书附录。著名的“程门立雪”的故事，也表现了这一点。

二者的气质性格，也影响了他们的学问和思路。大程子之学，周浃圆熟，直从本原悟入，其修养工夫，重在诚敬存养，自诚而明。小程子之学，则略偏重于学、知，其修养工夫，乃偏在格物致知，自明而诚一路。不过，诚如《中庸》所说：“诚则明矣，明则诚矣”，诚、明之义，乃互证互成、不可或分的两个方面。古人率以“同归殊途，一致百虑”论天下思想学术之异同关系，可谓至当之论。对于二程之学的异同，亦必于同中见异，异中求同，方能得其精髓。

二、大程子之修养论

孟子以善性先天本具于人心，故“学问之道无他，求其放心而已矣”， [清]焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，卷23告子上。学问之道，要在反思本心，先立其大者，然后实地用功，推扩而至于物我一体、天人合一的境界，乃能实现人格的完成。

大程子继承了这一思理，其在修养工夫上，首重反思先天存于吾心的全体之仁，诚敬存养，以达其全体之呈显。大程子认为，心体之原本的全体性和“明觉”虽在人的现实精神活动里往往被障蔽，但并未丧失，而且常在人心不假思索的“当下”活动里显露出来，只要紧紧把握此不时呈露之本心，“以诚敬存之”，久之，它就可以贯通于气性，在人的精神活动里全体朗现。这种治学入路，就是以后心学家所称道的“易简工夫”。

《遗书》卷二上有一段被称作《识仁篇》的话，最能见此精神。《识仁篇》全文如下：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（明）

大程子以“浑然与物同体”释“仁”，将仁理解为一绝对的物我、天人合一的本体。“此道与物无对”，是进一步强调仁体、道体之内外、天人合一的整体性意义。这个“浑然与物同体”之“仁”，即先天存诸吾心，而为我所本有的天德人性。此即儒家所说的人性本善。所谓“万物皆备于我”“良知良能元不丧失”，讲的就是这个意思。这是大程子诚敬存养工夫之本体论的基础。

由此，大程子特标心、性、天、道为一之旨。《遗书·卷十三》曰：

曾子易箦之意，心是理，理是心，声为律，身为度也。

《遗书·卷二上》：

只心便是天，尽之便知性，知性便知天（一作性便是天），当处便认取，更不可外求。

又《文集》卷二《答横渠张子厚先生书》曰：

性之无内外也。

此言天、道、性、心贯通为一，天、道、性全体在心，心非仅一抽象认知的作用。故学问之道，反躬自求于心可得，而不应外求。《遗书》卷一：

伯淳先生尝语韩持国曰：“如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性著。道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。若无所污坏，当即直而行之;若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。”

性道一体，本具于人心，此孟子所谓“仁义之心”“本心”或“良心”。此良心（仁义之心、本心），包涵有两面，一为“能”，一为“知”，以其为先天本有，不杂人为（伪），故谓之“良能”“良知”。“良能”指其才具言，“良知”指其自觉灵明言。良心本涵具此两面而为一体。这个心体之原本的全体性和自觉灵明，“天然完全自足”，为吾心所本有，只为习心所障蔽，而不能显现，我们所要做的工夫，便是“以诚敬存之”，转化并贯通于气性，使其在人的精神和实践活动中重新显现出来，而非向外求取。

关于“仁”体、道体的上述涵义，程颢还举例加以说明，《遗书》卷二上曰：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众乃圣人之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”。欲令如是观仁，可以得仁之体。（明）

通常我们说的“麻木不仁”，大概即从此来。麻木何以不仁？一者，麻木者，气不贯通，其内在的生命无法通达四肢;再者，这样，四肢已不属于我，在我之外，即非一体;复次，“麻木”者，是已对之无感觉痛痒，失去生命，成为死体。故又说：“医家以不认痛痒，谓之不仁，人以不知觉，不认识义理为不仁，譬最近。” [宋]程颢、[宋]程颐：《二程集》，中华书局，1981年，河南程氏遗书卷2上。大程子用此比喻，就是要说明，仁是一个生命创造，物我为一的主客统一性和整体性。

此以“通”言“仁”，乃表明“仁”并非一个抽象的实体或认知义的统一性，而是因物之宜而成就之的一个动态的生命整体性。它包括两个方面，一是个体自身的自成，二是因物之宜以成就之。人不能“诚”以自成，则偏执而不能成物;反过来，吾人不能成物，亦不可说已实现了“自成”。此两者乃互成不可或分的两个方面。《中庸》所谓“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也。性之德也，合外內之道也，故事措之宜也”，讲的就是这个道理。由此，乃有物我一体贯通的实现。大程子以“通”言仁体道体，是对先秦儒家仁与忠恕思想之进一步的理论阐发。这是大程子修养功夫论的本体论基础。

仁体既然是人心达致人格完善的一个先天和先在的整全性，那么，修养的工夫，便简易直截：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”大程子的修养工夫，可归结为一句话，就是“以诚敬存之”。他认为，这是最简易的方法。

以诚敬存之，亦即孟子所说“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。” [清]焦循：《孟子正义》，中华书局，1987年，卷6公孙丑上。在现实生活中，人心之良知良能，虽往往为私欲巧智所蔽，而不能全体显现，但并未丧失。“必有事”“心勿忘”，就是要时时提撕警醒，操存之而不放失此心。诚敬一志，时时警觉，谨守勿失，守之既久，便可化去旧习，使良知本心于吾人之实存与行为中，有必然和自然的显现。

这诚敬存之，包括内外两个方面的内容：“敬以直内，义以方外”。《遗书》卷十一即言：“‘敬以直内，义以方外，仁也。”“敬以直内，义以方外”，语出《易·坤·文言传》，其言曰：“直其正也，方其义也，君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”敬以直内，是言内心的修养。“直其正也”，直包涵正。孔子谓“人之生也直”， [魏]何晏注，[宋]邢昺疏：《论语注疏》，中华书局，1999年，卷第6·雍也第6。是言人之性，本天然正直。敬以直内，是言反躬内求，诚敬专一，做到内心廓然，正直而无一毫曲屈。义以方外，是言表现于外的行事。“方其义也”，义者宜也，义亦涵方。是言以内心诚敬、廓然正直之心应事接物，而能行为方正，曲尽事物之宜，而与物无不通。此内外之合一，就是仁体的呈显和仁德之实现。是知大程子之诚敬存养工夫，并不单单专主于内。敬以直内的内心修养，必落实为“义以方外”的因物之宜，而达人己内外之一体相通，方可实现仁德。小程子的修养工夫论，即强调了这后一方面。

而“诚敬存之”的一个重要的内容，就是必须归于“自然”。“勿正”“勿助长”，即是讲德性须自然养成的道理。“正”者期义。预期效果。急于求成，揠苗助长，以速其效，汲汲于求取成功，亦是一种外在于心性涵养的功利要求，这本身就是一种私心和外向的偏执，正与仁体的本性相悖。大程子论修养工夫，反对防检、求索，道理即在于此。苦心力索的方法之所以不可取，就是因为它不自然。大程子说：

敬以直内，义以方外，仁也。若以敬直内，则便不直矣。行仁义，岂有直乎？“必有事焉而勿正”，直也。夫能“敬以直内，义以方外”，则与物同矣。 [宋]程颢、[宋]程颐：《二程集》，中华书局，1981年，河南程氏遗书卷11。（《遗书》卷十一）

敬以直内，是不假外求，没有外在目的的工夫。“以敬直内”，便是把“敬”当作一种外在的手段，去达到“直”的目的。这样，还是有对待，不能内外合一，故亦不能是“直”。“必有事焉而勿正”。“必有事”是敬;“勿正”，就是顺其自然，不外在地预期结果、功效。此亦即上引《识仁篇》中所说的“未尝致纤毫之力”。所以，大程子特别强调：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。” [宋]程颢、[宋]程颐：《二程集》，中华书局，1981年，河南程氏遗书卷2上。

《文集》卷二有一篇《答横渠先生定性书》，与张载讨论“定性”的修养方法问题。

人性问题在宋明新儒家，凸显为一个心性的问题，也就是落实于“心”以言“性”。所以，宋儒论人性，必涉及性、心、情三方面的关系问题。就其整体而言，此三者可统谓之“性”。但就概念所表示的意义之区别说，三者又有差异。“性”为一灵明鉴照之整体。就此体之超越性而言，可称之为“性”。就此“性”之具体展开的活动言，可称之为“心”。心之活动的实存内容，则可谓之“情”。心之自体，乃纯然至善，是即所谓性。但心之本然，非离心之活动而自存者。心之活动的内容即是情，具有向外的对象性，乃表现为一种指向于外而内生于中的情意活动。“性”，乃是标示此一活动之整体的概念。

故大程子论“定性”，乃就“心”而见诸于“情”言之。其所言“定性”，实为“定心”，而其论“定心”，又是即“情”之自然应物之“通”而无累无滞言之。这与上述大程子的诚敬存养之道是一致的。

《定性书》答张载“定性未能不动，犹累于外物”之问曰：

承教喻：以定性未能不动，犹累于外物……所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？

此言动静一本，性无内外。性之本然，本只是一个诚，一个自是其所是，本为一个整体，故无外内可言。无外内，故性本正定而不外于己。性显现为“心”的活动的具体性。此活动虽为动，但动静本是一。心静时是定，动时亦是定。凡心不定，乃因不知性本为一而无外内，以外物为外，心遂受制于外而无主于内。故取绝除外诱之途径，已是以性有内外，不足以言定性。

故大程子提出以内外两忘，返归明觉之自然为达于“定性”之途径。《定性书》说：

夫天地之常，以其心普万物而无心;圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应迹（一作物），用智，则不能以明觉为自然……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜;圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？

“内外两忘”，即前述复性之一本之义。“自私而用智”，此“用智”之“智”，乃指私意分别之小智，而非单纯的认识作用。是以自私必用智，用智必自私。“用智”与“自私”，其实是一个问题的两个方面。人因“自私用智”而情有所蔽，而复性之一本，却不在于绝情屏物。人心有情，必起而应物。故内外两忘，亦非屏事不问。圣人之喜怒，因物之宜，系于物而不系于心，以其情顺万物而无情，是以自然通物而不累于物。苟合其理，则内外一如，故情虽应物而心无往而不定也。如斯而已矣。

这种涵养的结果，就是仁心的全部显现。它既表现为一种道德创造的绝对连续与必然性，亦实现为一种个体人格的自由至乐境界。《遗书》卷十一：

“天地設位而易行乎其中”，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。《诗》曰：“维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯”，纯则无间断。

《文集卷三》大程子有诗曰： 《秋日偶成二首》。

寥寥天气已高秋，更倚凌虚百尺楼。世上名利群蠛蠓，古来兴废几浮沤。退安陋巷颜回乐，不见长安李白愁。两事到头需有得，我心处处自优游。

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。

“无间断”，即生命活动的绝对连续。这个诚敬、纯粹“无间断”之“於穆不已”，就是一种道德创造的生生不息落实于个体的必然性。是乃仁体作为生命创造的内在力量之转化气质实存而臻于精纯的内外合一。由此，人的道德行为，既达于必然，又“自得”“悠游”，而达于一种自然自由的至乐之境。

三、小程子之修养论

小程子对人的特点有一个很有趣的描述：

万物皆有良能，如每常禽鸟中，做得窠子，极有巧妙处，是他良能，不待学也。人初生，只有吃乳一事不是学，其他皆是学。人只为智多害之也。 [宋]程颢、[宋]程颐：《二程集》，中华书局，1981年，河南程氏遗书卷19·伊川先生语五。

《遗书》卷二下有一段文字，与此文意相同，且说得更明白， 可视之为小程子语。

“万物皆备于我”，此通人物而言。禽兽与人绝相似，只是不能推。然禽兽之性却自然，不待学，不待教，如营巢养子之类是也。人虽是灵，却椓丧处极多。只有一件，婴儿饮乳是自然，非学也。其他皆诱之也。欲得人家婴儿善，且自小不要引他，留他真性，待他自然，亦须完得些本性须别也。

这里提出了人的存在之两方面的特点。一是其作为存在的自身同一性，一是人的存在由于其自我意识而所具有的自身分化。从“诚者天之道”的意义说，人与物的原初存在，皆表现为一是其所是的本原同一性。但人能“思”，有自我意识，故其存在便同时具有一种自我的分化，能够从自身中走出来以反观自身。动物的存在依赖于本能，表现为一个天然之“诚”，不待学为，此其所长。然动物不能“推”，故只能固着于此，而不具自身升华和超越的能力。因此，动物仅服从于自然史，而没有自己的历史。而人则由于其智、思，而具有“推”即推己及人、及物的能力，从而得以超越其本能即自然的束缚，发展自身的文化。这是人之“灵”处，亦其优长之处。但是，文明的发展，则以人多重本能的丧失为代价。人要费心劳神，经过长期的学习重新获得生存的能力。更重要的是，人的自我分化，导致其与自然及自身存在的疏离。“诚”的状态，在人这里分裂了。这使其行为常常背离其自身的存在和价值，而行其反价值。所以，“欲得人家婴儿善，且自小不要引他，留他真性，待他自然，亦须完得些本性须别也”。此言修养工夫，要在回归自然，完其本性。这个思想，亦是中国儒家的一贯思想。这就是：在人的理智升华和文化的前行运动中，时时保持一种返朴归真、回归自然的精神向度，使人在其存在的不断发展中，能够将那天人合一的本然之“诚”体于文明的层面上重新实现出来。

小程子之修养论，可以用下命题概括之：“涵养须用敬，进学在致知” [宋]程颢、[宋]程颐：《二程集》，中华书局，1981年，河南程氏遗书卷18。（《遗书》卷十八）。

从经典之称述上说，周、张、大程皆以《中庸》《易传》为主，而归于《论》《孟》，故皆强调的是反归本心的修为工夫。小程子则特重《大学》，以大学为“入德之门”。 《遗书》卷二十二上：

棣初见先生（程颐），问“初学如何？”曰：“入德之门，无如《大学》。今之学者，赖有此一篇书存，其它莫如《论》、《孟》。”

这就特别突出了《大学》的重要性。《大学》云：“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”故小程子亦以“格物致知”为其达于理想人格之根本途径。当然，返归人的“本性”之全，亦是小程子修养工夫所达之目的。注重格致，只标明了为学之方的一种思想的倾向性。

小程子特别强调“致知”在为学修养工夫中的先在性意义。《遗书》卷二十五：

学以知为本，取友次之，行次之，言次之。

君子以识为本，行次之。今有人焉，力能行之，而识不足以知之，则有异端者出，彼将流宕而不知反。

学者不可以不诚。虽然，诚者在知道本而诚之耳。

君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。

《遗书》卷十五：

康仲问：人之学非愿有差，只为不知之故，遂流于不同，不知如何持守？先生曰：且未说到持守。持守甚事？须先在致知。

以上诸条材料，都表现出了其对“大学之道”的重视。

兹先言“致知”。

伊川所言致知之“知”，即是“德性之知”，为人心先天所本有。它是人的意志情感表现所本具、并能够发行为实践的一种决断与自觉作用，而非今人所说的理智认知之知。

此知既为人心先天所本有，那么，何以必须致之？《遗书》卷二十五：

“致知在格物”，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。

又：

闻见之知非德性之知，物交物則知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。

这里所说的“德性之知”与“闻见之知”之分，就是人以道德良知为核心的整体灵明觉知（这是人所固有的知的整体性）与经验知识的分别。这个“德性之知”，是人先天固有的人心本然觉知，它不依赖于见闻，却是见闻能够成立的根据。然因闻见之知之指向于外的对象性，其心往往于“因物”之“迁”中，迷而不返，受到遮蔽，故必致之而后可得。故小程子认为，“知者，吾之所固有，然不致，则不能得之。而致知必有道，致知在格物。” [宋]程颢、[宋]程颐：《二程集》，中华书局，1981年，河南程氏遗书卷25。是致知之道，乃由乎“格物”。

这就引出了其“格物穷理”的方法。在伊川看来，格物，就是穷理：

格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。格物者，适道之始。思欲格物，则固已近道矣！是何也？以收其心而不放也。② [宋]程颢、[宋]程颐：《二程集》，中华书局，1981年，河南程氏遗书卷25。

格物，就是穷理。那么，穷物之理何以能达于人心先天之知？何以能“收其心而不放”其心呢？

这与小程子对于“理”的理解有关。这里的逻辑前提是，天下万物本一理。这个理即人心内之理，是一本原的主客一体性。《遗书》卷十五：

所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。

又《遗书》卷十八曰：

问：观物察己，还因见物反求诸身否？曰：不必如此说。物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚;语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。又问：致知，先求之四端，如何？曰：求之性情故是切于身，然一草一木皆有理，须是察。

格物穷理以致吾“德性之知”，其根据就在于“理”是在吾心中的一个主客本原一体性。“物我一理”“合内外之道”，即标示出了此点。

那么，为什么要格物穷理，而不直接说“反求诸己”？小程子说：

随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。②

反躬内求，之所以必须落实于格物，原因就在于人必须“随事观理”。这就是说，理不能离事而独存。理是形上超越之体，然此超越性并非彼岸性。天理本先天具于人心，人心以情应物，发于行事，故心体必于应事接物的活动中以反观自身。当然，人心常会于此应物的活动中滞著于外而不知自反，导致心物二元，徇物丧己之弊。故君子之学，要在“反躬”。然此“反躬”，却非摒事不问。恰恰相反，人须在应事接物的活动中，方能达到对“理”之具体性、整体性的了悟。如果将“反躬”理解为排斥了行事的出世之道，则将与徇物丧己者同样流于心物二元对峙之病。在小程子看来，释、老之病，即在于此。《遗书》卷十八：

问：恶外物，如何？曰：是不知道也。物安可恶？释氏之学便如此。释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非明理者也。世方以为高，惑矣。

因此，君子之“反躬”，须在随事观理、格物穷理中才能真正得到实现。不然，只要不明理，便谈不上“反躬”了。

这个在事上穷理致知的方法，就必须表现为一种顿悟。《遗书》卷十八：“须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”吾心以情应物，随事观理，而物物皆有理，吾人不能穷格天下之物。然万物本一理，故可以积渐格物之工夫，而脱然贯通，通达事物之整全性的道理。这个脱然贯通，即是由事物之实存超越至于整体之理的飞跃。此一飞跃，可称之为顿悟。

这个顿悟的知，乃是一个知情、知行合一之知。小程子由于强调“知”，故把此知行合一的意义归到知上来理解。《遗书》卷十八：

到底须是知了方能行得。若不知，只是觑了尧，学他行事，无尧许多聪明睿知，怎生得如他“动容周旋中礼”？有诸中必行诸外，德容安可妄学？……未致知便欲诚意，是躐等也。……除非烛理明，自然乐循理。……知有多少般数，然有浅深。向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。旁有数人见他说虎，非不知虎之猛可畏，然不如他说了有畏惧之色。盖真知虎者也。学者深知，亦如此。且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻着便有欲嗜脍炙之色，野人则不然。学者须是真知。才知得是，便是泰然行将去也。某年二十时，解释经义与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。

又：

金声而玉振之，此孟子为学者言终始之义也。……始于致知，智之事也;行所知而致其极，圣之事也。

此即在“知”上论知行合一。这个知行合一包括内在的体验亲证（如真知虎者之谈虎色变）。大程子曾说：“‘穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若穷得理，即性命亦可了。（明）” [宋]程颢、[宋]程颐：《二程集》，中华书局，1981年，河南程氏遗书卷2上。穷理、尽性、至命三事是一，穷理非仅为知之事。小程子亦说：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。” [宋]程颢、[宋]程颐：《二程集》，中华书局，1981年，河南程氏遗书卷17·伊川先生语三。二程之说，在这一点上，并无不同。然大程子落在存养上说知行，小程子则偏于从“知”上论知行合一之义。

因此，进学致知，不能离开涵养用敬，二者一体而不可或分。

小程子致知之“知”，非见闻经验之知，此知为“德性之知”，其所知者为吾内心之理。这个“理”乃“物我一理”之理。故此理必经长期的修为工夫达于身心之合一方能至。这个修为的工夫，即可以概括为主一、用敬和集义。

主一用敬属人心内在的方面;而集义是在事上的磨练，重在养气。伊川与明道同样主张用敬，敬以直内。但明道强调以诚敬存心，浑然一体，不作分别。小程子也举孟子“必有事焉而勿正，勿助长”来明此“敬”之义，不过，小程子把“必有事”解作“集义”，其言“敬”，所强调的，则是精神的专一不分。关于主一用敬，《遗书》卷十五说：

如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚则邪不能入。无主则实，实谓物来夺之……大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬，无如圣人之言。易所谓“敬以直内，义以方外”，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。

小程子在心性论上，主张“性所主在心”之说。《遗书》卷十八：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。”“大抵禀于天曰性，而所主在心。才尽心，即是知性。知性，即是知天矣。”“孟子曰：尽其心，知其性。心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。苟能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。”都表现了这一点。所谓性之所主为心，或性所主在心，一言性道即心而显，非一抽象的普遍性;一言心性为一，故说“心即性也”，“通之以道，心无限量”。这个“性所主为心”的心性说，落实在修养工夫上，就是“主一”或“心有主”。

就其本然言，心全体是性，是天，是道。然心之所发，乃以情应感万物，则必有思虑纷扰发生。故欲返归心性为一之本然，须吾心能自作主宰方可。“心有主”（“主一”）是原则，诚敬涵养此“一”则是工夫。诚敬涵养此“一”，久之乃能明天理。在小程子看来，性主于心，并非空守一个虚寂的理，这个诚敬涵养“主一”之功，乃是落在人心应事接物活动中的一个实践工夫历程。

这一点，与大程子注重本原上的涵养工夫，角度有所不同。

小程子之修养工夫论，注重事上磨练，凸显了“心”的本觉与生生不息的创造义。他反对摒除思虑的主静说，特别强调，善观心者，必“于喜怒哀乐已发之际观之”。“人说‘复见天地之心，皆以谓至静能见天地之心，非也。”“自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。”所以，圣人不言静，而言“止”，“止”，就是止于事。如为君，止于仁;为臣，止于敬;为子，止于孝等。各于事上见之。④ [宋]程颢、[宋]程颐：《二程集》，中华书局，1981年，河南程氏遗书卷18。故此止，就是敬在于事。小程子说：

才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字，才说着静字，便是忘也。孟子曰：必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。必有事焉，便是心勿忘，勿正，便是勿助长。④

小程子讲主一用敬，而不言“静”，特别注重心的生生创造义，而避免落于佛家在心性和工夫论上的虚寂之弊。这确乎表明了儒家心性修养论与佛道之区别。

“集义”，就是通过在事上的修为，以转化实存而达践形之实效。《遗书》卷十八：

敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也……敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也……且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。

《遗书》卷十八又说：

“配义与道”，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。本不可言合，为未养时言也。

持守道义，当然是内心之事，但却并非是不问世事，空守义理。道体性体，并非排斥气性的抽象形式。空守一个道理，不落实于实地修为，终难有成。所谓养成浩然之氣，以使“气与义合”，并非现成两物之静态合一。“集义”之义，要在变化气质， 《遗书》卷18：积学“既久，能变得气质。”通过亲历人伦世事，而使道义在转化并通贯于气性的道德创造活动中，根于吾心，睟面盎背，施乎四体，得到整体和必然性的显现，吾人亦由此而得以自觉和领悟其整体性的内涵。此与其主一用敬之说也是一致的。

四、结语

大程子论修养工夫，注重诚敬存养，直悟本原，然亦颇重事上的磨练，其本人“于兴造礼乐，制度文为，下及兵刑水利之事”，亦“无不悉心精练”。 [清]黄宗羲原著，[清]全祖望补修：《宋元学案》，中华书局，1986年，卷14·明道学案下黄百家案语。小程子论修养工夫，略重在主一用敬，格物穷理，同时亦特别强调反躬内求、诚敬涵养对于人格修养的根本性意义。 《遗书》卷25：“君子之学，将以反躬而已矣。”《遗书》卷3：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”可见，二程之学，虽各有所侧重，然其为学宗旨，大本为一，并无二致。

今人研究宋明理学，以心学与理学之分途，导源于二程，遂多强调其学之差异性。吾意儒学精神，本为一原，朱陆之争，亦非水火不容。全祖望评论朱陆有云：

予尝观朱子之学，出于龟山，其教人以穷理为始事，积集义理，久当自然有得;至其所闻所知，必能见诸施行，乃不为玩物丧志，是即陆子践履之说也。陆子之学，近于上蔡，其教人以发明本心为始事，此心有主，然后可以应天地万物之变;至其戒束书不观，游谈无根，是即朱子讲明之说也。斯盖其从入之途各有所重，至于圣学之全，则未尝得其一而遗其一也。 [清]黄宗羲原著，[清]全祖望补修：《宋元学案》，中华书局，1986年，卷58·象山学案。

通乎“尊德性”与“道问学”，方可得“圣学之全”。吾人亦可由此角度反观二程之学。二程之学的差异，其实只是为学各有偏重，二者各在其自身中，即是包涵对方的一个全体性。如此，方能对二程学说之精神，获得一种真切的了悟。

作者单位：北京师范大学哲学学院

责任编辑：王晓洁