庄子言意观之本旨

熊忭

庄子有关“言”、“意”关系的讨论，对后世中国的美学思想、文艺思维、审美取向均有深远影响，但正如郭绍虞所言，以老、庄思想为代表的道家思想，本质上“视‘文学为赘疣，为陈迹，为糟粕”，其与文学批评只可谓有“间接”之关系。经过辨析可以发现，庄子的“得意忘言”论是其整体思想体系的有机组成部分，其对于“言”、“意”关系的认识与其尊“天”贵“无”的理念宗旨密切相关。

一

在《天下》篇中庄子明确表示，唯有达到了“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”境界的关尹、老聃，方为“可谓至极”的“古之博大真人”，而老聃即老子。老子思想以意指宇宙实体、万物本源、至高法则且高于万物的超验之“道”为最高权威，崇尚“道”的核心精神——“无”。“天下万物生于有，有生于无”，在他看来，“无”乃世间万“有”之始，唯“无”方可不陷溺于有形之偏执，呈现出无形无碍的整一之态，“有”皆生于此“氾兮，其可左右”的“无”之“大道”，各得其一隅，故可言“道”之无名未形时乃“天地之始”，及其有名有形时又为“万物之母”。“道冲而用之或不盈”、“道之为物，惟恍惟惚”，此皆为对“道”之虚无特征的勉力描摹;无为、守静、居后等行为方式，亦均是对“无”之精神的贯彻与实践。尊崇以“无”为核心的形上权威的至高性，是老子的基本思想立场，庄子言其“以本为精”、“澹然独与神明居”，正是指出其这一特征。而庄子也继承了此种价值取向，并呈现出将其发展至极致的趋势。

庄子对形上至高权威的推尊，更多表现为对“天”的崇尚。在《庄子》一书中，“天”、“天道”、“天机”、“天理”等概念共出现了数百次之多。“安排而去化，乃入于寥天”，“形全精复，与天为一”，此乃以“天”为万物之终极归宿，要求万物安顺于“天”之安排而向其回归——“去知与故，循天之理”，“圣人和之以是非而休乎天钧”，“复命摇作而以天为师”，“以天为宗”，这是认为“天”乃世间规则之颁行者，万物应师法于“天”，而非硁硁于自我偏狭的智识与是非之见。“天也，非人也”、“忘人，因以为天人矣……唯同乎天和者为然”、“其一与天为徒，其不一与人为徒”、“圣人工乎天而拙乎人”诸论，则是通过批判与“天”相对立的有形众生之代表——“人”，来昭示无形之“天”的权威性与主宰性。而正如徐复观所言，“庄子常使用‘天字以代替原有‘道字的意义”，庄子之“天”与老子之“道”的精神内核相同，皆为“无”。在他看来，“道枢”之可贵，在其能“得其环中，以应无穷”，而“环中”正是对“无”的譬喻。同样，其所谓“至矣，尽矣，不可以加矣”的“未始有物者”，亦是“无”的另一种表达。“夫道，有情有信，无为无形”，“道不可有，有不可无”、“以无为首”诸论，皆表明庄子所理解的“道”之本质乃“无”;“天门者，无有也，万物出乎无有”，“体尽无穷，而游无朕;尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已”等话语又指出，“无”亦是“天”之精神。可见，“天”即“道”，“天”即“无”，庄子的尊“天”之学与老子思想相仿，皆以“无”为核心理念，表现出贵“无”的价值旨趣。

二

这样一种尚“无”的思想倾向，深刻影响了老庄的言意观。“道可道，非常道;名可名，非常名”、“道常无名”，老子的“道”论，实已包含其对于“言”的思考：凡可名状者，皆非恒常之本体，大道无形无碍，不可为有形之“名”、“言”把捉。不仅如此，“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象”的天道，实已超出视象、触听、言语等一切依赖有形的认知方式的掌控范围。以有形的语言文字为工具，包括“名”、“言”、“语”、“辩”等在内的整个属“人”言语系统，在面对无形之“道”时都是失效而无力的。同时，“不争而善胜，不言而善应”也是“天之道”的行为方式，“道”不但“不可言”，而且也“不言”。因此，奉“道”、“无”为圭臬的老子主张“行不言之教”，认为“多言数穷，不如守中”，而“守中”即坚守前文所言“虚而不屈”之精神，也就是坚守“无”的理念。他相信，“信言不美，美言不信;善者不辩，辩者不善”、“希言自然”，具有本真意义的真言、至言是不具人间华彩、不着人力痕迹、本质上归于“无”的，少言、勿言才是大道自然之真谛。“知者不言，言者不知”，面对“道”的权威，“言”是不可依靠的，“不言”方为知“道”，这就是老子对于“言”的认识。

同样，这也是庄子对于“言”的基本态度。庄子亦相信，“大道不称，大辩不言”，“道”与“言”分属无分限和有分限的两极，有形的“言”因其限定性和局限性，与大道的精神背道而驰。“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也……道不当名”、“彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞”诸论直承老子意旨而来，完全否定了“闻”、“见”、“言”、“名”、“论”、“辩”等有形认识方式和表达系统触及“道”的可能性，尤其对言语系统进行了全面批判。正所谓“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎”、“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”，在天道的安排中没有“言”的位置，敬顺天道者无需依靠“言”。在“道”的权威下，“言”是多余且有害的存在。这样的认识无疑与老子的观点具有高度趋同性，也正因如此，庄子才会对老子“知者不言，言者不知”、“行不言之教”的教诲深表认同。

而当“道”置换为“意”后，上述“言”与“道”的关系也就转化为了“言”与“意”的关系。大多数时候，庄子着重突出“意”的无形特征，将其作为“无”与“道”精神的承载者，故“言”、“意”之别，本质上也是“有”、“无”对立的一种表现形态。“言之所尽，知之所止，极物而已”，“言”滞留于有形层面，只能对“物”實现把握，且“可以言论者”仅为“物之粗”，尚不能企及同样未尽脱有形的人意所能达致的“物之精”层次，更遑论言语所不能论及、人意亦无法察致的“不期精粗”的无形之天意境界。因此，当“意”指涉无形时，其与有形的“言”之间实有着无法跨越的本质性差异，从根本而言没有沟通的可能。“道物之极，言默不足以载”，有形的“言”在面对无形的“意”时其表达功能是失效的，“言”不能达“意”，这是庄子对于“言”、“意”关系的基本判断。他借轮扁之口指出圣人之言乃“古人之糟粕”，又明言“意之所随者，不可以言传也”，皆旨在指出“言”之于“意”的无效性，这与其对“道”、“言”关系的认识是一脉相承的。

面对“言”、“意”之间不可弥合的裂隙，庄子表现出两种貌离而神合的态度。在根本层面，庄子主张“不言”。仲尼见温伯雪子而“不言”，认为目击则道存，不可以容声于其间，即是对“不言”理念的代表性诠释。前文所述其对“不言之辩，不道之道”的追求，对老子“行不言之教”的赞同，亦皆是植根于“不言”的精神旨趣。另一方面，鉴于“言”在有形世界中客观存在的事实，以及有形世界的沟通与表达工作对“言”不可避免的依赖性，庄子又不得不对“言”作出回应，而其方式是将“言”纳入“不言”的价值体系中，这就是他对于“言”的第二种态度。“大言炎炎，小言詹詹”，所谓“小言”，即上述未脱有形之局限的人言，这在庄子处是遭到全面否定的，而与之相对的“大言”却具有合法性;同样，“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪”中的“寓言”、“重言”、“巵言”，也与“天”存在合理的关联。这并不是因为庄子对于“言”的态度存在矛盾，或是其对“言”作区别对待。“至言去言，至为去为”，庄子所理解的“大言”、“巵言”、“至言”，本质上即是“无言”、“不言”、“去言”，它们不仅不构成对“无言”的挑战，反而恰是对“无”之精神的贯彻，是以“无”之精神对“言”所实行的改造。“巵言”者，郭象认为其以酒器“满则倾，空则仰”之状形之于“言”，表现“因物随变”之特征;成玄英釋为“无心之言”、“支离之言”。两者皆指出了此种话语形态的不确定性，其散漫、离散、含混、复义、高度不稳定的特征，正体现出庄子跃出有形言语聚合固定、偏而不全之限制的努力。使用这样的“言”进行表达，实际上是“其口虽言，其心未尝言”，究其根本，还是归于“无言”的。由此可知，庄子对于“言”的两种态度名为二，实为一，贵“无”始终是其核心意旨，“不言”、“无言”的终极追求从未改变。

著名的“得意忘言”论，正应当在此思想背景中加以理解。“言者所以在意”，有形之“言”即使存在，也应完全服从并服务于无形之“意”，其本身没有价值，故“得意”之后必须“忘言”，回归到“无言”的理想状态。也就是说，“言”的存在虽然可以得到承认，但仅被认为具有工具性而非本质性的意义，而且以“言”为工具实乃不得已而为之的无奈选择。“知道易，勿言难”，这是庄子发出的深沉慨叹，他所企慕的是“知而不言”的“天”之境界，但同时深知落于有形的既定事实使人无法完全摆脱“言”的束缚，“人”不得不以“言”为表达和沟通的工具。“得意而忘言”论正是针对这一困境而提出的策略，它承认“言”的存在事实，同时坚定于“忘言”、“勿言”、“无言”、“不言”的贵“无”根本立场，明确表达出对“得夫忘言之人而与之言”的渴望。其贵“无”思想具有彻底性，否认有形之“言”本身的价值，这也是庄子言意思想的整体特征。

三

正是在这一层面，庄子的言意观与《易传·系辞》和王弼有关“言”、“意”的论述形成了分异。《系辞》上借孔子之口提出“书不尽言，言不尽意”，又认为圣人之意并非全不可见，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”。“言不尽意”虽同样指出了“言”对于“意”表达的无能，但相对于“忘言”来说，“不尽”明显意味着对“言”价值的部分肯定：“言”的确不能全尽“意”，但部分地达“意”却是可能的。而且，“圣人立象以尽意”的认知实际上开通了“有”与“无”之间的关联，有形的“象”具备了通达无形之“意”的合法性与合理性，而这就从根本上与庄子的言意思想形成了区别。王弼玄学主“体用一如”、“即体即用”，其学“以无为本”、以“反本为鹄”，认为“用者依体而起，体外固无用”。这样的认知体系以“体”包罗一切，树立起“体”的权威，但其“体”、“用”不相分的认识，也为“用”保留了空间，而未至于以“体”废“用”。正因如此，其论“言”、“象”、“意”关系虽亦认为“忘象以求其意，义斯见矣”，主张“得意在忘象，得象在忘言”，但同时也表示“象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言……意以象尽，象以言著”。前者重在强调以“无”为贵、以“体”为本之意旨，后者则显示出对于作为“末”的有形之“言”、“象”价值的认可。“尽意莫若象，尽象莫若言”，此论不仅肯定了“有”与“无”联通的可能，更是隐然将“言”置于不可替代的位置，凸显出了“言”本身的意义。可见，王弼虽承袭了庄子“得意忘言”之论，但其对于“言”、“意”关系的看法亦已不同于庄子之本旨。

庄子有关“言”、“意”问题的论述对传统中国的言意观影响甚深，但由上可知，后人在承袭庄子之论时多对其进行了潜在的改造，不可将庄子言意思想的本旨与后世受其影响的发挥与延展完全等而视之。作为道家思想家，庄子与后世承继其思想资源的文学论家在问题意识、关注视角、思想体系等层面均有较大差异。如其“言者，风波也”之语，与后来苏洵借风水相交宣扬自然之至文的话语十分相近，但他此语意在指出“言”乃无合理性之妄动，而苏洵对风水相交而生成的“文”则持高度肯定态度。从根本上来看，庄子只是承认“言”存在的事实，却并不认为其本身具有价值和意义，有形的“言”在其思想体系中没有地位，只能完全服从于无形之“意”，“无言”方为理想境界。“无”是庄子思想一以贯之的核心价值追求，我们不可受后世学人论述的影响，而忽视了庄子言意思想的本义。