美学的崛起与哲学之重建
——论李泽厚创立新哲学的基本思路

2019-07-18 14:27陈英铨

上海文化(文化研究) 2019年3期

陈英铨

2008年，李泽厚著作由生活·读书·新知三联书店结集出版；2016年，李泽厚的纪念作《人类学历史本体论》由青岛出版社出版，①李泽厚：《人类学历史本体论》，青岛：青岛出版社，2016年。两者是李泽厚人类学本体论②李泽厚在20世纪80年代用“人类学本体论”指称自己的哲学，后添加“历史”两字为“人类学历史本体论”。两者所指相同。正式建成的标志。李泽厚已经完成了创立新哲学的工作，接下来，如何读懂李泽厚，如何公正评价并接续这位得到国内外学界广泛认可的当代大思想家的工作，便成为亟需解决、事关哲学何去何从的重大课题。

多年来，已经积累了一些值得重视的李泽厚研究成果。然而，与李泽厚丰富的著作成果及其对思想界的巨大影响相比，③赵士林认为李泽厚的哲学创新是一场哲学革命。参见赵士林：《李泽厚美学》，北京：北京大学出版社，2012年。丁耘认为，“李泽厚的后康德探索……独自走了一条对这30年思想史具有对照意义的沉思之路”。参见丁耘：《启蒙主体性与三十年思想史——以李泽厚为中心》，赵士林主编：《李泽厚思想评析》，上海：上海译文出版社，2012年，第1-12页。既有的研究成果无论是数量上还是分量上都是严重不足的。一个毋庸讳言的事实是，迄今为止，尚未产生具有足够分量的李泽厚研究专著，亦未出现得到学界和李泽厚本人认可的李泽厚专家、弟子。①李泽厚严格区分弟子和学生，传承、发挥他的思想的才被视为弟子，所以他自认为没有弟子，他的博士赵士林、刘东等人只是学生。“王岳川：你的弟子现在是散在世界各地？李泽厚：我没有弟子，恰恰是我没有弟子。”参见李泽厚、王岳川：《大国文化与正大气象——王岳川与李泽厚在美国的学术对话（三）》，《中华读书报》2010年8月4日。这就意味着，人们还未能窥见李泽厚哲学的门径，对李泽厚哲学做出创造性的发挥。也就是说，当下的李泽厚研究还未能揭开李泽厚哲学创新的秘密，未能令人信服地公正评价这位当代大思想家。

那么，如何才能读懂李泽厚呢？从著作文本来看，李泽厚十分注意概念和命题的清晰，但他隐蔽了创立新哲学的总体意图和基本思路。②李泽厚亲历解放后的历史狂潮，深知人世险恶，其哲学创立于现实环境十分恶劣的时代，为避免被卷入不必要的争议，确保哲学创新工作顺利完成，与一些高调的后辈学人迥然不同，李泽厚采取的是“静悄悄地工作”“做了也不说”的处世态度，刻意隐蔽了创立新哲学的意图。“自该年（1964年）起，深感‘山雨欲来风满楼’，非常忧惧第二次‘反右’，曾想如何积钱辞职离开单位以保身家，也赶紧将《积淀论论纲》写出收藏。”“隐蔽地研读康德《纯粹理性批判》，开始《批判哲学的批判》的写作准备。”参见杨斌：《李泽厚学术年谱》，上海：复旦大学出版社，2016年，第38、41页。因此，要读懂李泽厚，当务之急不在于重复阐释李泽厚已经很清晰的概念和命题，而在于深入揭示李泽厚创立新哲学的总体意图和基本思路。换句话说，关键在于揭示李泽厚为什么创立人类学本体论，以及人类学本体论是如何建构起来的，有何功用，等等。

与一般学者迥然不同，李泽厚不愿意亦步亦趋地与国际接轨，不愿意当康德、黑格尔、马克思、海德格尔的专家、私淑弟子，也不愿意当现代宋明理学家。李泽厚继承、发扬传统士大夫以天下为己任的家国情怀，耗费毕生心血，全心全意要做的是从中国的视角探寻人类历史发展之道，创立新哲学。

创立新哲学，就需要系统地批判、革新上一代哲学。出于多方面的考虑，李泽厚选择美学作为哲学创新的突破口。其一，身处中西文明激烈碰撞的历史时代，李泽厚希望发扬光大中国传统，消化吸收西方文明，而中国传统中最值得继承并发扬光大的便是审美传统，于是，从美学入手也就是十分自然的选择。其二，在哲学领域，认识论和伦理学高度成熟，直接从认识论和伦理学入手进行哲学创新十分困难。与认识论和伦理学不同，美学远未发展成熟，理论成就十分有限，是一个亟需大力发展的薄弱领域，正好可以作为哲学创新的突破口。此外，以美学作为突破口还有更重要的考虑，例如，时代发展要求凸显感性（现实生活和历史具体的个体），而感性的凸显只能通过美学来实现。通过美学的崛起来进行哲学之重建，正是李泽厚哲学创新的秘密所在。可以说，李泽厚哲学创新的核心在于美学创新。

从奠基之作《批判哲学的批判：康德述评》（以下简称《批判》）算起，李泽厚的主要著作对美学均有所论及。但是，《批判》作为李泽厚哲学建构的开端，重在批判、承续康德哲学和美学思想，李泽厚自己的美学思想尚未充分展开；《中国思想（近代、古代、现代）史论》主要是社会政治论，对美学涉及甚少；《论语今读》《实用理性与乐感文化》《历史本体论·己卯五说》等著作则只着重部分美学重点概念和命题（如“情本体”“以美育代宗教”）的展开，并不系统。《美学论集》《李泽厚哲学美学文选》和《美学旧作集》①《美学论集》《李泽厚哲学美学文选》和《美学旧作集》内容大部分重叠，其中的精华均已被吸收在《美学四讲》中，是故李泽厚不再将它们列入主要著作。并非李泽厚的主要著作。因此，李泽厚美学的主要著作只能是《美学三书》。

《美学三书》即《美的历程》《华夏美学》和《美学四讲》。《华夏美学》和《美的历程》是李泽厚中国美学史的内外篇，前者注重中国审美观念的系统重构，后者着力发掘、勾勒中国审美趣味之历史流变。二书（尤其是《美的历程》）流传甚广，深受喜爱，但是，二书均非李泽厚哲学美学基本理论之所在。一个至今尚未引起注意的重要事实是，二书实际上只是李泽厚应用其哲学美学基本理论处理中国美学史料的成果。其实，李泽厚对哲学美学基本理论的“系统”阐述恰恰就集中在颇受冷落和漠视的《美学四讲》中。对此，李泽厚也早已明确说过：“我的美学观点主要在《美学四讲》一书里。《美学四讲》以后，我就告别美学了。”②李泽厚、戴阿宝：《美的历程：李泽厚访谈录》，《文艺争鸣》2003年第1期。

《美学四讲》分别是《美学》《美》《美感》和《艺术》，其中，作为第一讲的《美学》，并非教科书式地介绍美学的对象与范围。从“美学是什么”到“哲学美学”到“马克思主义美学”到“人类学本体论的美学”，层层推进，李泽厚意图表述的正是革新美学、建构人类学本体论的基本思路；《美学四讲》的其余三讲则是人类学本体论的美学的具体展开。因此，可以说，《美学四讲·美学》勾勒出了李泽厚美学创新的基本思路，是整体理解李泽厚思想十分重要的篇章，通过对它的深入解读可以揭开李泽厚哲学创新的秘密。

下面，让我们来看一看李泽厚是如何开辟这一条从美学入手来创立新哲学的思想道路的。

一、引进西方美学

美学本是西方哲学的薄弱领域，它的存在深受质疑。人们不会产生有没有认识论或者伦理学的疑惑，但是，提到美学，人们常常会产生有没有美学这样一种根本性的疑惑。长期以来，人们充分表达了对美学的质疑。其中，最强有力的质疑来自逻辑实证论—分析哲学的美学。作为逻辑实证主义在美学的代表，英国哲学家艾耶尔认为，所谓伦理学、美学等价值判断，实际上只是一种情感的表现，没有科学上的真理性或客观的有效性。③转引自李泽厚：《美学三书》，合肥：安徽文艺出版社，1999年，第438、439页。在维特根斯坦晚年著作支配下的分析哲学则认为，各种美学理论之间的争论，正如个人的欣赏之间的争论一样，实际上只是运用语词的问题，“美是什么”的正确回答是：美是很多不同的事物，但还没有很好地了解，就把“美”这个名词用在它们身上了。④转引自李泽厚：《美学三书》，合肥：安徽文艺出版社，1999年，第438、439页。

来自逻辑实证论—分析哲学的美学的强有力质疑，无疑给美学的生存发展造成了新的危机。但是，危机常常也就是机遇。李泽厚敏锐地抓住了这个机遇，大步踏上了美学创新之路。

首先是回应质疑。

李泽厚充分肯定分析美学的贡献，认为应当重视分析哲学在澄清概念方面的巨大价值。分析美学的贡献在于，它通过语言解析，对艺术欣赏和批评中各种复杂问题，作了细密的探讨和科学的清理，把问题提示得更为清晰，使人们不能再停留在含混笼统的一般谈论中了。分析哲学确乎可以帮助人们去做一些非常必要的澄清，使人们习惯于比较严格地、科学地使用概念、语词和语句。但是，李泽厚并不认为分析美学能够真正取消任何一个传统美学问题。因为相反的事实是，从古到今，关于美、审美和艺术的哲学性的探索、讨论和研究始终不绝如缕，许多时候还相当兴盛。也就是说，分析美学影响的只是美学研究方式，它并不能从根本上取消人们研究美学的需求。

李泽厚不同意分析哲学要求取消美学的观点，也不同意在欧美流行并占主要地位的艺术社会学的美学。李泽厚认为，美和艺术并无必然联系，因此不能把美学完全归结为、等同于艺术社会学。

那么，应该如何来把握美学呢？

李泽厚不赞成从定义出发来把握美学。李泽厚认为，追求或寻觅一个统一的美学定义，是徒劳无益或缺乏意义的事情，应当从具体历史和现况来考察美学的对象、范围和内容。而从具体历史和现况来看，所谓美学，大体上便是美的哲学、审美心理学和艺术社会学三者的某种形式的结合。据此，李泽厚提出了自己对美学学科的基本看法：美学多元化。

所谓的美学多元化，究其实质，是李泽厚将现代西方美学引入中国文化，使中国审美传统“学”化（理论化、系统化），使西方美学获得丰富的中国传统审美资源，在此基础上，再结合未来时代发展的需要来建构美学的学科体系。需要强调指出的是，李泽厚不是走向或走进西方美学，而是以中国文化为基地，引进西方美学。尽管西方美学尚不成熟，但它毕竟是实实在在的美学，而中国文化里根本没有现代美学的“学”，所以必须引进西方美学。但是，在这里，中国文化因素又是很重要的，因为中国文化有着极为深厚的审美根基，这是西方文化不可能具备的。西方文化拥有的是极为深厚的宗教根基，而这，恐怕恰恰是西方美学很难发展壮大的缘故，因为宗教与美学大体上是此消彼长的。其实，正因为有深厚审美根基的中国文化作为基地，才使得美学在中国能够迅速发展壮大，占据广袤的领域，并且有望“以美育代宗教”。①李泽厚的“以美育代宗教”是指通过审美教育达到宗教修行所能达到的极高人生境界（“悦志悦神”）。

为使美学多元化，李泽厚从两种思路划分美学学科。根据第一种划分，李泽厚将美学划分为哲学美学、历史美学和科学美学；历史美学包括审美意识史或趣味流变史、艺术风格史和美学史；科学美学分为基础美学和实用美学两部分，其中，基础美学包括心理学美学、艺术学（史）美学、分析美学（元批评学），实用美学包括文艺批评和欣赏的一般美学、各文艺部类美学、建筑美学、装饰美学、科技—生产美学、社会美学、教育美学。根据第二种划分，李泽厚将美学分为哲学美学、理论美学（科学美学）、实用美学三部分，其中，哲学美学处于学科最上层位置，实用美学处于基础地位，理论美学（科学美学）处于二者之间。据此，李泽厚将原来并不清晰的美学学科体系变成为一张不断增生、相互牵制的游戏之网，美学由此成为一个开放的大家族。

李泽厚将西方美学引进中国文化，成就了美学多元化的理论成果，使美学成为一个开放的大家族。但是，在这个美学大家族中，李泽厚并不面面俱到，而是将研究的注意力投入到哲学美学这一负责为整个美学大家族提供基本理论的关键领域中。

二、“回到康德”

如果说将西方美学引入中国文化已经为美学划定了广袤的领域，那么，美学的进一步发展还必须解决基本理论支持的问题。这就需要从哲学美学入手来做工作。在这里，李泽厚既没有简单地去与国际接轨，直接抓住时髦的分析哲学的美学不放，也没有去固守当时流行和统治着中国现代美学的马克思主义美学。因为分析哲学的美学只是解构，而马克思并没有关于美和艺术的系统理论。李泽厚充分意识到，现代西方在哲学美学理论上十分苍白，而这，正是自己努力创新的大好机遇。

李泽厚将视野扩大到整个西方哲学史和美学史，从中寻找可资利用的理论资源。李泽厚认为，最值得考虑的是康德和黑格尔。康德著有《判断力批判》，该书与《纯粹理性批判》《实践理性批判》一起构成了著名的康德三大批判。①康德：《三大批判合集》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社，2016年。黑格尔则著有三大卷《美学》。②黑格尔：《美学》，朱光潜译，北京：商务印书馆，1996年。康德和黑格尔都有过巨大的影响，于是，这里就有一个“要康德还是要黑格尔”的抉择问题。对李泽厚来说，“要康德还是要黑格尔”是一个事关采用哪个理论体系作为创立新哲学的基础的大问题。

在哲学总路线上，李泽厚主张“回到康德”，③李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第43-50页。以康德哲学为基础来创立新哲学，具体到哲学美学，李泽厚的选择自然也是要康德不要黑格尔。在李泽厚看来，在康德的美学中，特别是在“美的分析”中，更多的是审美心理学的问题，由审美现象的描述涉及了心理本体的建构。而黑格尔的美学更多的是艺术史方面的内容（艺术哲学），由各类艺术的历史学描述涉及了心理本体的对应物（物态化的时代精神）。两个哲学体系大有区别，美学面貌也迥然不同。显然，直接涉及了心理本体建构的康德美学更符合李泽厚建构心理本体的需求。

如果说分析哲学、海德格尔哲学正在占据着当代哲学的宝座，活跃在当代哲学舞台上，那么，康德哲学早已失去了宝座，退出了舞台，被人们供奉在哲学思想神殿中。从而，李泽厚的“回到康德”，也就是要复活康德，这就不可能简单地将康德从思想神殿中照搬出来即可了事。这里需要创新。

康德虽然已经将美学的地位提得很高，使美学成为自己哲学体系的一部分，但是，美学在其整个思想体系中实际上仍然居于十分次要的地位。构成康德哲学两大主要方面的是认识论和伦理学，美学只是作为沟通和统一这两大领域的桥梁而有其存在的必要。从重要性来看，包含美学和目的论两个组成部分的《判断力批判》在分量上仍然远远不及前两大批判。

李泽厚对此做了重大改造。李泽厚明晰了康德哲学的先验心理学本来面貌，将之聚焦为心理本体。在此基础上，李泽厚将心理本体按知、情、意心理功能三分，把美学的地位大幅度提高，将之与原来高高在上的认识论、伦理学相提并论，形成认识论、伦理学和美学三足鼎立之势。李泽厚列了一个表，用以表述其对康德哲学的重构（见表1）。①李泽厚：《美学三书》，第449页。

表1 康德哲学的重构

李泽厚通过在心理本体的基础上对哲学领域进行重新划分，实现了美学地位的极大提升，由此也为建构哲学和美学理论体系奠定了基础。②李泽厚对康德哲学的批判改造是一项异常重要而复杂的工作，李泽厚对之灌注了极大的心力，由此形成的《批判哲学的批判：康德述评》是李泽厚哲学的奠基之作。这里只能非常简略地提一下李泽厚对康德哲学的批判改造工作。但是，康德哲学搁置了心理本体的来源问题，即先验唯心论。康德哲学的这个基本特征与中国文化精神大有歧异，使得康德哲学很难直接扎根中国文化。为了使康德哲学能够扎根中国文化，李泽厚的策略是将康德哲学嫁接到已经深刻地扎根于中国文化的马克思主义之上。这也就是对李泽厚十分重要的马克思与康德的交会。这是一种极高明的理论嫁接术。

三、发现青年马克思

李泽厚将这种植物学的嫁接术借用到理论创新中，这就是对李泽厚极为重要的康德与马克思的交会。如果说李泽厚通过回到康德并改造康德，为嫁接准备好了理论“接穗”，那么，另一项重要工作便是理论“砧木”的准备。李泽厚的“砧木”来自马克思。

回顾马克思主义美学从马克思、恩格斯，从前苏联到中国的发展历程，李泽厚认为，从形态说，马克思主义美学主要是一种艺术理论，特别是艺术社会学的理论；马克思主义美学的艺术论一贯的基本特色，就是以艺术的社会效应作为核心或主题；马克思主义美学主要是一种讲艺术与社会的功利关系的理论，是一种艺术的社会功利论。由于高度重视和主要着眼于艺术对现实生活和革命斗争的实际效用，从而强调艺术对现实生活的某种摹写、反映、认识，便成了美学基本理论。李泽厚进而认为，从理论传统和实践传统看，马克思主义美学这种特征是有其时代历史原因的，它是马克思主义本身的批判性、革命性和实践性在艺术—美学领域中的体现。

总结了发展历程之后，李泽厚开始切入现实问题。这就是传统的马克思主义美学解决不了当下艺术实际中存在的许多问题，不能解释今天人们对艺术欣赏、艺术创作的状况、要求和愿望，也不能说明现代世界艺术的复杂图景。于是出现了两种倾向的尖锐对立。一种倾向主张另起炉灶，用西方美学替代传统的马克思主义美学；另一种倾向则要求固守传统的马克思主义美学，反对另起炉灶。

李泽厚认为两种倾向都是情绪化的反应，都不能解决问题。李泽厚主张超越情绪化，“不要哭，不要笑”，要站在更理性的立场上理解问题。这个更理性的立场就是“历史地理解”，亦即“通过理解历史，理解自己的现在”。具体是怎么样历史地理解呢？李泽厚的理解方式是区分伟大思想家的早期思想和后来被充分发展了的思想。李泽厚认为，“某些伟大的思想家在早期建立的自己整体世界观中，具有多方面的丰富思想。但在他以后的一生中，多半是自觉或不自觉地依据时代的需要，充分发展了他的世界观或思想中的某些方面而并非全部。”①李泽厚：《美学三书》，第455、456、458页。以康有为的《大同书》做了例证之后，李泽厚回到了马克思。李泽厚认为，马克思也有类似的情况。在马克思青年时期未曾发表的《1844年经济学哲学手稿》中，有许多极其丰富的、重要的、宝贵的思想，然而，由于当时无产阶级革命的时代需要，马克思本人和他的追随者主要发挥的是有关革命方面的理论学说，而把尚未详细论证的其他一些重要的、珍贵的思想忽略过去或暂时搁置起来了。现在，时代需要已经不同，应该有意识地改变这个情况了。“马克思主义及其美学必须随现时代的需要和特质来发展自己，否则就难以生存。坚持不是发展，发展才是坚持。”②李泽厚：《美学三书》，第455、456、458页。

在李泽厚看来，时代已经根本不同了。人类历史自第二次世界大战以后进入后帝国主义时期。现代科技和生产力的猛增，跨国公司的强大，中小企业的繁荣，白领工人的扩大，使世界的经济、政治、文化进入一个新的阶段。在艺术—美学领域，则以多元化的不拘一格、艺术对日常生活的空前广泛地渗透、花样翻新的加速度和商业文化与反商业文化的对抗和对流为特征。就中国来说，新时代最大特征之一是结束了几十年和几千年的封闭状态，中国文明将第一次跨入世界之林，与其他文明作真正的对话和交流。所以，目前的关键问题是马克思主义的理论研究，如何转到适应新的历史时期的需要上来。“我认为应该明确马克思主义不仅是革命的哲学，而且更是建设的哲学。”③李泽厚：《美学三书》，第455、456、458页。李泽厚终于得出了这一个非常重要的命题。

从革命的哲学到建设的哲学，这是一个非常伟大的转变。在促成这个转变的过程中，青年马克思发挥了极大的作用。对于李泽厚来说，青年马克思具有异常重要的意义，它正是李泽厚最为理想的理论“砧木”。

通过创造性地发挥青年马克思，李泽厚有效地解决了马克思主义如何从革命的哲学转变为建设的哲学的时代难题。前面已经提到，在马克思主义的指引下，中国革命取得了伟大的胜利。但是，1949年革命胜利后，由于巨大的历史惯性，一直到“四人帮”垮台时，中华民族始终被束缚在革命的哲学之中，迟迟没有能够将注意力转到经济建设上来。面对时代难题，李泽厚创造性地运用青年马克思这一理论法宝，为促使马克思主义实现从革命的哲学向建设的哲学的伟大转变做出了巨大的理论贡献。④李泽厚率先提出区分革命的马克思主义与建设的马克思主义，主张大力发展建设的马克思主义。随着改革开放的推进，建设的马克思主义不断发展壮大，成为马克思主义的主流。《马克思主义经典著作研究读本·总序》认为：“以往由于革命实践的影响，我们较多地从社会主义‘革命’视角去解读，而较少从社会主义‘建设’视角去解读，因此，较多地注重其中的阶级斗争、无产阶级革命和无产阶级专政等理论，而较少研究社会和谐发展、人的全面发展等思想。革命胜利后，仍然沿袭了这种解读模式。这就造成了对马克思主义理解的片面性。实际上，马克思主义经典著作中有丰富的新社会建设思想，恰恰是这些长期被忽视的思想对我们今天的社会主义建设实践来说更有意义。”参见《马克思主义经典著作研究读本》，北京：中央编译出版社，2018年。李泽厚这一贡献已经为部分学人注意到。唐文明指出，“李泽厚的思想言说可以说是对邓小平路线最具学术含量的理论呼应”。①唐文明：《打通中西马：李泽厚与有中国特色社会主义道路》，赵士林主编：《李泽厚思想评析》，第13-34页。干春松认为，“20世纪80年代以来中国的马克思主义论域的发展，李泽厚的贡献尤其值得关注”。②干春松：《李泽厚与“改革的马克思主义”》，赵士林主编：《李泽厚思想评析》，第35-45页。

而这其实已经是李泽厚第二次运用青年马克思解决时代难题了。早在20世纪五六十年代的美学大讨论中，李泽厚就已经发现并开始运用青年马克思解决时代难题。当时，唯物主义与唯心主义之间的矛盾异常尖锐。在参与美学大讨论的过程中，李泽厚第一次运用青年马克思这一理论法宝，从中拈出“自然的人化”“实践”等重要思想，创立积淀论，为超越唯物主义和唯心主义之争，也为创立新哲学奠定了理论基础。③刘悦笛：《中国实践哲学与美学来源的真正钥匙：新发现的李泽厚〈六十年代残稿〉》，《文艺争鸣》2017年第5期。

总之，通过发现青年马克思，将马克思主义从革命的哲学扭转为建设的哲学，注重发展其“自然的人化”思想，李泽厚为康德“心理本体”这颗十分重要的“接穗”准备好了青年马克思这棵理想的“砧木”。接下来要做的便是将它们接合起来。

四、融成人类学本体论

李泽厚是从美学入手来接合马克思和康德的，同时，也是从中国传统讲求塑造心灵、陶冶性情、培植人性的角度来接合二者的。李泽厚认为，过去的马克思主义美学“是外在地把艺术归结为为生活服务”，现在，应该“围绕如何塑造人的心灵着眼……把艺术与生活与政治的外在一般论断，转变为、了解为内在的过程”。④李泽厚：《美学三书》，第459-460、461、462页。

从这个角度入手，李泽厚创造性地发挥青年马克思的“自然的人化”思想，将之作内外二分：“一方面是外在自然的人化，即山河大地、日月星空的人化。人类在外在自然的人化中创造了物质文明。另一方面是内在自然的人化，即人的感官、感知和情感、欲望的人化……人类在内在自然的人化中创造了精神文明。”⑤李泽厚：《美学三书》，第459-460、461、462页。李泽厚认为，物质文明和精神文明是双向进展的，随着物质文明的发达，与之相适应，必须建设一个发达的精神文明。因此，除了“继续研究物质文明中的许多课题外，应该抓紧探究文化心理问题……把艺术与审美与陶冶性情、塑造文化心理结构（亦即建立心理本体）联系起来”，⑥李泽厚：《美学三书》，第459-460、461、462页。为发展美学开拓一条新路。这样一来，李泽厚便通过内在自然的人化把马克思和康德接合起来了。在这里，李泽厚的这个接合并不局限于马克思和康德二者，在接合马克思和康德的同时，李泽厚有意识地吸收了西方各派哲学的精髓，⑦详见李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》。把它们融合在一个体系中，使这一接合成为对创立新哲学具有奠基意义的“马克思和康德的交会”。

虽然从美学入手接合马克思和康德，但是，李泽厚的目标并不局限于建构美学理论。李泽厚的根本目标是重建哲学。⑧与当下学术视野局限于美学的好些学人不同，李泽厚志在哲学，其美学理论是哲学体系不可分割的组成部分。“我同意海德格尔的观点。海德格尔说哲学已经专业化，他愿意做思想者。美学家是不成立的，我最讨厌别人叫我美学家。”李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，上海：上海译文出版社，2011年版，第154页。李泽厚清醒地意识到以语言为最终实在的现代哲学正在崩毁的过程中，要求从这个崩毁的哲学世界中走出来，从美学来着手进行哲学的重建。李泽厚提出：“是否能从这个崩毁的哲学世界中走出来，提供一点正面的建设意见呢？是否可以从美学来着手这种建构呢？这样，是不是便可以与建设心理本体的人类学本体论的要求相交会呢？”①李泽厚：《美学三书》，第462页。这也就是明确要求将美学的发展与哲学的重建相交会。这一交会的成果便是人类学本体论。

那么，什么是人类学本体论？对此，彭富春已经从创新成果的角度做过整体结构勾勒和重点概念阐释。②彭富春：《中国当代思想的困境与出路——评李泽厚哲学与美学的最新探索》，《文艺争鸣》2011年第5期。这里想从创新过程再来做一个简略的勾勒。

根据李泽厚本人的说法，其创立人类学本体论的过程不能套用流行的早晚或早中晚分期法，只能划分为相互衔接的三个阶段，其中，“从50年代到1962年发表《美学三题议》止，可以说是一个阶段……‘文革’以后到出国（注：1992年）前，算第二个阶段……从上世纪90年代，延伸至今，是第三阶段”。③李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第18-20页。

李泽厚的划分大体上是根据论著发表情况来做的，因此他略去了好些没有论著发表的年份。如果根据李泽厚内在思想发展过程来划分，把略去的年份补足，三个阶段的划分就应该是：到1962年是第一阶段，1963—1992年是第二阶段，1993年至今是第三阶段。

从整个思想发展过程来看，第一阶段是李泽厚学术资本的原始积累阶段。

首先是学术技能的成熟。通过研究谭嗣同、康有为以及参加美学大讨论，李泽厚撰写并在顶级刊物上发表了一批学术论文，随后又将论文结集为《门外集》（1957年）和《康有为谭嗣同研究》（1958年）二书出版，由此锻炼了学术研究技能。更重要的学术资本积累是李泽厚在美学大讨论中脱颖而出、自成一派。1956年，朱光潜的自我批判将唯物主义和唯心主义之争引入美学领域，由此引发1956—1962年关于“美是主观的还是客观的”的美学大讨论。5月，李泽厚发表《论美感、美和艺术——兼论朱光潜的唯心主义美学思想》，加入讨论。随后，李泽厚陆续发表了《美的客观性和社会性——评朱光潜、蔡仪的美学观》《论美是生活及其它——兼答蔡仪先生》《美学三题议——与朱光潜同志继续论辩》等论战文章。在争论过程中，李泽厚创造性地发挥青年马克思《1844年经济学哲学手稿》中的“自然人化”“实践”思想，初步发展出了其哲学创新的核心理论观念——积淀论。由此，李泽厚从学术技能和核心理论两方面完成了学术资本的原始积累。

第二阶段是李泽厚哲学建构的正式展开，在这一阶段，李泽厚的重心是承续中外传统，将之聚焦到自己的思想上，搭建新哲学基本框架。

1962年之前，李泽厚的研究主要集中在中国近代思想史和美学领域，1963年开始，李泽厚将理论视野扩展到整个哲学领域。《人类起源提纲》和《积淀论论纲》是第二阶段的序幕。1963—1971年，李泽厚在极端恶劣的外界条件中拟定了系统的哲学创新计划。①李泽厚说：“读书，思考，列研究提纲，曾拟了9个提纲、题目。”参见杨斌：《李泽厚学术年谱》，第40页。1972年，稍有条件，李泽厚便按计划开始秘密撰写并且在“文革”结束时拿出了哲学奠基之作《批判》。此后，李泽厚进入了哲学创新高潮。在20世纪70年代末和80年代，李泽厚接连发表了《中国近代思想史论》《中国古代思想史论》《中国现代思想史论》《美的历程》《华夏美学》《美学四讲》等一系列重要论著和极为重要的4个哲学提纲。此外，属稿于1989年，初版于1998年的《论语今读》也属于这一阶段的重要著作。纵观这一系列论著，其中一个很显著的特点是这些论著都带有浓厚的承续传统的外观。《批判》着意承续以马克思、康德思想为核心的西方哲学传统，“三史论”《美学三书》和《论语今读》则注重承续中国传统。然而，李泽厚的真正意图并非撰写西方哲学史和中国思想史、中国美学史，他之所以着意承续中西传统，真正意图是要提出自己的哲学思想。事实上，如果能够透视李泽厚上述论著，就可以发现，隐藏在这些传统思想外观之中的，其实正是李泽厚的人类学本体论哲学思想的基本框架。这也就是李泽厚的“六经注我”。1994年，李泽厚在安徽文艺出版社推出《李泽厚十年集》，这是对第二阶段的总结。

第三阶段是李泽厚在第二阶段的基础上更进一步，将中国传统、马克思和康德融会贯通，创成人类学本体论的思想收官阶段。

《哲学探寻录》是第三阶段的序幕。由于李泽厚在第二阶段已经完成了将传统思想聚焦到自己的哲学思想上这一阶段性的任务，因此，不同于第二阶段的“讲别人”，在第三阶段，李泽厚的论著呈现出了进一步阐发自己思想这一“讲自己”的风貌。这一阶段的论著有1999年的《己卯五说》、2003年的《历史本体论》、2004年的《实用理性与乐感文化》以及一系列对话，当然也包括《哲学纲要》和2016年的最后集大成著作《人类学历史本体论》。李泽厚的这些论著不拘形式，所注重的实质是从不同角度阐明其人类学本体论思想。

李泽厚称自己的人类学本体论为新的内圣外王之道。②李泽厚：《实用理性和乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年版，第175页。李泽厚将传统儒家的内圣开外王颠倒为外王开内圣并予以重新阐释。新的外王即人类学本体论的工具本体，工具本体进一步具体化为工艺—社会结构；新的内圣即心理本体，心理本体进一步具体化为文化—心理结构；“由工具本体到心理本体”的历史行程亦即人类历史发展之道。在这里，李泽厚哲学有着革命性的创新。在外王方面，李泽厚高度肯定现代科学技术的价值，努力消解当代思想中的反科技浪潮。更为重要的是，李泽厚牢牢抓住经济发展这一现代化关键，将时髦但谬误的政治中心主义（鼓吹政治自由、民主、人权至上）现代化路线纠正为“经济前提论”，并将之具体化为“经济发展—个人自由—社会公正—政治民主”的现代化四顺序论。在内圣方面，李泽厚根据其人类历史发展“由工具本体到心理本体”之道，将心理本体设定为人类总体历史行程的最后实在，由此，心理本体不仅获得了坚实的来源基础，还获得了可以涵括一切人类文明成果的理论正当性。在此基础上，李泽厚以文化心理结构为核心概念，建构个体心灵理想模型。文化心理结构分为智力结构、道德结构和审美结构3个子结构，3个子结构又有各自的子结构。智力结构方面，包含“数”（逻辑和数学等普遍智力形式）和“度”（辩证法、个体创造心理）两个方面。在伦理道德领域，李泽厚将道德、伦理作内外二分，剥离外在的伦理内容为政治哲学，作为文化心理结构组成部分的道德结构只讲内在的道德心理，道德结构又三分为意志、观念、情感。审美结构方面三分为趣味、观念和理想。此外，李泽厚还提出了自由直观、自由意志、自由感（享）受作为个体认识、道德、审美能力的理想。拥有这样一颗“心”的个体就是文化—道德—审美的人。这是一套人类哲学史上从未有过的十分扎实的个体理论。

李泽厚哲学可以有两大方向的创造性发挥：一是发挥其工具本体方面，为经济社会现代化提供行之有效的策略；二是发挥其心理本体理论，解决经济社会现代化之后的重大时代课题：“如何建构人性乌托邦，如何使每个个体的身心、潜能全面而健康地开发、成长和实现？”①李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第175页。前者是经济学、法学、政治哲学的任务，后者则是教育学、美学的使命。李泽厚说，人类学本体论是源自康德以来的人的哲学，这种人的哲学要求“寻找、发现由历史所形成的人类文化—心理结构，从工具本体到心理本体，自觉地塑造能与异常发达了的外在物质文化相对应的人类内在的心理—精神文明，将教育学、美学推向前沿”。②李泽厚：《美学三书》，第465页。于是，充分凸显个体的心理本体建设成为人类学本体论的重点课题。

五、余论：做思想还是搞学问