昆仑文化意义的递变

钟宗宪

一、前 言

对于“昆仑”一词的来源，历来学者有不同的理解角度和方法，但是大抵都是以训诂的方式从字词原义去推估，似乎难有定见。“昆仑”与“崑崙”二词，所指涉的意义有别，从“崑崙”专指山名与造字学理来看，“崑崙”应该是后起之词，属于具体的地理山名或山系名，基本上没有超越性的概念。

目前所见文献，最早且明确的“昆仑”说法出自《山海经》。[注]本文引用《山海经》原文及相关注语，俱出自袁珂《山海经校注》，里仁书局，1995年，后文不再另行标注出处。今《尚书·禹贡》曾提及“崑崙”，历来注家咸认为位处西戎之地。关于《禹贡》一文的撰作年代，众说纷纭，而《史记·夏本纪》亦引有相关内容，或可视为与《山海经》共时的著作，但是内容并未对“崑崙”做出具体说明。《山海经》作为昆仑记录的最早载体，其成书历程犹有争议，而各卷所载的昆仑也多有参差。以“昆仑”一词于《山海经》进行检索，散见于《西次三经》《北山首经》《海外南经》《海外北经》《海内西经》《海内北经》《海内东经》《大荒西经》《大荒北经》等，分布方位可区分为东南和西北两种“昆仑”。其中，《海内东经》以昆仑虚为地标，既有流沙，又杂有大夏、月支等历史上具体的西域国名，应该如郝懿行、袁珂所言，此段文字是由《海内西经》内错简而来，该移入“流沙出钟山”节后。《海外南经》所记“岐舌国在其东。一曰在不死民东。昆仑虚在其东，虚四方”的情况应该也类似，或者至多只是单纯的地理名词，与《淮南子·地形》“崑崙、华丘在其东南方，爰有遗玉、青马、视肉、杨桃、甘樝、甘华，百果所生”[注]本文引用《淮南子》原文，俱出自刘文典《淮南鸿烈集解》，文史哲出版社，1985年，后文不再另行标注出处。说法雷同。所以，位处西北而分别记载于《山海经》其他各经的昆仑，才是具有文化意义的昆仑。

从甲骨文的相关资料来看，殷商文化已有四方神、四方风的观念。丁山认为：“殷商文化时代四方风名，确含有四时节令的意义；其四方神名，则全是天空上的岁次……”[注]丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社，1988年影印本，第95页。殷商文化与姬周以降的所谓东夷文化[注]广义东夷的说法，如《礼记·王制》曰：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。”或者再细分为九夷，如《后汉书·东夷列传》：“夷有九种，曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。”，其所处地理位置有不少重叠，且关系密切；传说中的夏史，也与东方民族互动频仍。虽然目前还不容易具体掌握其神话内容，但是若以周人所传的《尚书》《左传》《国语》《山海经》等书为基础，似乎可以推测：即使周人继承了四方神、四方风的观念，如《山海经·大荒经》所载，同时保留了类似“岁次”、四季的原初内涵，则已然将殷商或东夷崇拜的上帝或神祇转化为天体名与帝王名。

例如《左传》关于东夷郯国称祖于少昊的记载，是历来学者经常注意到的材料。若整理《左传》的内容，有以下数则可以规模出大要：

陈，颛顼之族也，岁在鹑火，是以卒灭。陈将如之。今在析木之津，犹将复由。且陈氏得政于齐而后陈卒亡。(昭公八年)

今兹岁在颛顼之虚，姜氏、任氏实守其地，居其维首，而有妖星焉，告邑姜也。(昭公十年)

我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而名：……。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。(昭公十七年)

冬，有星孛于大辰……夏数得天，若火作，其四国当之，在宋、卫、陈、郑乎！宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也，皆火房也。星孛及汉；汉，水祥也。卫，颛顼之虚也，故为帝丘，其星为大水，水，火之牡也。(昭公十七年)[注]本文引用《春秋》《左传》原文，俱出自杜预《春秋经传集解》，新兴书局，1979年，后文不再另行标注出处。

其中，昭公十年、昭公十七年的“颛顼之虚”，应该是天文中的星占语词[注]杜预注：“颛顼之虚，谓玄枵。”《国语·周语下》：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。”韦昭注：“天鼋，次名，一曰玄枵。”又说：“天鼋，即玄枵，齐之分野。”韦昭注：《国语》，台湾商务印书馆，1968年，第47页。又，《汉书·地理志上》：“濮阳，卫成公自楚丘徙此。故帝丘，颛顼虚。”汉代所认定的颛顼之虚，当指濮阳。王先谦注：《汉书补注》，艺文印书馆，1971年，第698页左上。《春秋·僖公三十一年》：“卫迁于帝丘。”杜预注：“帝丘，今东郡濮阳县，故帝颛顼之虚，故曰帝丘。”这是继承汉代的说法。，“大辰之虚”“大皞之虚”“祝融之虚”也是如此；所谓的“岁在颛顼之虚，姜氏、任氏实守其地”“卫，颛顼之虚也”，指的是星占之中的分野观念[注]关于分野说的问题，可参考泷川龟太郎的批评，见[日]泷川龟太郎《史记会注考证》，洪氏出版社，1983年，第486-487页。或参考白川静《中国神话》，王孝廉译，长安出版社，1983年，第169-176页。。《昭公八年》载“陈，颛顼之族也”，以及《昭公十七年》所提到的宋、卫、陈、郑，分别为大辰[注]大辰即心宿大火星。《公羊传·昭公十七年》：“大辰者何？大火也。大火为大辰，伐为大辰，北辰亦为大辰。”之虚、颛顼之虚、大皞(昊)之虚、祝融之虚，形成一种特殊的对应关系。若以殷商故地、宋都商丘为中央核心，那么包括鲁、郯、卫、陈、郑等国，皆在其周围。那么此一区域所构成的传说圈，很可能就是承袭自殷商旧说，其区域与九夷的活动区域重叠。

《左传·昭公二十九年》还有一则记载：

少昊氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金、木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也。

重为句芒，属春、木、东；该为蓐收，属秋、金、西；修、熙为玄冥，属冬、水、北。虽然独缺南方[注]从《山海经·五藏山经》的山系走向观之，《南山经》由西而东的横向叙述，水系走向则独缺南海，明显是对于南方的一种观念上的断绝。，但是不难看出这是方帝、五行的雏形。若将战国后期如《吕氏春秋》所形成的五方、五帝、五神、五色与四季整体系统来进行比对，则此一传说圈的方位观念原来很可能是上、下、东、西的立体四方，与四方风、四方神的平面四方不同。如右两图：一图为“平面系统”的四方分布；另一图为“垂直系统”，其上为帝俊，其下为颛顼，其东为太昊，其西为少昊。其间的转化过程与周人立国翦商有关，也与姬姓、姜姓两族的关系密切，于是在周人帝系的构成中，关于殷商主神帝俊的纪录也就在古籍中消失，基本上只保留在《山海经·大荒经》与最末卷的《海内经》。颛顼、太昊、少昊，则并入取代帝俊为上帝的黄帝系谱。

因此，在中国神话语境中的所谓“西方”，对应于中原以西的地理方位，之所以会成为周代以后上帝所在的圣域，尤其是西方昆仑的特殊地位，应该是周人承袭殷商文化的信仰观念，并因为建国于西陲，而逐渐形成的神话系统。

二、《山海经》的“昆仑”

周秦时期记载“昆仑”最早、最详细的是《山海经》。

从神话体系的角度来看《山海经》书中的“昆仑”，基本有三个范围：

(一)帝与百神所在之处，即西北的昆仑之丘、昆仑之虚，是为小昆仑。

(二)环昆仑之诸山间，为各职司神分居之处，即如《西次三经》所载，是为大昆仑。[注]后世托名东方朔所著的《十洲记》，又名《海内十洲记》《十洲三岛》，载有：“崑崙，一号曰崑崚，在西海戌地，北海之亥地，地方一万里，去岸十三万里。又有弱水周回绕匝。山东南接积石圃，西北接北户之室，东北临大活之井，西南至承渊之谷。此四角大山，实崑崙之支辅也。积石圃南头，是王母宫，王母告周穆王云：山去咸阳三十六万里，山高平地三万六千里。上有三角，山方广万里，形似偃盆，下狭上广，故曰崑崙山。三角：其一角干辰之辉，名曰阆风巅；其一角正西，名曰玄圃堂；其一角正东，名曰崑崙宫；其一角有积金，为天墉城，面方千里。”其中所谓的“四角大山，实昆崙之支辅”，即是出自大昆仑的观念。引自张君房《云笈七签》卷26《十洲三岛》，自由出版社，1978年，上册第398页。

(三)与帝的各种活动相关之处，是为泛昆仑。[注]《海外南经》有在岐舌国东的昆仑虚，毕沅认为“崑崙者，高山皆得名之”，则《山海经》各高山都可以称为“昆仑”，于此暂不取。语见毕沅校注《山海经图说》(又名《绘图山海经新校正》)，新兴书局，1958年影印，第105页。但是如《中山经·中次三经》：“青要之山，实惟帝之密都。”“和山，其上无草木而多瑶碧，实惟河之九都。是山也五曲，九水出焉，合而北流注于河，其中多苍玉。吉神泰逢司之，其状如人而虎尾，是好居于山之阳，出入有光。泰逢神动天地气也。”此二则仍属于昆仑体系。

在《山海经·西山经》的《西次三经》中，以昆仑之丘为核心的昆仑群山，是建构昆仑神话体系最主要的大昆仑范围。以《西次三经》记载“昆仑之丘”前后较为明显的各条为例：

又西三百二十里，曰槐江之山。……实惟帝之平圃，神英招司之，其状马身而人面，虎文而鸟翼，徇于四海，其音如榴。南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。西望大泽，后稷所潜也；其中多玉，其阴多榣木之有若。北望诸毗，槐鬼离仑居之，鹰鹯之所宅也。东望恒山四成，有穷鬼居之，各在一搏。爰有淫水，其清洛洛。有天神焉，其状如牛，而八足二首马尾，其音如勃皇，见则其邑有兵。

西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，蠚鸟兽则死，蠚木则枯，有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服。……

西水行四百里，曰流沙，二百里至于蠃母之山，神长乘司之，是天之九德也。其神状如人而尾。其上多玉，其下多青石而无水。

又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。……

又西二百里，曰长留之山，其神白帝少昊居之。其兽皆文尾，其鸟皆文首。是多文玉石。实惟员神磈氏之宫。是神也，主司反景。

《山海经》屡称“帝俊”“帝颛顼”“帝舜”“炎帝”“帝尧”“帝喾”等，或如昆仑的长留之山有白帝少昊，尚且还有“群帝”之说，例如《大荒北经》有“群帝因是以为台”[注]《海外北经》称为“众帝之台”。、《中次十经》有“騩山，帝也”、《中次一十一经》则有“禾山，帝也”等与祭祀有关的记载，那么《山海经》各卷所提到的“帝”，显然不是专称。

《西次三经》的“帝”，应该是原指帝俊，而非黄帝。从《山海经》来看，黄帝只是群帝之一，峚山只是黄帝活动区域之一，黄帝并不必然是昆仑之丘的“帝”。但是《穆天子传》卷二“天子升于崑崙之丘，以观黄帝之宫”，《庄子·天地》“黄帝游于赤水之北，登乎崑崙之丘”，以及《西次三经》西王母所居处的玉山西方有“轩辕之丘”，郭璞注：“黄帝居此丘娶西陵女，因号轩辕丘”，郝懿行案语：“《大戴礼·帝系篇》云：‘黄帝居轩辕之丘，娶于西陵氏之子，谓之嫘祖氏。’《史记·五帝纪》同《淮南·墬形训》云：‘轩辕丘在西方。’高诱注云：‘轩辕，黄帝有天下之号即此也。’”[注]郝懿行：《山海经笺疏》，艺文印书馆，1974年，第78-79页。综合上述部分列举数据来看，或者应当如袁珂所说的一样，“帝”指的就是“黄帝”，反映的是黄帝地位在战国以后不断提升的意义。[注]袁珂在《山海经校注》书中解释《山海经》里面的“帝”，除了少数别有专指之外，大多以黄帝来解释。

昆仑之丘是上帝在人间的都城。其情景或如《海内西经》所说的：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。”[注]《海内西经》的功能在于对《西山经》进行补充性的说明，着重于昆仑内部的空间叙述，而没有关于分司之神的记载。而《大荒西经》说昆仑之丘是“此山万物尽有”：

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黒水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物輙然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。

西方确实是《山海经》的乐园所在。除前引昆仑乐土外，还有《海外西经》的“诸夭之野”[注]《海内经》：“西南黑水之闲，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自舞，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。”与此相类。《海内西经》：“后稷之葬，山水环之。在氐国西。流黄酆氏之国，中方三百里。有涂四方，中有山。在后稷葬西。”毕沅本在本句后有“其城方三百里，盖天下之中，素女所出也”之文，文下有郭璞注：“离骚曰：‘绝都广野而直指号。’”郝懿行：“楚词九叹云：‘绝都广以直指兮。’郭引此句，于都广下衍野字，又作直指号，号即兮字之讹也。王逸注引此经有‘其城方三百里，盖天地之中’十一字，是知古本在经文，今脱去之，而误入郭注也。因知‘素女所出也’五字王逸注虽未引，亦必为经文无疑矣。素女者，徐锴说文系传云：‘黄帝使素女鼓五十弦琴，黄帝悲，乃分之为二十五弦。’今案黄帝史记封禅书作太帝，风俗通亦云：‘黄帝书：泰帝使素女鼓瑟而悲，帝禁不止’云云，然则素女盖古之神女，出此野中也。又郭注天下之中当为天地之中。”若都广之野在天地之中，依《海内西经》所示又近“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。”是“百神之所在”，则都广之野为圣地。在《山海经》全书中，神境乐园不止一个。：

此诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞；凤皇卵，民食之；甘露，民饮之，所欲自从也。百兽相与群居。在四蛇北。其人两手操卵食之，两鸟居前导之。

昆仑之丘在《大荒西经》里，似乎成为西王母穴居之处，但是对照《西次三经》所载，西王母不是昆仑之丘的主神，其地位应该与英招、陆吾、长乘等相类似，“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”的形象，略同于蠃母之山的长乘，“其神状如人而犳尾”。西王母原本是“帝”之佐臣，“司天之厉及五残”。

至于《西次三经》黄帝与白帝少昊的方位与从属关系，如果黄帝不是昆仑之丘的“帝”，峚山、长留之山各在昆仑之丘东、西两方，那么黄帝与少昊皆为群帝之一，或皆为“帝”之属臣。但是如果黄帝确是昆仑之丘的“帝”，为昆仑神话体系中的主神，则黄帝与白帝少昊的方位与从属关系，可能还是与方帝观念的逐渐形成有关。

所谓的方帝，或谓“五方帝”“五方神”“五帝”，是指东、南、西、北、中央五个方位之统领上帝，代表着一个结构完整的空间观念和宇宙观，而以中为尊。但是“方帝”体系的成形，是否在战国以前，则各说不一，各有所见。方帝神话中的西方之帝少皞其色为白的传说，似乎在东、西周之际已经出现。《西次三经》中的黄帝，即使是主神，位置也未必居中。不过，“主司反景”的白帝少昊确实在西方，居于泑山的蓐收[注]蓐收是昆仑神话体系中的刑杀之神。更在长留之山以西。然而《南山经》既没有炎帝的记载，《北山经》《东山经》同样没有颛顼、太昊，推测《西次三经》的记载乃代表方帝系统在战国中晚期逐渐形成的过渡阶段。

《大荒经》也有方帝系统观念存在。如前文，少昊、颛顼原来都在中原的东方，但是在方帝系统中，少昊是西方的白帝而职掌秋季；颛顼是北方的黑帝而职掌冬季。以此解释《大荒东经》说的“东海之外大壑，少昊之国。少昊孺帝颛顼于此，弃其琴瑟”，就可以理解为秋冬两季相接的秋末冬初，所以称之为“少昊孺帝颛顼”；“弃其琴瑟”则是冬季寒缩内敛、不张扬的表征，而颛顼的原始意义就是寒缩内敛。[注]《说文解字》：“颛，头颛颛谨貌，从页端声。”“顼，头顼顼谨貌，从页玉声。”颛顼，这两个字似乎不曾单独出现过，所谓“头颛颛”“头顼顼”，似乎是颛顼之名在表现一种谨慎严实的态度，《说文解字》顼字下段玉裁注引《白虎通》说：“冬，其帝颛顼。颛顼者，寒缩也。”即内敛而不外显的样子。两条俱见钟宗宪编《新添古音说文解字注》(许慎撰，段玉裁注，洪叶文化，1998年，第423页)。“其帝颛顼。颛顼者，寒缩也”，语在《五行》。见陈奂《白虎通疏证》(上)卷四，中华书局，1994年，第181页。方帝神话系统中，少昊之国在西方而不在东方，“东海之外大壑”是东、西方可以环状相连的关键。“大壑”一词，此为《山海经》中仅见，应该和《列子·汤问篇》所说的“大壑”“归墟”相同。《列子·汤问篇》载“渤海之东，不知其几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增减焉”[注]本文引用《列子》原文，俱出自杨伯峻《列子集释》，华正书局，1987年，后文不再另行标注出处。，指的是海外之海，也就是最终的尽头。

《山海经》书中“大荒”的意思，都是抽象的海外之海与海外之间的地方，或许接近于海上沙洲的意义。[注]海神所居之处皆在大荒之中，而称“海之渚”。《大荒东经》：“东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺猇。黄帝生禺猇，禺猇生禺京，禺京处北海，禺猇处东海，是惟海神。”《大荒南经》：“南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，曰不廷胡余。”《大荒西经》：“西海渚中，有神人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹。”《大荒东经》有大言、合虚、明星、鞠陵于天、东极、离瞀、猗天苏门、壑明俊疾等山为“日月所出”之山；《大荒西经》有方山、丰沮玉门、龙山、月山、鏖鏊巨、常阳之山、大荒之山等山为“日月所入”之山。[注]刘宗迪认为：“《大荒经》既然是古人‘观象授时’的产物，就应该从时间的角度来理解其整体结构和其中要素的意义。”刘宗迪基本认为《大荒经》是观察太阳出没方位来确定季节和月份的天文历法志，而且出自东方；少昊、颛顼皆在东方。语见刘宗迪《失落的天书——〈山海经〉与古代华夏世界观》，商务印书馆，2006年，第66页。大荒西的日月所入到大荒东的日月所出之间，就是大壑的所在，也因此日月出没得以循环。《大荒南经》《大荒北经》没有日月出没的记载，而皆有海水入的说法[注]《大荒南经》：“大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉。”“大荒之中，有山名曰天台高山，海水入焉。”《大荒北经》：“大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉。”“大荒之中，有山名不句，海水入焉。”，也可说明海外之海的意义。

少昊之国在西方，那么颛顼之国是何处？《大荒北经》：“东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。……丘西有沈渊，颛顼所浴。”由这段记载，颛顼之国应在北方。颛顼葬于“东北海之外”，合于冬末春初的概念，与“少昊孺帝颛顼”相配，正是季节轮替的神话说法。[注]《山海经·海外北经》：“务隅之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴。”山之南曰阳，冬季北方的颛顼葬于山之南，亦合于此条之说。

在《山海经》中，不可忽视的是“昆仑”在《西山经》，而《西山经》起自于华山(华山之首)。换言之，即使《山海经》非一人一时一地之作，《五藏山经》应该出自东周；而“昆仑”是周人所信仰的圣域，并成为西方的神山，也应无疑义。

三、“昆仑”成为“仙乡”

王孝廉《绝地天通——崑崙神话主题解说》[注]据文前小序，该文的写作动机是在肯定苏雪林于1945年发表《崑崙之谜》一文的贡献之外，另提出与崑崙神话(仙乡乐园神话)有关的“绝地天通”(失乐园神话)的神话类型。文见王孝廉《中国神话世界》(上编)，洪叶文化，2006年，附录二，第357-371页。一文认为“昆仑”之所以为“仙乡”的原因，大概可归纳成以下四点：

(一)能成为“仙乡”，乃因此地具有神明聚居之处的性质——“帝之下都”(《山海经·西山经》)、“门有开明兽守之，百神之所在”(《海内西经》)。而所谓的“仙乡”，实即涉及“仙”的概念[注]“仙”是人或物透过修行的方式、藉由时间的累积或是藉由其他外力：包括法宝、圣果之类的影响，成为具有特殊力量的英雄或人物。仙话往往表现下列特质：(1)能够法术变化；(2)具备飞升能力，如：从人境到仙境；(3)向往不死或死生齐一；(4)追求现世性、功利性的满足。，或者在此地者能因修炼而得长生、不老不死，或者此地即有满足各种世俗欲望的条件，因此“仙乡”又与“他界”相连，而与“我界”相对。

(二)孕有各种奇异之动植物。所谓奇异，或乃自然界物种某特征(包含外表与习性)之扩大、重复，或乃不同物种特征之合成。而这些奇异之物，实多具有描述此奇异的人类的心理寄托。

(三)人类踏进“昆仑地界”，上“凉风之山”，则能不死；上“悬圃”，则得呼风唤雨的神通；再上至天，也就到了“太帝之居”，人类乃能化为神(《淮南子·地形篇》)。于是，藉由登升“昆仑”以转换身处之地，即可不死、得异能、甚至化神，呈现出一种由人而灵而神的登仙飞升概念。这也是昆仑神话世界与仙乡产生联系的原因之一。

传统典籍对于“仙乡”的记载，尤其是东方蓬莱系统中的仙乡，较早且较详尽的典籍为《列子》。[注]具体以“求仙”为名目的蓬莱叙事，多出自于《史记·秦始皇本纪》《孝武本纪》与《封禅书》等处，如《孝武本纪》：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”如果视《列子》全书为一个整体，书中比较显见的神话空间记载大致集中在《汤问篇》：

昔者女娲氏练五色石以补其阙；断鳌之足以立四极。

其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维；故天倾西北，日月辰星就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。

渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟。珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味；食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种；一日一夕飞相往来者，不可数焉。而五山之根无所连箸，常随潮波上下往还，不得蹔峙焉。仙圣毒之，诉之于帝。帝恐流于西极，失群仙圣之居，乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆员峤二山流于北极，沈于大海，仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒，侵减龙伯之国使阨，侵小龙伯之民使短。至伏羲神农时，其国人犹数十丈。从中州以东四十万里，得僬侥国。人长一尺五寸。东北极有人名曰诤人，长九寸。荆之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。朽壤之上有菌芝者，生于朝，死于晦。春夏之月有蠓蚋者，因雨而生，见阳而死。终北之北有溟海者，天池也，有鱼焉。其广数千里，其长称焉，其名为鲲。有鸟焉。其名为鹏，翼若垂天之云，其体称焉。

西北方位是天体的归处。对于“归墟”的说明则包括了关于东海上五座仙岛由来的神话，也是神话与仙话合流的一个例子：“五山”是海上的五座岛屿，其上有许多花果，人食之“不老不死”，包括所谓“仙圣之种”云云，说的显然是“仙境”，不纯然是一则神话国度的叙述；但是对于归墟、上帝“命禺强使巨鳌十五举首而戴之”的叙述，则是空间神话。[注]“八纮九野之水，天汉之流，莫不注之”，即四方或八方之极可以与天界相连相通于归墟；“海”为无底之渊，为归墟，或其他天地之外的“他界”，是地之极。“巨鳌十五举首而戴之”，则“地”是由水族之物所支撑，也是地之所以能够浮载万物的原因。这是说明天、地、海三者关系的空间神话。至于龙伯巨人被上帝惩罚，以及“僬侥国”“诤人”，乃至于“鲲”“鹏”等等记载，都是与神族物种或殊方异物有关的神话。

《列子》书中类似归墟五山这样神话、仙话合流的仙乡国度，还有《周穆王篇》提到的“古莽之国”“阜落之国”和《汤问篇》中的“终北”之国，分别在西极之南隅、东极之北隅和滨北海之北，都属于相对于“我界”的“他界”想象。[注]《周穆王篇》所谓的“中央之国”即为“我界”空间。其中，终北之国尤其具有乐土的意义。同样有乐土性质的他界国度，书中另有《黄帝篇》中的“华胥氏之国”和“列姑射山”[注]也见于《山海经·海内北经》：“列姑射在海河州中。射姑国在海中，属列姑射，西南，山环之。”然所谓“神人”者，张湛注曰：“凝寂故称神人。”实与《庄子·逍遥游》之“藐姑射之山，有神人居焉”相同。另参见袁珂《山海经校注》第321-322页有关于“列姑射”之各条说明，以及王先谦《庄子集解》[(台湾)商务印书馆，1984年]第4页有关于“藐姑射之山”之说明。。列姑射山在海河洲中，或犹可及之；华胥氏之国则在“弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里”，因此“非舟车足力之所及，神游而已”，黄帝只能昼寝梦游而往。从“华胥氏之国”的例子来看，显然“梦”是空间与时间的延展，是现实与虚幻的混同。

《周穆王篇》提及“崑崙”(昆仑)凡2次，其中有“遂宿于崑崙之阿，赤水之阳。别日升于崑崙之丘，以观黄帝之宫；而封之以诒后世。遂宾于西王母，觞于瑶池之上。西王母为王谣，王和之，其辞哀焉。西观日之所入。一日行万里”之语，可知西方崑崙之丘近于日入所在，其上有黄帝之宫、瑶池，瑶池为西王母所居之所。《周穆王篇》一开始就为圣性的西方布局，从“西极之国有化人来”到化人带领周穆王神游“化人之宫”，而有以下的描述：

化人之宫构以金银，络以珠玉；出云雨之上，而不知下之据，望之若屯云焉。耳目所观听，鼻口所纳尝，皆非人间之有。王实以为清都、紫微、钧天、广乐，帝之所居。王俯而视之，其宫榭若累块积苏焉。

周穆王因神游“化人之宫”的点化所以西行，其实“化人之宫”也就是崑崙之丘的复制与浓缩，只是“化人”“化人之宫”的仙话性质更为强烈。

从《列子》神话的内容来看，原本世界就是不完整的，所以“女娲氏练五色石以补其阙；断鳌之足以立四极”，然而在女娲修补之后，却又遭到共工的破坏，造成现在世界“天倾西北”“地不满东南”的情况。换言之，天地的形成是经过“残缺→修补→破坏→定型”的程序进行。但是《列子》全书有明显而清晰的天地四方观念：青天、黄泉、八方、八极、八荒、四海、四荒、四极、归墟、八纮、九野、北极、西极、东北极、终北之北等等名词，来阐明天地四方上下的空间概念。

例如《仲尼篇》：“虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之。”《汤问篇》：“殷汤曰：‘然则上下八方有极尽乎？’革曰：‘不知也。’”“汤又问曰：‘四海之外奚有？’革曰：‘犹齐州也。’……朕以是知四海、四荒、四极之不异是也。”《黄帝》：“夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”《汤问》：“岱舆、员峤二山流于北极。”“其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。”八纮是大地的极限，九野则是天的中央和八方；天上除了有日月星辰之外，还有天汉银河。

从《列子》空间神话的内容来看，以《汤问篇》对于“共工怒触不周山”的记载和“归墟”的描述，天地的构造应当如“篷形”[注]中国神话对于天地之间结构关系的叙述，各个时期皆不相同。大致上是由“混沌”关系而到“球状”关系(神人相混)，再到“篷形”关系(包括以天柱支撑)，再到“三维”关系(绝地天通)。本图所谓“海”，即指“归墟”，实为海外之海。，也就是“天圆地方”的天盖地载观念：四方或八方之极可以与天界相连相通，由天柱如不周山顶天；地浮于海，由水族之物所支撑。如右图所示。

在归墟、东海仙岛的说明中，出现了“西极”与“北极”两个地方。在《列子》书中，“西极”另出现了两次，都是在《周穆王篇》：“西极之国有化人来。”“西极之南隅有国焉，不知境界之所接，名古莽之国。”似乎都并未有比较特殊的涵义。“北极”则仅出现于《汤问篇》，未出现在其他篇中。

《汤问篇》所说的“帝恐流于西极”，似乎赋予“西极”负面的意义。五山原位于渤海之上，而归墟乃在渤海之东的无底深谷，其幽深不可测之境地，即使八纮九野及天汉之水流注不止，仍是无增无减。依此情状，五山终究会有掉入归墟之时，那么本则应是“帝恐流于东极”，而非西极。但是依全文来看，流于北极或四极较为合理。[注]关于这一问题，前人注疏有可参考者。俞樾注曰：“‘西极’字亦疑有误。五山随波上下往还，安知其必流于西极也？下文云‘岱舆员峤二山流于北极’，可证其不必西流矣。‘西极’似当作‘四极’。”杨伯峻亦同意此说。

《列子》关于西方的记载，主要有以下数端：

其一，他界、梦境之地。除具体地名之外，多在表现特殊的时间观念：认为梦境是另一种时间的存在表现。例如《周穆王篇》：“西极之南隅有国焉。不知境界之所接，名古莽之国……其民不食不衣而多眠。五旬一觉，以梦中所为者实，觉之所见者妄。”而《黄帝篇》所载“黄帝……昼寝而梦，游于华胥氏之国。华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已”，则颇有“以梦中所为者实”的意味，梦境也因此可以跨越他、我两界之间。

其二，帝神的居处。如《周穆王篇》“观黄帝之宫”，“遂宾于西王母，觞于瑶池之上”。[注]《列子》的西王母形象类似《穆天子传》，而较不同于《山海经》。

其三，殊方之人。包括《黄帝篇》有处于乐土中的“华胥氏之国”民，《周穆王篇》有来自“西极之国”的化人，献白鹄之血给周穆王的“巨搜氏”，以梦中所为者实的“古莽之国”民等。

《列子》中的方位结构，是以中央为主轴，向东、西两方的北面延伸，正南、东南方几乎没有任何着墨，如下图：

图中的标示位置，在《列子》书中所记载的内容如下：

1.华胥氏之国——《黄帝篇》：“华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里。”

2.不周之山——《汤问篇》：“共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维；故天倾西北，日月辰星就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”《山海经·大荒西经》：“大荒之隅，有山而不合，名曰不周。”作为天柱的不周山，也是人神往来交通的途径之一，若是以不周山折断之后，“天倾西北，地不满东南”的特性来看，不周山当位于西北方。

3.巨搜氏之国——《周穆王篇》：“驰驱千里，至于巨搜氏之国。”巨搜即渠搜，西戎国之一，原分布在黄河上游、甘肃西北部，后遂逐渐东迁。

4.崑崙、赤水、瑶池、黄帝之宫——《周穆王篇》：“遂宿于昆仑之阿，赤水之阳。别日升于崑崙之丘，以观黄帝之宫；而封之以诒后世。遂宾于西王母，觞于瑶池之上。”

5.古莽之国——《周穆王篇》：“西极之南隅有国焉。不知境界之所接，名古莽之国。”为首见于《列子》的虚构国名。

6.隅谷——《汤问篇》：“夸父不量力，欲追日影，逐之于隅谷之际。”隅谷是神话中极西日落之地，也作“虞渊”“羽渊”。

7.仪渠——《汤问篇》：“秦之西有仪渠之国。”仪渠亦作“义渠”，为西戎国之一。

8.西戎——《汤问篇》：“周穆王大征西戎。”

9.弇山——《汤问篇》：“管周穆王西巡狩，越崑崙，(不)至弇山。”

从上述整理不难发现，《列子》对于西方的认知，除了现实的西戎民族之外，其文化意义与《山海经》《庄子》《穆天子传》皆颇有雷同之处，而特殊之处是增添了梦、幻的想象空间；与《山海经》的较大差异是沃之野式的仙乡乐土在北方的“终北之国”。

单从神话角度来看，《列子》确实出现一些特殊的神话材料。如《汤问篇》将“女娲补天”“共工怒触不周山”这两则本来可以不相关的神话，连结在一起；甚至“女娲补天”的部分将“练五色石以补其阙”与“断鳌之足以立四极”合为一事，而没有其他因果关系的说明，则在《列子》之前的神话叙述为何？此问题更值得思考、深究。

因此，《列子》神话体系的构成存在着前体系，是可以肯定的。顾颉刚曾经认为：

中国古代留传下来的神话中，有两个很重要的大系统：一个是崑崙神话系统；一个是蓬莱神话系统。崑崙神话发源于西部高原地区，它那神奇瑰丽的故事流传到东方以后，又跟苍莽窈冥的大海这一自然条件结合起来，在燕、吴、齐、越沿海地区，形成了蓬莱神话系统。[注]详见顾颉刚《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》第二辑，上海古籍出版社，1979年。

如果东、西两大仙乡神话系统的说法成立，那么“崑崙”两次出现在《周穆王篇》，“蓬莱”仅见于《汤问篇》一次，显然这两篇各保留或引用了东、西两大系统的一部分。倘与《山海经》相比，则《山海经》记“昆仑”者多，记“蓬莱”者甚少，内容也颇有与《列子》参差之处。若是再与《淮南子》相比，《淮南子》有“崑崙”而不见“蓬莱”。中国神话的保存不必记载于同一个叙述文本，也不必全部统属于一个神话体系，但是在这些看似片段、散乱的话语之前，《列子》这本书遗留下相当宝贵的线索，需要后人加以复原，而《列子》也应当被视为重要的神话经典来看待。

顾颉刚认为崑崙神话由西传东，才逐渐形成蓬莱神话系统。这样的推断固然还有讨论空间，不过也反映出中国神话，甚至中国传统文化思维属于大陆型，而非海洋型的性质。西方“昆仑文化”与东方“蓬莱文化”互涉与共融的现象，汉代典籍、画像都提供了一些线索。虽然不容易确定汉代出现许多“三山平顶”的图像，是否与“昆仑”或“蓬莱”仙乡系统有关。如汉代画像“三山平顶”多坐有西王母或东王公，学者认为即为“昆仑”图像[注]如山东沂南汉墓墓门立柱画像，《中国画像石全集·第一卷：山东画像石》提到的“山字形的瓶状高几”，信立祥即认为西侧有西王母者是“昆仑山三峰”，东侧有东王公者是“仙山”。见蒋英炬主编《中国画像石全集·第一卷：山东画像石》，山东美术出版社，2000年，第59页；信立祥：《汉画像石综合研究》，文物出版社，2000年，第260页。，甚至认为是受到“蓬莱”三岛说法的影响所致[注]如高莉芬认为沂南汉墓立柱所刻三山，应即“蓬莱三山”。详见高莉芬《垂直与水平：汉代画像石中的神山图像》，刊载于《兴大中文学报》2008年11月第23期增刊“文学与神话特刊”。。但是从《淮南子·地形篇》开始形成的“三成(层)昆仑”之说，确实是文化昆仑意义转变的关键。

四、地理崑崙的认知

(第一段)禹乃以息土填洪水，以为名山，掘崑崙虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五寻，珠树、玉树、琁树、不死树在其西，沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，纯丈五尺。旁有九井玉横，维其西北之隅，北门开以内不周之风，倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐在崑崙阊阖之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。

(第二段)河水出崑崙东北陬，贯渤海，入禹所导积石山。赤水出其东南陬，西南注南海丹泽之东。赤水之东，弱水出自穷石，至于合黎，余波入于流沙，绝流沙南至南海。洋水出其西北陬，入于南海羽民之南。凡四水者，帝之神泉，以和百药，以润万物。

(第三段)崑崙之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。扶木在阳州，日之所曊。建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。若木在建木西，末有十日，其华照下地。

其中，第一段继续深化《山海经》的西方昆仑形象，较为特殊的是“掘崑崙虚以下地”，表现出崑崙的崇高。第二段则直指“河水出崑崙东北陬”。第三段将昆仑山之上分为三层：昆仑之丘→凉风之山→悬圃→太帝之居。第三段除了具有“昆仑”仙乡化的色彩，值得注意的是呼应《山海经》：建木是众帝所自上下，而居天地之中。汉代对于“昆仑”的想象与认知，可能因此而展开两个比较明显的倾向：

(一)“昆仑”的位置在文化意识里由西方而居中，其地位更加崇高；

(二)对于真实地理的崑崙山位置展开探寻，并以黄河河源为定向。

《淮南子》的“昆仑”始终在西方或偏西之处，但是相较于《山海经》，却已经出现趋中的现象。《时则篇》：

中央之极，自昆仑东绝两恒山，日月之所道，江、汉之所出，众民之野，五谷之所宜，龙门、河、济相贯，以息壤堙洪水之州，东至于碣石，黄帝、后土之所司者万二千里。……

西方之极，自昆仑绝流沙、沉羽，西至三危之国，石城金室，饮气之民，不死之野，少皞、蓐收之所司者万二千里。……

《山海经》的《西山经》之首是华山，即中央、西方的交界处是华山。但是在《时则篇》的五方观念中，中央、西方的交界处已成为昆仑：由西方往中央靠近。直接将“昆仑”定位于中央，最早的文献是纬书，而对于“昆仑”的叙述最多的是《河图括地象》[注]又称《河图括地象图》《括地图》《括象图》。本书的成书年代虽多有争议，但是多数学者仍认为出自汉代。。其内容主要有：

地中央曰昆仑。昆仑东南，地方五千里，名曰神州。其中有五山，帝王居之。

昆仑山有五色水，赤水之气，上蒸为霞而赫然。

昆仑山为天柱，气上通天。昆仑者，地之中也，地下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴，互相牵制，名山大川，孔穴相通。

昆仑在西北，其高一万一千里，上有琼玉之树。昆仑有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，周员如削。下有仙人九府治之，与天地同休息。

地南北三亿三万五千五百里。地部之位，起形高大者，有昆仑山，广万里，高万一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。出五色云气，五色流水，其泉东南流入中国，名曰河也。其山中应于天，最居中，八十城市绕之。中国东南隅，居其一分，是偏域也。

既言“地中央曰昆仑”，又说“昆仑在西北”，可见《河图括地象》之类纬书成书争议之一斑，何况书中多杂有类似《史记·孟荀列传》所记的邹衍“大九州岛”“小九州岛”的地理观，以及《吕氏春秋·有始览》与《淮南子·天文篇》关于“九野”“九天”的说法。其中，九天之说明显是以“九天”合于“小九州岛”，也就是《淮南子·地形篇》所提的九个方位：东南神州、正南次州、西南戎州、正西弇州、正中冀州、西北台州、正北秭州、东北薄州、正东阳州。凡此，或者也可以理解为记录者的立论视角不同。但是以昆仑为地之中央的观念，影响甚为深远，一直到十七世纪李氏朝鲜出现的“天下图”，图中仍称崑崙山为“天地心”。[注]今存最早的版本是李灿所藏的《天下总图》(1684年)。另有一图作于十七世纪末，是尹炯斗所藏之《天下图》。经比对，两图的构图类似，大抵以《山海经》所载为依据，明显的差异只有在《天下总图》的“西域诸国”和“蕃胡十二国”的部分，详列了许多国名。

从《淮南子》到《河图括地象》，相较于《山海经》对昆仑的认识方式，显然更试图将他界的昆仑与我界相衔接。这不仅是神话到仙话之间的观念演变，同时也是文化昆仑与地理崑崙相混合，呈现若即若离、既分且合、既合且分的分水岭，而东汉到魏晋之间可能是关键的时代。

《史记·大宛列传》：“骞身所至者，大宛、大月氏、大夏、康居，而传闻其旁大国五六，具为天子言之。曰：‘大宛在匈奴西南，在汉正西，去汉可万里。……其东水东流，注盐泽。盐泽潜行地下，其南则河源出焉。多玉石，河注中国。……安息长老传闻条枝有弱水、西王母，而未尝见。’……汉使穷河源，河源出于阗，其山多玉石，采来，天子案古图书，名河所出山曰崑崙云。”[注][日]泷川龟太郎：《史记会注考证》，洪氏出版社，1983年，第1306-1312页。本文引用《史记》原文、张守节《史记正义》俱出自此，后文不再另行标注出处。这段文字说明直到汉武帝时张骞通西域，仍不知道昆仑、西王母究竟具体在西域的哪个地方，地理昆仑是汉武帝依据“古图书”的记载判断，以张骞所认定的黄河河源所在，将之命名为昆仑山。此一创举，首度将他界的昆仑明确地落实到我界的地域来。但是司马迁记录这段文字时的态度，显然是半信半疑的。所以司马迁在《大宛列传》的传末赞语说：

太史公曰：《禹本纪》言“河出崑崙。崑崙其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池”。今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓崑崙者乎？故言九州岛山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。

河水出自崑崙之说，起自于《山海经·西山经》的记载，《淮南子·地形篇》之后各书皆继承此说。殊不论张骞对于河源地点的认定是否正确，影响所及，如唐代张守节的《史记正义》在《司马相如列传》引《大人赋》“西望崑崙”下所言：

张云：“海内经云昆仑去中国五万里，天帝之下都也。其山广袤百里，高八万仞，增城九重，面九井，以玉为槛，旁有五门，开明兽守之。”《括地志》云：“昆仑在肃州酒泉县南八十里。《十六国春秋》后魏昭成帝建国十年，凉张骏酒泉太守马岌上言：‘酒泉南山即昆仑之体，周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此山。有石室，王母堂，珠玑镂饰，焕若神宫。’……《禹贡》昆仑在临羌之西，即此明矣。”

在西方之中的地理崑崙位置也就因此大致确定下来。南北朝以后，或者受到《史记·大宛列传》的影响，或者是周穆王故事的流传，致使崑崙山、瑶池、西王母等文化单元产生连动性的变化，使地理崑崙的地点出现不同看法，则可以用类似“地望”的角度视之，成为另一种形态的文化昆仑单元。[注]如《穆天子传》《列子》，甚至笔记小说之类，都将崑崙山、瑶池、西王母视为地理方面的共体认知。所以当唐太宗于贞观二十二年设安西四镇，将安西都护府从西州迁到龟兹，任原本是西突厥叶护阿史那贺鲁为瑶池都督，于是地理崑崙也随之产生了另一种说法。

河源的探究是文化昆仑落实到地理崑崙的一条思路。另有一条主要思路与西域交通、佛教传播密切相关。王嘉《拾遗记》卷十：“昆仑山者，西方曰须弥山，对七星之下，出碧海之中。”[注]王嘉：《拾遗记(外三种)》，上海古籍出版社，2012年，第62页。高山出自海中，或即为陆地出自海上，历来多有此类看法。所谓“对七星之下”的思维方式，也见于纬书。[注]如《河图括地象》：“河导昆仑山，名地首，上为权势星，一曲也；东流千里至规期山，名地契，上为距楼星，二曲也；北流千里至积石山，名地肩，上为别符星，三曲也；邠南千里入陇首间，抵龙门，名地根，上为营室星，四曲也；南流千里，抵陇首至卷重山，名地咽，上为卷舌星，五曲也；东流贯砥柱，触阏流山，名地喉，上为枢星，以运教，六曲也；西距卷重山千里，东至雒会，名地神，上为记星，七曲也；东流至大岯山，名地肱，上为辅星，八曲也；东流过洚水，千里至大陆，名地腹，上为虚星，九曲也。”《拾遗记》最具意义的看法是“崑崙山者，西方曰须弥山”，认为佛教的圣山须弥山即是崑崙山。这样的看法固然与文化昆仑的内涵密切相关，也与昆仑由西趋中而为地之中央的崇高地位有关，但是直接对应须弥山，似乎不是单纯的相互形容、相互比拟，而是一种认定。

《拾遗记》的说法并非孤例。郦道元《水经注》卷一于“崑崙墟在西北”下注：“三成为崑崙丘。《崑崙说》曰：崑崙之山三级，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名阆风；上曰层城，一名天庭，是为太帝之居。”可与《淮南子》参照。于“去嵩高五万里，地之中也”下，郦道元注：

《禹本纪》与此同。高诱称河出崑山，伏流地中万三千里，禹导而通之，出积石山。按《山海经》，自崑崙至积石千七百四十里，自积石出陇西郡至洛，准《地志》可五千余里。又按《穆天子传》，天子自崑山入于宗周，乃里西土之数。自宗周水以西，至于河宗之邦、阳纡之山，三千有四百里，自阳纡西至河首四千里，合七千四百里。《外国图》又云：从大晋国正西七万里，得崑崙之墟，诸仙居之。数说不同。道阻且长，经记绵褫，水陆路殊，径复不同，浅见末闻，非所详究，不能不聊述闻见，以志差违也。[注]郦道元注，杨守敬、熊会贞疏：《水经注疏》，江苏古籍出版社，1989年，第3-5页。本文引用《水经注》原文、注文俱出自此，后文不再另行标注出处。

所谓“数说不同”，亦可印证关于地理崑崙的位置，甚至河源，都只是大致确定在西方，而众说仍旧纷纭。重要的是在说“河水”处，经文有“屈从其东南流，入渤海”一句，郦道元注：

释氏《西域记》曰：阿耨达太山，其上有大渊水，宫殿楼观甚大焉。山，即崑崙山也。

《穆天子传》曰：天子升于崑崙，观黄帝之宫，而封丰隆之葬。丰隆，雷公也。黄帝宫，即阿耨达宫也。其山出六大水，山西有大水，名新头河。

康泰《扶南传》曰：恒水之源，乃极西北，出崑崙山中，有五大源，诸水分流，皆由此五大源。

竺法维曰：迦维卫国，佛所生天竺国也。三千日月、万二千天地之中央也。

释氏《西域记》曰：恒水东流入东海。盖二水所注，两海所纳，自为东西也。《释氏论》：佛图调列《山海经》曰：西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名昆仑。又曰：钟山西六百里有崑崙山，所出五水，祖以《佛图调传》也。又近推得康泰《扶南传》，《传》崑崙山正与调合。如《传》，自交州至天竺最近。泰《传》亦知阿耨达山是崑崙山。释云：赖得调《传》，豁然为解，乃宣为《西域图》，以语法汰，法汰以常见怪，谓汉来诸名人，不应河在敦煌南数千里，而不知崑崙所在也。释云：复书曰：按《穆天子传》，穆王于崑崙侧、瑶池上觞西王母，云去宗周瀍、涧，万有一千一百里，何得不如调言？子今见泰《传》，非为前人不知也。而今以后，乃知崑崙山为无热丘，何云乃胡国外乎？

郦道元不厌其烦地引用佛家之语为注文，显然是被当时佛教东传过程中的各种说法所困扰，而多次强调路途遥远，难以亲临考察。然而即使如此，郦道元还是抱持客观中肯的态度，注文提到：“余考释氏之言，未为佳证。《穆天子》《竹书》及《山海经》，皆埋缊岁久，编韦稀绝，书策落次，难以缉缀；后人假合，多差远意，至欲访地脉川，不与《经》符，验程准途，故自无会。释氏不复根其众归之鸿致，陈其细趣，以辨其非，非所安也。”又，“阿耨达六水，葱岭、于阗二水之限，与经史诸书，全相乖异。”郦道元虽然未必相信佛家之语，但是以征实的史家注语而予以记录。其中所反映的现象是：佛教经典的中土化策略，以及对于文化昆仑的运用和意义方面的扩大。

值得注意的是，随着佛教传播的推广与深化，“昆仑”或“崑崙”的意义又似乎另有发展。宋代《太平广记》收录唐代裴铏《传奇》中的名篇《崑崙奴》，多数学者认为“崑崙”是唐朝人对印度半岛与南洋群岛的泛称。其实前文引郦道元《水经注·河水》就已经可以看出两点重要迹象：其一，凡经由西域抵达的地方，都属于“西方”，都与昆仑、崑崙山有关；其二，“天竺”在西方，而不是今天所认知的南亚或东南亚。东晋高僧法显所说的“自河以西，天竺诸国，自是以南，皆为中国”，则或可证明当时中华文化传播、东西方交流的情况。这应该都与通西域、走丝路的发展，以及佛教东传的路径有关。

另外，郦道元《水经注·温水》的注文还引用《林邑记》，提到两条资料：“元嘉元年，交州刺史阮弥之征林邑，阳迈出婚不在，奋威将军阮谦之领七千人，先袭区粟，已过四会，未入寿泠，三日三夜无顿止处，凝海直岸，遇风大败。阳迈携婚，都部伍三百许船来相救援，谦之遭风，余数船舰，夜于寿泠浦里相遇，闇中大战，谦之手射阳迈柁工，船败纵横，崑崙单舸，接得阳迈。”又引《林邑记》：“汉置九郡，儋耳与焉。民好徒跣，耳广垂以为饰，虽男女亵露，不以为羞。暑亵薄日，自使人黑，积习成常，以黑为美。《离骚》所谓玄国矣。然则儋耳即离耳也。”林邑国在今天的越南中部，其船只被称为“崑崙单舸”；当地人“以黑为美”，应该是“占人”，属于广义的马来人。《晋书·后妃传下·孝武文李太后传》：“时后为宫人，在织坊中，形长而色黑，宫人皆谓之崑崙。”[注]房玄龄等：《晋书》，中华书局，1974年，第981页。《旧唐书·南蛮传·林邑》也提及“自林邑以南，皆卷发黑身，通号为崑崙”[注]劉昫等：《旧唐书》，中华书局，1975年，第5270页。。所以唐人小说《崑崙奴》记载：

时家中有崑崙磨勒，……是夜三更，与生衣青衣，遂负而逾十重垣，……磨勒请先为姬负其囊橐妆奁，如此三复焉。然后曰：“恐迟明。”遂负生与姬而飞出峻垣十余重。一品家之守御，无有警者。……十余年，崔家有人见磨勒卖药于洛阳市，容发如旧耳。

其中的崑崙奴磨勒，应该就可以理解为南亚人或东南亚人。[注]今越南东南方有昆仑群岛，距胡志明市120海里，由十六座小岛组成，可能出于华人命名。而磨勒的武艺高强，十余年后容发如旧，颇有神仙异人的形象，即是对于西方他界想象的具体结果，一如《列子》中的“化人”。唐人认为西南有地理崑崙，当时张守节《史记正义》的理解是：

《括地志》云：“又阿傉达山亦名建末达山，亦名昆仑山。恒河出其南吐师子口，经天竺入达山。妫水今名为浒海，出于昆仑西北隅吐马口，经安息、大夏国入西海。黄河出东北隅吐牛口，东北流经滥泽，潜出大积石山，至华山北，东入海。其三河去山入海各三万里。此谓大昆仑，肃州谓小昆仑也。《禹本纪》云：‘河出昆仑二千五百余里，日月所相隐避为光明也’。”

以至于宋代将唐代位于西南的“南雄关”，即宋代广南西路所属，易名为“崑崙关”。[注]南雄关始建于唐元和十一年(816年)，北宋景佑二年(1035年)建关城，命名为崑崙关。因关隘名称为“崑崙”，所以直至今日，当地人仍称关隘所在的台地为“崑崙山”。民间流传有狄青“三鼓夺崑崙”的故事，出自《五朝名臣言行录》卷八：“狄青宣抚广西，时侬智高守崑崙关。青至宾州，值上元节，令大张灯烛，首夜燕将佐，次夜燕从军官，三夜飨军校。首夜燕饮彻晓。次夜二鼓时，青忽称疾，暂起如内，久之，使人谕孙元规，令暂主席行酒，少服药乃出，数使人劝劳座客。至晓，各未敢退。忽有驰报者云：‘是夜三鼓，青已夺崑崙矣。’”见于朱熹《朱子全书》(第十二册)，上海古籍出版社，2010年，第247页。1939年，发生抗日著名战役的桂南会战“崑崙关战役”，即在此地。若以佛教传播的路径区分，陆路的部分属于西北崑崙；海路的部分，则是西南崑崙之说的主要原因。

五、结 语

现代学者在推论“昆仑”或“西王母”，多由卜辞的“东母”“西母”为开端，实际上对于“东母”“西母”的解释还有一些讨论空间。从目前对于殷商时期的活动区域来看，即使对于西方有所想象，也应该不至于以汉代所知的西域之地为圣域。

《诗经·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。……上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”[注]陈奂：《诗毛氏传疏》，中国书店，1984年，中册诗二十三，第36页。周人以蕞尔小邦，能够战而克商，因而利用殷商所信仰的上帝，说明上帝的天命是可以更改的，商人因为失德，不再为帝命所眷顾，帝命乃转而西向，周人遂得以统治天下。其反映的是“中商”与“西周”。

随着周人势力由西往东的发展，以及世界观的开阔，周人一方面继承殷商的神话与信仰，并形成更大的空间分布；一方面到了东周以后逐渐出现五方、九州岛等等的空间认知，而西方也因天体东西走向，东方为海所断绝的缘故，西方遂以“昆仑”为主体，表现于《山海经》，构成文化昆仑的神话体系基础。而《山海经》中仅《海内北经》出现“蓬莱山在海中”的记载，很难判断当时的具体内容。“昆仑”之所以成为仙乡，《淮南子》提供了重要的依据，其后有纬书如《河图括地象》之类的观念继承与深化，包括昆仑居中的说法。所以，“昆仑”一词自始至终都有与我界不同的“他界”意义。《穆天子传》《列子》的相关说法，则是通过我界与他界的特殊联系，显现出对于昆仑、西方的想象和理解。

张骞打破了汉人对于西域的迷思，却又因佛教的东传使“西方”又沾染了神秘的色彩。在我界与他界之间，由文化昆仑逐渐递转为地理崑崙。若从真实地理的角度考察，则有“黄河河源”和“域外接壤”两种不同的思路。以黄河河源为崑崙所在，一直到清代的官方立场都是如此。较为特殊的是佛教东传、中土化的过程中，崑崙山成为天竺佛国位置的参考坐标，甚至将崑崙山视之为佛教圣山的须弥山、阿耨达太山。也因此在“域外接壤”的思路中，西北崑崙之外多出了西南崑崙之说。西南崑崙的出现与佛教传播的路线有关，致使西北昆仑的圣性与他界的意义转嫁为西南，而有地理上视南洋诸国为昆仑的说法。

综观而论，昆仑文化确实是中华文化的重要单元。其经由历代不同时期的意义演变，呈现出多彩多姿的昆仑面貌。唯一不变的是，对于中原本位而言，“昆仑”始终是关于“他界”与“异域”的想象。