中国解经传统中的诠释学思想初探

陈文婷

摘要：中国古代虽然没有像西方一样建立一套完备的诠释学理论体系，但中国的解经传统在一定程度上与西方的诠释学有着相同的思维方式与发展路径。从崇圣尊道、知人论世、以意逆志等解经思想中，能一窥中国解经传统中与诠释学思想方法的相契之处，有助于为中国自古有之的诠释思想正名。

关键词：诠释学 视域融合 知人论世 以意逆志

诠释学是属于西方哲学、美学范畴内的一门独立学问，在19至20世纪起影响着西方近现代人文科学中关于文本阅读与理解的理念与方法。与此相对，中国自先秦迄今，也有着历史悠久的解经传统，但因未呈现一套全备的诠释理论以及一贯分散的“印象式”评注，常为人所诟病，称中国文人在诠释文本与作者原意时缺乏客观的思维。然而，中国的解经传统中真的没有西方解释学中所体现的科学理念与方法吗？笔者以为，中国的解经传统在一定程度上与西方的诠释学有着相同的思维方式与发展路径，不能偏颇地因为学科的空白而否定中国的诠释思想。

一、原道宗经——诠释传统的起源

中西方的诠释传统都源起于文明的古典时期，其解释对象都是各自文化中的经典。在西方，早在古希腊时期人们就把解释荷马的诗、德尔菲的神谕、梦、占卜等的技法称为“Hermeneutik（解释术）”，从1世纪中叶的教父时代到17世纪的宗教改革，西方诠释学始终作为神学的基础，而现代哲学的解释学也是从“圣经解释学”发展而来。中国的解经传统则以对六经的注解为开端，早于先秦时期便确立了“子曰诗云”的言说范式，并形成了“依经立义”与“征圣”“宗经”的文化局面与历史路向，“塑造了古代士人擅长的溯源、尚古、崇圣、引征、比附的思维模式”。西方的解释学由解释“神”而来，中国的释经传统由解释“圣”而起，不难看出二者在发源时即存在着某些相通的思维出发点。

基督教内部普遍承认，《圣经》是永恒的神向人说的话，学习《圣经》的目的在于通过上帝之“道”去认识他的原旨，从而进一步靠近神、模仿神的行为规范，“激进的新教徒甚至将《圣经》等同于上帝之道本身”。中国古人“尊圣宗经”，是因为“圣”和“经”被视为“道”的载体，从孔门子弟编纂《论语》到汉儒繁盛的集解、集注，便是基于“原道”的立场，他们认为圣人体“道”，“道”的精神体现于圣人言行，而圣人言行则展现于经当中，故中国古人的尊“古”、尊“圣”、尊“经”的根本是为了尊“道”，刘勰提出的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的“原道”便是最好的总结。可见，中、西方的解经传统在源头上都有着一种对“道”或标准的信仰与追求，换言之，都是对各自所信奉的“真理”进行解释。

二、知人论世——求真尚实的立场

中、西双方在各自解经的历史上都确立了追寻原文、探求原义的传统。在中国先秦百家争鸣的时期，诸子学说“无不欲以其道济天下”，各家欲立自身学说必然需证明自身所述最接近圣人本意，然而难免由于时空限制、政治诉求、主观专断等因素造成错漏差异，从而引发“谁祖述的才是真理”的争议。谁的言说才真正符合圣者之意呢？这便产生了必须回到原典、语境去推究圣人原意的学术路向。西方诠释学中最重要的几个概念如“解释循环”“视域融合”，也都是为了探寻如何做出有效的解释，如何忠实地理解和把握作者原意的路向，比如西方的历史客观主义要求人们在对一个历史的文本进行解释时，必须站在被理解的本文所产生的时代中，克服时空距离产生的理解阻隔，避免因“时代间隔”产生误读，实现读者所在的“当代”与作者所处的“前代”的视域融合，这一观点其实与中国古代批评中一直推崇的“知人论世”观不谋而合。

早在孟子时期，中国的解释传统中就已经产生了跨越时代鸿沟，力求与古人如晤如对，从而追仰先人原志的诠释思想。中国古代士人通过“诵其《诗》、读其《书》、论其世”来达到“知其人”的目的，而“知其人”也是为了“知其世”。在“知人论世”的实践上，我国的司马迁就完成得很好。他在《史记·屈原贾生列传》中通过引申屈原“信而見疑，忠而被谤”的遭遇，推测出屈原赋骚是以抒发悲愤哀怨为出发点，进一步挖掘出《离骚》“盖自怨生”和“发愤著书”的特点与《诗经》的怨刺传统的联系，体现了“知人”以明情感、“论世”以晓立场的功能。他还在《史记·孔子世家》中感慨对孔子“虽不能至，心向往之”“回留之不能去”的尚古之情，历史空间延存着历史人物的精神，使后人产生身历其境以最大限度地想象和体验圣人之心的欲望，此举不是正与西方诠释学的鼻祖施莱尔马赫所标榜的客观主义的“理解”方法“原封不动地重新体验作者的体验”有着相类的动因和立场吗？

“知人论世”说一方面强调文本处在其人其世的脉络中;另一方面也强调，解经是一种今人与古人之间的活生生的正在进行中的对话。只有知人论世，才能破除时间的遮蔽，更接近“效果历史”，达到对作者所处时代及其书写状态的认识。这是原生于中国传统文化中的关于诠释的思想与方法，源于古人的“求真”和“尚实”的精神。

三、以意逆志——视野融合的实践

与历史客观主义推崇的恢复性的诠释相对应，西方诠释学的集大成者伽达默尔则在历史相对主义的影响下提出文本的开放性诠释。伽达默尔认为通过过去自身来理解过去的同时，又会陷入一个忽视当下历史状况的陷阱，那么诠释就仅仅是与现在毫无关系的对于过去的“幻想”。他所提倡的“理解”是要将过去的真理要求“适用”于现在的状况，在过去的和当下的两个视野的融合中，产生新的效果与意义。以读者之“意”，追寻作者之“志”，从而赋予作者之志以自身的理解，这个方法是中国土人进行视域融合的有效途径。

中国之所以能产生开放性诠释的原因要归于“道”的至高地位。各家学说互相阙疑、争辩，谁更近乎“道”，由此不断“以己之意，逆先人之志”，对经典圣言进行意义的挖掘与新的诠释。以《诗经》为例，从两汉起就有“诗无达诂”（董仲舒《春秋繁露·精华》）的传统信条。《诗经》的原文本并没有变化，而对《诗经》的诠释则时刻处在变化的过程中，仅仅是在先秦时期，孔门后学内部就出现了齐、鲁、韩、毛四家说《诗》的状况，而后代士人注《诗》解《诗》的文本更是汗牛充栋。说诗、解诗的传统之所以能经久不衰，历久弥新，是因为“诗无定指，诗为活物”，“同样是对经典的诠释，汉儒不同于诸子，宋儒又不同于汉儒，文本的中心地位在发生着转移，所追寻的意义也随着时代的变迁而不断游移着”。正是由于每一个时代都有不同的文化背景与文化需求，每一个“当代”对于《诗经》的诠释都在“前代”的诠释基础上为其注入了新的意义，成为下一代诠释的起点。

东汉中后期国难当头之际，“清流”士大夫挺身而出，与戚宦腐朽势力周旋斗争。而朝野盛行的另一股明哲保身和全身远害风气，不但使“清流”孤立无援，更助长了戚宦乱政的气焰。王逸从经学观念出发，以章句解《骚》，一反班固、扬雄等人对屈原的质疑以及消极的归隐态度，以宣传扬积极人世的精神之意，追仰先秦理论家对屈原“激扬士节”的积极评价，批判明哲保身和全身远害观念，再塑屈原形象，张扬儒家积极人世的抗争精神，砥砺士大夫忠正伏节，挽救日益没落的东汉王朝。这种“以意逆志”的实践不正与西方视域融合的“适用”要求相符吗？

待到宋明理学兴起，朱熹进一步说明“以意逆志”“谓如等人来相似”的限制性条件，他一方面强调作者以自己之“意”去追迎作者之“志”，另一方面又强调读者“虚心以待”作者之志来到，而不是去刻意去捕捉作者之“志”，这与伽达默尔对“自身置入”的分析一样，说明了视野融合不仅需要自身之“意”的参与，而且还需限制自身之“意”的干扰。总之，中国文学批评中的“以意逆志”与西方诠释学中的视野融合是异曲同工的。

四、结语

中、西方的诠释传统虽然在不同的时空起源与发展，有着系统与分散的区别，但在诠释的源头、思维方法、变化路径上的共同之处可见一斑，如同两种文明在亚欧大陆两端的默契对举。中国传统文化与古代文学呈现出的“无一字无来处”的诠释精神，与西方历史客观主义的溯源精神相对;西方诠释学后期的开放性、多样性、创造性的诠释理念，在中国也有“诗无达诂”“以意逆志”“以情自得”的理念相应。因此，中国古代虽缺乏一套关于诠释的全面理论，但在长久的经典诠释经验中始终都有着与西方诠释学所标举的科学理解理念相类的理解方法。我们不能片面地指责中国的诠释传统仅仅是古代士人的主观臆想的堆砌，缺乏方法论与科学的理念。至于中国的诠释传统为何没有一套完整的理论，是一个更为复杂的而且关涉学术史、政治史、文化史的论题，不能单纯地归咎于中国传统文化的思想方式。而对于中国解经传统中的西方诠释学思想的挖掘与梳理，或许有助于确认中国建立自己的“中国诠释学”的自信。