土家族女性的口传形象、身体记忆与文化隐喻

胡觅

摘 要：从土家族“口传身授”的记忆传统之中，发掘土家族女性的形象及其被建构的身份，回应身份与记忆之间关系的争论。基于血液问题的基本分类，土家族女性在日常生活中被赋予两种身份：作为母亲的神圣身份与作为污染的消极身份。土家族女性的口传形象与实际生活中操演的身体记忆不谋而合，可以推论出现实生活中的身份构成了口传记忆中女性形象的来源。与此同时，土家族女性还受到了来自社会结构的压力和约束，后者形塑了她们的身体记忆和身份面貌。

关键词：口述传统;身份;身体记忆;土家族女性;社会结构

中图分类号：C912.4

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2019）02-0146-07

一、问题的提出

作为一个没有书写文字的族群，土家族人在历史发展过程中，培育了一种延续传统文化的重要方式——口传身授。在代代相传的口述传统以及充斥于日常生活中的实践感之中，有关过去的内容和意象被延续下来，成为本地人抚今追昔的重要对象。笔者于2016年7月至2017年4月在湖北省长阳土家族自治县的田野观察和访谈，以及收集的口头资料，凸显了女性身体的重要意涵：在土家族口述传统中建立的女性形象，与日常生活中的女性身体记忆，是两性生理差别扩大化的缩影，以及对社会关系的体验。

日常生活中可见的“妻”和“母”的形象，是对土家族女性身份的刻画和表达，也是延续至今的一种女性身体记忆。实际上，在讨论群体记忆的话题上，身份是首当其冲的一个要素。土家族女性口传的身体形象与日常生活中操演的身体记忆，都指向了女性群体记忆中的身份问题。在以往的研究中，身份与记忆的关系本质上是相互的[1]。一方面，集体记忆研究先驱莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）认为，共享的过去是构成群体身份的重要内容[2]42-44;那些追随他的研究者，对集体记忆形成群体身份的探讨更加泰然自若。杰弗瑞·奥力克[3]和罗伯特·贝拉等人[4]都提供了集体记忆形成群体身份的研究视角，而安东尼·史密斯[5]、泽鲁巴维尔[6]和皮埃尔·诺拉[7]提供了国家身份模型对记忆的利用的观点[8]。

另一方面，群体身份是集体记忆实现的基础。哈布瓦赫将个人记忆框定在社会的范围之中[2]40，而身份是群体归属的基本内容。在国内的学者，比如李技文[9]、钟年[10]、纳日碧力戈[11]、王明珂[12]、陆文东[13]等人的研究中，群体身份一方面可以通过共同的仪式、共同的集体意识和集体表征呈现出来，它有助于强化群体的共享记忆;同时，朱力[14]、索端智[15]、胡晓红[16]、陈思慧[17]、牛津[18]和陈丽[19]等人又指出，集体记忆的变迁会引起身份的变迁，身份的变化也能成为集体记忆被重构的重要原因。

无论是记忆形塑身份，记忆是身份的来源，或者群体身份可以强化记忆或者重构记忆的论述，都将记忆作为一个优先于身份的概念。事实是，个人始终无法脱离群体，而且还会受到集体的限定。在对土家族的研究中，本文认为，记忆中的形象投射的是社会生活中的女性身份，身份反而成为女性群体记忆的来源。与此同时，身份也受到社会结构的影响和约束。在这个意义上，并不是身份的变化会导致记忆的重构或强化，而是社会分工结构的历时变化形塑了身份与记忆的面貌。

二、土家族女性操演的身体记忆与口传的形象

身体记忆是保罗·康纳顿（Paul Connerton）贡献的一个概念，人们依赖身体的实践去“以言行事”，利用操演（performance）的方式将一套行为模式熟练于心，沉淀在身体表达之中，期待下次的唤起和使用[20]。它与皮埃尔·布迪厄的“习性”（habitus）有异曲同工之处：二者都强调了身体以及身体习惯的重要性，它是个人与群体相关联的一种方式。根据田野观察，土家族女性有一些共同的行为模式，她们共享了一些习惯-记忆：当少女嫁作人妇之后，她们被要求孝顺公婆、相夫教子，并且无要事就不要回娘家等等。同时，在其他的活动中，她们需要遵守一些禁忌，比如经期女性万万不能去灵堂;不能去初生儿母亲的房间，怕她“踩奶”，导致孩子母亲突然断乳，孩子没有母乳可以吃;也不能去摘花椒或李子，否则花椒树或李子树的叶子会在两三天后枯萎等等。

土家族女性在日常生活中长期“共享”的行为模式，构成了她们的身体记忆。其中，它有一些特点：一方面，身体记忆是一个习得的过程，是女孩子从小就被教导和规训的产物;另一方面，它不仅仅是个人的身体记忆，还是群体的习惯和传统，累积为她们的身体属性。于是，在一个社群内部，女孩从小就习得了一种社会习惯和行为模式，将它们内化于身体实践之中。其中，借助于一种代代相传的口述传统，女性身体的记忆和实践也在口述的方式中传播开来。于是，作为传统“口传身授”的一部分，身体记忆的研究成为追踪土家族女性形象及身份的重要方式。

（一）身体记忆与口传形象

在历史发展早期，口头-书写传统是一个社群最重要的保存和传播记忆的方式[9]。因此，对于无文字的土家族而言，口传的重要性是毋庸置疑的，它是了解一个社群过去的重要方式。在一種口述的传统中，老人们向后辈人讲述着祖先的故事和传统，描绘了在几千年的历史发展过程中，该地区土家族人所具有的面貌。比如，对中国民间文化遗产抢救工作的成果之一——《中国民间故事全书·湖北·长阳卷》做文本分析，在收录的368个故事中，该地区的土家族女性形象与男性形象有所差异，女性主要被赋予“媳妇”“妻子”“母亲”“妖精”等身份，使得女性形象处于一种“被贬低”的状态。

在这些口传的内容中，女性与男性分别作为主角出现的频率并无太大差异，但是，故事中的女性形象，却远远比男性形象丰富多彩。土家族的口传故事中，男性一般被描述成四类：第一类是具有超自然能力的盘古、玉帝以及财神等，明显是汉族文化传统影响的产物;第二类是社会中的精英人物，比如丞相、将军、向王、土官、秀才以及其他领袖人物;第三类是与巫术相关的角色，包括端公、道士、天师、土老师以及嫁匠①①指暗地使用法术捣鬼的人。有嫁必有解，二者都有咒语，为巫术。等，拥有不同于常人的能力;第四类属于社会中的其他人士，比如草医、强盗、和尚、由人变神的猎神、匠人以及勤劳善良的少年等。在大部分的故事中，男性都被塑造成具有力量而且积极的形象。

同理，女性形象也可以被分为四类：第一类是具有超自然色彩的观音、司命、龙王女儿、土地婆婆以及被贬的神仙等;第二类是人类社会中的精英人物，包括公主、太后、盐水女神以及谭姓祖先佘婆婆等;第三类是妖/鬼，比如蛇精、毛独精、蜈蚣精、刷帚精以及女鬼等;第四类是凡人，包括积极的和消极的形象，前者比如孝顺的媳妇、贤惠的婆婆或者媳妇、忠贞女子等，后者比如恶毒后妈、邋遢的女儿、嘴笨的女儿、泼妇、讨饭婆、丑姑娘、复仇的女性、拟人化的老巴子以及野人嘎嘎等。与男性的形象相比较，女性形象在数目和类目上远超前者，大部分来源于第三与第四类的贡献。更为重要的是，女性形象在很大程度上被妖魔化、恶俗化，而且女性形象的刻画往往与日常生活中的分工相关——她们是一群专事做饭、绣花、做鞋，以及孝敬公婆和教养子女的人。

火阳[21]

一个火阳（火神）在一个女的屋上住了3年。那女的做事过细，渥火，用脚一踩，又用手一摸，火阳不敢撞她的——她打了脚板手印的。有一天，她打夜工做鞋子，楼上朝亮（灯盏）上吊一个红蜘蛛牵的红丝。它刚一下来，还没接到亮，她一剪子把红丝剪了。夜里，火阳给这女的报梦，说：“你不再贤，我向你讨个火呼袋烟，就不搞哟！我烟袋一伸来，你就把它撇了。我在你的屋上睡了三年，屋上睡了个窝。”女的一醒，和丈夫一讲，丈夫说：“请个道士来送火神。”

道士来送火神，牌位桌下，铺有筛盘（装有肉、纸钱、香、灯等的篾筛），做完法事，送筛盘出去，端到水井边上又做了一堂法事，火阳起身走，如打一炸雷。他们上屋去看，屋上有筛子大个窝，茅草都烙糊了。

天火没得地火引，接不到火，没烧成。

在长阳第一女故事家孙家香讲述的《火阳》这一故事中，出现了4个人物形象：走哪里就带来火灾隐患的火神、做鞋子的女人、丈夫以及送火神的道士。道士可以帮助这家人送走勃然大怒的火神，他是一个十分有能力的人物;丈夫除了可以帮女人支招，他的人物特色并不鲜明;家中的女人做事情十分仔细，所以火神3年都无法侵扰，要不是做鞋子时的“一剪刀过错”，火神也不会生气;火神虽然没有明确的性别指向，但是它喜好抽烟、脾气很大，也是有意识地被人们拟人化甚至男性化。

事实上，故事中的女性主角，她们在口述传统中的形象与现实生活中的形象极其相似。总体而言，在日常的生产生活中，女性习得的是如何扫地、挑水、做饭、绣花、带孩子等技能。经过一遍又一遍的亲身实践，她们的身体积累了该如何做的行为规范和模式。同时，另一些“不该做”的事情也被告知和习得，身体谨遵禁忌。在长阳县的资丘镇有句古话，“女人不跳丧，男人不送竹米”。也就是说，为新生儿举办庆祝活动的场合，男人不适合参与;为亡人送行的歌舞场合，女人则不适宜参与。这些传统的看法，实际上区分了男性与女性的活动范围，并在具体的实践中，帮助女性/男性去熟悉相应的行为模式，将该怎样做和不该怎样做的行为深深印刻在身体的表达当中。在本地人演唱的很多歌曲中，就刻画了女性及其身体实践的面貌。

郎在高山打伞来，姐在屋里做大鞋，左手接到郎的伞，右手把郎抱在怀，你是神风吹拢来。

叫声情姐我的妻，我在枝江转来的，哪回在您的歇一晚，亲自许我一双鞋，不为鞋子我不得来。

叫声情哥我的郎，鞋子做起只差上，您今在这儿歇一晚，明灯高照把鞋上，明日穿鞋回家乡。

叫声情姐我的妻，我今儿在这歇不得，哪回您歇一晚，回去受了妻子的气，七天七夜受孤寂。

叫声情哥我的郎，哪有汉子怕婆娘，一日给她三遍打，三日给她九遍敲，看她犯叼不犯叼。

叫声情姐我的妻，我的妻子打不得，早晨给我头脸水，黑哒给我换脚鞋，半夜时候热茶来。

叫声情哥我的郎，打死妻子我填房，早晨给你头脸水，黑哒给你换脚鞋，半夜时候泡茶来。

叫聲情姐我的妻，我的妻子还好些，早晨铜盆儿洗脸水，黑哒缎子换脚鞋，半夜时候糖茶来。

叫声情哥我的郎，哪有妻子怕婆娘，她讲打来我也打，她讲骂来我也骂，大伙当个乱船儿划。

叫声情姐我的妻，我的妻子打不得，她和我是屋上的瓦，我和她是瓦上的霜，菜籽开花秧下场。

在这一段红白喜事通用、且属于“情歌”的歌词中，情姐被刻画为擅长做鞋且胆大的女性形象，相对应的，情哥却是胆怯又不乏柔情的男性形象。在日常生活中，无论是情姐还是情哥的妻子，都对一些行为模式习以为常，比如晨起为丈夫打洗脸水、晚上给丈夫拿换脚鞋、夜里为他送茶水，甚至在日常生活中还需要为丈夫做鞋子等等，此外，如果没有恪尽职守，女性还应该受到丈夫的“管教”。在日常生活中演唱的歌曲中，女性形象的刻画非常丰富，比如“姐儿下河洗罗裙”“药罐儿炖在火盘上”“铜盆打水来抹澡”“青蓝白布拿来染”“绫罗缎匹拿来浆”“望见娇娇打柴烧”等等，都是从女性的日常实践中提炼出她们操演的身体记忆。

（二）血液迷思

在很大程度上，土家族女性身体记忆的形成与她们的生理特征密不可分。其中，血液是最核心的一个要素。一方面，女人的血液与生育功能相关，是孕育后代的重要来源，所以它是神圣的;另一方面，女人的血液，尤其是经血、产后血，看起来颜色不太正常、具有难闻的气味等，使它逐渐成为一种“污秽”，被人们所嫌弃和厌恶。

1.生命之血

当一位土家族年轻女性嫁入夫家，她的身份发生了变化：在原生家庭里，她只是女儿、姐妹;在新的家庭中，她成为儿媳、妻子、兄嫂、弟媳，在不久的将来，她还会成为母亲。这种身份的变化，首先是基于婚姻关系的缔结，其次是生育功能的实现。但是，土家族女性从小就耳濡目染的“相夫教子”和“孝顺公婆”的行为模式，却主要与生育功能的实现相关联——生育成为婚姻缔结的必要条件。于是，成为夫家的一员，在夫家获得新身份的土家女性，被要求“无要事须少回娘家”，在日常生活中恪尽职守，不断规范自己的行为，为夫家生养后代、善事父母。在土家族的红白喜事场合中，有一首经常被演唱的歌曲《十月怀胎》，①①文中歌词均来源于张言科的手抄本。张言科（1947-2017），男，土家族，长阳县资丘镇天河坪村人，非物质文化遗产土家撒叶儿嗬项目国家级代表性传承人。就是本地人通俗地讲述女性孕育新生命和刻画女性行为的范本。

十月怀胎

怀胎正月正，奴家不知音，水上的浮草，为何生了根。

怀胎二月二，有话不好说，新接的媳妇，脸皮有点薄。

怀胎三月三，茶水都不沾，只想和情哥，红罗帐里玩。

怀胎四月八，拜上爹和妈，多喂鸡子呀，少呀少喂鸭。

怀胎五月五，实在怀的苦，只想酸麦李，吃的几十个。

怀胎六月热，实在怀不得，只怪情哥哥，丧的这种德。

怀胎七月半，扳起指头算，算去呀算来，还差二月半。

怀胎八月八，庙里把香插，保佑奴家呀，得个胖娃娃。

怀胎九月九，实在怀的丑，儿在呀腹中，打个倒跟头。

怀胎十月尽，肚子有点疼，疼去呀疼来，疼的满屋滚。

丈夫你走开，婆婆你拢来，是男呀是女，一把搂起来。

娃娃落了地，满屋都欢喜，收起呀包袱，去呀去报喜。

走到家（娘家）屋里，叫家请敬意，恭喜呀家家（外婆），得了外孙女。

舅母来倒茶，说些掉气话，恭喜呀姑姑，屁股胀破哒。

由此可见，女性身体所具有的生育功能，或者更进一步，是作为“生命之血”的血液，成为建构她们日常生活中行为模式的基础。在涂尔干的研究中，女性血液与整个禁忌体系相关联，一方面，与女性血液和女性相关的器物，都成为潜在危险的携带者，是大家避之不及的[22]44-46;另一方面，在图腾制度中，血共同体有助于建立氏族本质上的同一性，所以源自于母亲的血液，又是神圣的[22]48-49。涂爾干尤其强调血液与生育功能的关联性，这是往往容易被人们忽视的。在土家族女性新身份的获得以及身体记忆的形成过程中，血液的神圣性功不可没，成为建构它们的基础。

2.污染之血

女性的血液是生育的象征，它神圣而又珍贵，但是，它还有饱受诟病的一面。在土家人的日常生活中，人们延续着一种传统，即不欢迎处于经期以及产褥期的女性参与各种活动，大到不宜去新生儿家做客、参与祭奠亡人等，小到不能外出采摘果实等。这实际上是将女性的经血和产后血看作“污秽”，从而避之不及的“月经禁忌”思想。

实际上，人们害怕经血的污染，并不是一个局限于地区、年代的现象。自巫术研究之始，西方学者对“月经禁忌”做出了丰富的经验性说明。弗雷泽[23]、韦斯特马克[24]、涂尔干[22]41-43、弗洛伊德[25]、道格拉斯[26]以及罗斯[27]、莱特[28]、瑞德[29]等人，都对从古至今流行的“月经禁忌”观点给予了溯源性、普遍性和理解性的阐释。在这些人的观点中，月经是一种身体的生理现象，但是它却被社会建构成一种有难闻气味、恶心的颜色、会带来污染和不幸的一种身体现象。不仅如此，中国人对血液或经血的研究，也与西方的看法极其相似。它根植于巫术之中，突出了人们的两面态度。在江绍原的著作中，他广泛搜集并探讨了国人对月经出血以及产后出血的看法，统称为中国人的天癸观。在《黄帝内经》的《素问·上古天真论》一篇中，古人将“天癸”界定为人体发育的一个阶段，“天癸”在男子身上对应“精”，在女子身上对应“血”，即现代人类生理教科书中所指的“性成熟”。天癸在中国既是污秽又是宝物，虽然天癸是两头神，但在大部分人的观点中，天癸仍旧是一种假想的污秽[30]。

于是，在日常的生活中，一些规则被创造出来，约束土家族女性的行为。女孩子从小就对母亲和祖母的做法耳濡目染，成年之后，她们也极力模仿。这些规范，不再是个人或家庭的规范，而是一种群体规范，期待大家共同遵守。比如根据田野的观察，清江流域土家族地区流行着一种为亡人跳撒叶儿嗬（俗称“跳丧”）的习俗——每当山寨里面有老人去世，大家聚集在一起，以载歌载舞的方式送别亡者。但是几千年来，土家族男性是歌舞场上的能手和主要参与者，女性只能从旁观看。女性被排除在外，“女人不能跳丧鼓，传统家教有习俗”和“女人跳丧，家破人亡”说法的流行，就与人们恐惧经血会冲撞神灵的想法有关。

于是，从血液的观点出发，土家族女性获得了两种身份与形象：与神圣之血相关的，是她们孕育后代，成为母亲，从而被要求延续“相夫教子”及“孝顺公婆”行为的家庭内部形象;与污染之血相关的，是她们成为社会中携带“污染”，被视为“污秽”的身份，从而无法参与正常的社会交往。与男性相比，作为母亲、妻子和儿媳的女性，在照顾老年人和未成年人上需要花费很多精力，长此以往，她们成为“主内”的最佳人选;同理，女性的生理周期给她们带来诸多不便，在男人们习得普遍行为模式的同时，她们却成为被规训和要求回避的对象。由此，围绕着血液的基本问题，沉淀在土家族女性身体内的记忆，与男人的身体记忆大大不同。

三、土家族女性身体的文化隐喻

在土家族人的口传身授中看到的，正如同约翰·奥尼尔[31]和布莱恩·特纳[32]的划分，身体不仅仅是肉体，它还是社会和文化意义上的身体。这个悖论提醒人们，肉体只是身体存在于社会之中的一个基础维度。于是，对身体与社会关系的讨论，有助于突出身体本体的重要性。

首先，在社会学的自我/社会的二分法中，个体具有双重身份，它一方面是有机体，一方面又是参与文化、符号与实践的主体[32]124——人既是自然的一部分，也是社会和文化的一部分。在土家族人的日常生活中，女性的身体既参与了社会的再生产，又对社会提出的要求和规范表示赞同或反对，以身体的实践来彰显自己的立场。于是，恰恰是社会，形塑了身体以及身体的记忆，社会参与了身体的构成。

其次，身体与社会之间还存在一种互为反思的关系。人们通过身体来思考社会，比如罗伯特·赫茨在对死亡与右手的研究中，延续和发展了二元分类的人类学传统，右手被赋予了崇高的、男性的、生命以及力量的含义，这是身体为社会的制度和思想提供了深刻的隐喻[32]11。在另一方面，人们也可以通过社会来思考身体，最著名的就是道格拉斯对“污秽”的研究。她认为，人们要对神圣之物进行保护，所以尽力让它们远离污秽。而污秽实际上并不是真的很脏的东西，它只是错位了而已。清除污秽的过程就是恢复原有秩序的过程，它可以表达身体机能的短暂失序或者揭露身体所受到的压力[26]。所以，身体是一种思考隐喻关系的手段，由身体可以思考社会，由社会可以反思身体。

在土家族人的口述传统中，女性被定位于妻子、母亲、媳妇、妖精等日常化甚至妖魔化的角色;在现实生活中，女性确实又担当着妻子、母亲、媳妇的角色。由此可以推论，口传故事中的形象在很大程度上是来源于生活，女性真实的社会定位构成了她们假想形象的来源。于是，土家族女性的形象、身份以及身体，具有内在的一致性。除此之外，女性还被妖魔化，这种“形象”并不是胡诌的，它也与血液的观点紧密相连。

在国人的天癸观和西方的禁忌理论中，人们将月经依次定义为三类物质：污染或污秽、不祥之物以及有魔力之物。在前人的观点中，月经所具有的难看、难闻、难处理等物理性征，是它与正常血液不同之处，也是它被当作污染的直接原因——人们将月经血、产后血、经期妇女以及她们接触的物品都当作“污染”，是很肮脏的东西/人。同时，在人们的想象中，这些污染物会给其他人带来不祥，导致危险的发生。在巫术信仰中，由此形成的“月经禁忌”，其目的并不是要通过一系列挂红纸红布的仪式来净化污染，而是要通过躲避或隔离等方式来远离污染。所以，在经血和产后血衍生的观点中，“会流血的女性”也具有污染、不祥的特性，是人们应该远离的对象。不难想象，不祥的女性被继续黑化，建构成为了口述传统中的“妖精”“鬼怪”的形象。

从道格拉斯的观点中受到启发，她认为污染演示的是一种社会关系的形式[26]。同理，布迪厄也从性别的角度谈及了习性的话题，将身体视为记号，性别差异被纳入其中[33]。这意味着，我们要透过污染来认识自身所处的社会以及身体所反映的结构性压力。一方面，女性的血液（包括经血）是生命的来源，它可看作是祖先之血的延续，所以女性的血液具有神圣性的一面——它们既是生命之血，也是灵魂之血。在前人的观点中，他们往往容易忽视女性血液与生育的相关性，而将目光聚焦于经血的污染以及不祥的方面。于是，这会涉及一个问题，即男人的血液为什么没有这种污染性？在弗雷泽等人的著作中，他们并没有直接解释这个问题，而是指出男性没有女性的这种“流血”特征。换言之，正是早期人类对女性周期性出血现象的无知和恐惧，才造成了这种“污染”与“不祥”观点的发展。所以，这是生理特征的性别差异所造成的。人们规避女性带来的不祥和危险，说明人们保持了一种“趋吉避凶”的生活态度。它是巫术思想的遗存，也是土家族人对社会经验的总结。

另一方面，从历时的角度来考察人们对女性形象的建构过程，发现它与社会分工紧密相连。认识到女性的生理特征可能会给它们的社会参与带来不便，比如经期女性会冲撞神灵，同时，女性又肩负着孕育后代的重要职责，于是，性别分工的差异化开始凸顯。实际上，在廪君成为首领之前，土家族是母系氏族社会。我国由原始社会向封建社会过渡的过程，也伴随着我国由母系社会向父系社会的过渡。进入封建社会时期，女性成为社会中受压抑的一方，她们在社会生活中谨遵“男主外、女主内”的分工标准，所以抛头露脸地去参与活动更是不被允许。由此可以推论，基于生理特征的男女性别差异与社会的认知水平相关，而性别社会分工与权力、国家的意识形态相关联。

不可否认，父系社会中男性优于女性的地位和权利，确实成为女性不能广泛参与社会活动的原因之一。除此之外，男性成为建构历史与书写历史的主体，也是父系社会中权力和意识形态的产物。女性角色的固定扮演，不仅仅局限在家庭内，也扩大到社区中，比如在土家族人的丧葬礼仪中，一直以来都是男性安排着整个葬礼的流程，他们负责主要的任务，女性只是负责切菜、洗菜、加饭、扫地等事务;女性能否参与跳撒叶儿嗬活动，也要询问孝家男性的意见。于是，土家族女性所拥有的自主权利和社会地位的变化，与整个社会进入父系社会并与男人主导的模式密不可分。女性身体记忆和社会形象的固化，实际上与更加宏观的社会分工结构相关联。简言之，它还反映了男性主导社会中性别社会分工的结构性压力。

四、结语

本文试图理清身体形象、身份和身体实践之间的关系：在口述的传统中，土家族女性的形象是被贬低和固化的，它与女性在实际的生产生活中所操演的身体记忆和积累的身体属性相一致。从血液的基本观点出发，土家族女性被赋予两种形象与身份：第一种建立在生育后代的基础上，她们拥有相夫教子、打理家务和孝顺公婆的“妻子”“母亲”和“儿媳”的身份;第二类建立在生理特殊性的基础上，她们被建构成隔离对象，被赋予需要遵守诸多禁忌的“污染”身份。于是，借助积累在身体之中的身体记忆，女性的身份被投射出来，构成了口述记忆中女性形象的来源。

除了身份是记忆的来源，身份还受到社会结构的约束。土家族女性的身体实践、身体记忆以及身体形象，虽然与女性被建构的身份紧密关联，但是它们还受到了来自社会结构的压力和影响。在血液的基本观点背后，还引申出土家族女性群体所体验的社会关系。从这个意义而言，决定土家族女性身份和身体行为模式的核心要素，是男女性别分工的扩大化，以及对宏观社会分工结构的卷入。在历时的发展过程中，并不是土家族女性身份的变化导致了她们所属群体的记忆的重构或强化，而是社会分工结构的变迁形塑了女性身份与记忆的面貌。

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[责任编辑：毛家贵]