生态民族学之路仍在远方

罗康隆 艾菊红

摘 要：通过对罗康隆教授求学背景、学术思想等方面的访谈，全面地梳理了生态民族学的理论方法、研究对象及其研究路径，系统地阐释了生态民族学本土化面临的机遇和挑战，精准地解读了乡村日志+学者追踪的田野调查方法。

关键词：生态民族学;文化制衡;乡村日志

中图分类号：Q988

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2019）02-0002-09

艾菊红（下文简称艾）：学术之路自在远方亦很美丽，但不一定有诗却很艰难。我很想知道，您是怎样走上学术之路的？

罗康隆（下文简称罗）：确实，从我走过的30余年的学术之路来看，一路的风景很美丽，一路的爬涉也艰难。记得在我很小的时候，在爷爷留下的窨子屋顶楼的黑仓房里找到2本很旧的书，一本是《左传》，一本是赵孟頫的书法临帖。当时对《左传》一点也看不懂，对字帖倒有点兴趣并开始临摹。等到上初中时，寒暑假的大部分时间都是在外婆家度过的。外婆，在我眼里是一位大家闺秀，是一位大学问家，还是一位烹调能手。在外婆家，她时常教导我：“学得增广会讲话，学得四书走天下”。在外婆那里开始接触到《增广贤文》《幼学琼林》《大学》《中庸》《论语》等等，尤其是她对孙中山的“治国纲领”能倒背如流，使我佩服之极。加之，初中的班主任是刚从贵州大学历史系专业毕业的杨顺培老师，由此我对历史课程的兴趣更是有增无减。到了高中，仍然非常喜欢历史。1983年高考，我的历史考了87分，但英语只得了2.1分，不过还算幸运，依然能进入贵州民族学院的历史系学习。

1983年的贵州民族学院历史系是高考制度恢复后的第一次招生，由西南联大社会学系毕业的张正东先生主持建设，刚好是我们的班主任，他总是以西南联大的风格来要求我们，不论寒冬酷署，清早6点就会到每间宿舍敲门，要我们起来锻炼;每个寒暑假都要求我们到少数民族地区去进行社会调查。正是在这样的环境下，我大学4年过得十分充实，只要不下大雪，每天成为全校最早起床跑步的学生。大学4年中有3个暑假跟随老师或者独身一人到少数民族地区进行社会调查，因而大学4年只回家过了1个春节，其余寒假都在贵州省图书馆度过。

由于历史系在创建，招聘的老师比较多元，有历史学的，有社会学的，有语言学的，有民族学的，有宗教学，还有方志学的。但我还是喜欢历史学的老师。记得有一堂世界历史课，刘儗禧老师发问：你们班50位同学每人出5个世界史方面的题目，如果难倒了我，就给我的同学——教育部部长何东昌写信，推荐转学到我的母校母系武汉大学历史系就读。我们班250个题目交上去后，他扫描了几分钟后，留下1个题目——拿破仑为何要征服科西嘉女人？他说这个题目有点意思，是哪位同学写的。我站出来说是我出的。他说，你可以转校到武汉大学历史系读书，可以离开贵州民族学院了。我当时十分高兴，也十分自豪。我把被推荐去武汉大学读书的事写信告诉在农村的父亲，他回信跟我说，这是一件很好的事，但家庭条件不允许，家里八姊妹有的在读师范、有的在读中学、有的在读小学，况且贵州民族学院除了给学生生活费以外，每学期还有少数民族“服装费”，在贵州民族学院读书，衣食住都是国家“公费”，不需要自己出1分钱。我也权衡其得失利弊，最终决定留在贵州民族学院继续就读，放弃转学武汉大学的机会。

本科二年级历史学基础课程学习已经结束，进入大三开始专业选修课的学习，系里开设了宗教学、语言学、哲学史、文学史、东南亚史、民族史、民族学、方志学等课程。这些课程都选修了，但让我最感兴趣的是民族学与方志学。在老师的指导下，认真地学习了这2门课程，本科毕业后经老师推荐，我到了黔东南州地方志办公室工作。由此开启了我的学术之路。

艾：您以前主要是学历史学的，现在您除了在其他领域都取得了不菲的成绩外，在生态民族学这一领域所取得的成就，大家更是有目共睹的。您是怎样走上这条学术之路的，您的研究领域是什么，您的理论指导方法路径是什么？

罗：关于这个问题我是这么理解的，在本科选修了民族学相关课程后，任课老师杨庭硕先生为完成《贵阳市民族志》的编写任务，带领我们在贵阳市各个乡镇进行田野调查，收集苗族、布依族等相关民族的田野资料，其间我对苗族的住房特别感兴趣。对苗族住房的调查，不仅对住房的结构、功能进行分析，还对村落布局、资源利用、环境适应等方面展开讨论，在这样的基础上完成了田野调查报告——《茶山苗族住屋的基本特点》，刊发在《贵阳市志资料通讯》上。这算是自己的处女作了。

1986年，当时在中南民族大学执教的吴泽霖教授给杨庭硕老师一笔资助费，让他带领学生进行社会实践调查。得到这笔经费资助后，杨老师带领我们班的同学到贵州省安顺市紫云县和黔西南州的望谟县展开了月余的田野调查。这次的调查对我来说是比较震撼的，不是“文化震撼”而是“生态环境震撼”。在我的老家到处都是青山绿水，淙淙溪流，层层稻田，块块菜园。但这些地方到处是裸露的岩石，岩石是白花花的，几乎看不到溪流，看不到林木，也看不到庄稼，像被雪覆盖一样，就像一座座雪山。我当时还很奇怪，为什么夏天就下雪了，没有听说过贵州有雪山，西藏云南才有雪山。这种自然景观的反差，使“生态环境震撼”油然而生。我之前总是认为，人们所居住的环境应该都是我老家居住环境一样或者差不多，不会出现如此大的差异。我还没有进入田野调查之前，还来不及感受人类学民族学家告诉我们的“文化震撼”之前，就被麻山的生态环境所震撼了。

这种环境反差的直觉告诉我，在这里没有溪流、没有森林、没有稻田，甚至没有菜园，人们怎么生存，靠什么生存。而且这里的气温很高，当時正值盛夏，石山区温度在70度以上，要穿越那片片石山就像过火焰山。在这样的环境下，老百姓在那里能生活下来真的不容易。如果没有特异的生存智慧恐怕是难以生存下去的。接下来，我经历了一场又一场的“文化震撼”。那一幕幕的“文化震撼”至今还时常浮现在我的眼前。

最难忘的文化震撼是“洞葬”。洞葬就是悬棺葬一类，与我老家的土葬完全不一样，在我老家对死者的处理是“落土为安”。这里的悬棺葬与其他地区的悬棺葬也不一样，大家以为悬棺葬只是在悬崖峭壁上，其实不然。在紫云县我第一次看到了悬棺葬，这个悬棺葬是安放在河流断流的口子上面的洞里，要去看这里的悬棺葬，先要坐船，但船行1个小时后前面没有了河流，河水下了溶洞，只好背着船上山越岭，然后下山再抵达河面，再坐船进到河流的“源头”，在断流河流的源头处有一个宽大的山洞，这个山洞里就摆满了棺材，黑压压一片，我心生几分恐惧。当时与我们同行的还有一位是来自上海自然科学博物馆的工作者，他让我们去找一具比较好点的尸体，需要带回博物馆去做标本展示。记得当时帮他找了2具，这2具尸骨从头盖骨到脚都比较完整。估计2具尸骨现在还保存在上海自然科学博物馆。

悬棺葬的棺材是用椿树做的，一层一层叠放而成。我当时就在想这样一个问题，在高度石漠化区域，目前连1棵小树就难以生长的地方，怎么有那么多那么大的木材来做棺材？这里棺材木料与当地的生态环境形成极大的反差，在这样的“环境反差”中，不得不让我去追问这里生态环境发生了什么样的变迁，人类的生计活动在这里出现什么样的转型？难道这里在100年前，200年前，300年前，甚至400年前是森林覆盖的区域？又是什么样的文化使这样的森林消失了？等等。这一系列的问题不停地在我脑海里打转。也可以说，正是这样的“环境反差”开启了我对文化与生态环境关系问题研究的兴趣。

在麻山的田野调查中，乡民们给我们讲述了当地的很多传说故事，在这些传说故事中所展现的生态环境都是茫茫森林和河流，还有老虎，硕大的蘑菇。蘑菇是他们先民的主要产品，能够产生蘑菇的地方肯定是很潮湿的，是森林密布的地方，干燥的地方是不会长出蘑菇的。从乡民经常谈论蘑菇的故事中，可以说明至少在明代以前，甚至在明代，麻山地区的生态环境与今天相比是大不一样的，当时以森林地居多，湖泊湿地也是很多的，但在明代以后才被置换了，逐渐地演变成了今天这样的生态环境。

后来，我通过查阅大量的文献和实地的田野调查后，印证了麻山乡民的传说故事，揭开了麻山地区生态环境演变的历程。这一演变历程与明王朝开通“一线道”经营西南地区与贵州建省直接相关。

明代经营西南，我认为有2点是很重要的，一是贵州建省，二是“一线道”的开通。明洪武十五年（1382年），贵州始置都指挥使司，在贵州历史上首次建立了省一级的军事机构。明永乐十一年（1413年）建立了贵州布政使司，从此，贵州成为行省。这是明代经营西南的重大举措。贵州建省以后，使得中央对西南地区进行了连片管辖，尤其是建都南京的明政府自东向西很便捷地控制云南。要有效的管辖西南地区，道路驿站的建设就必不可少。于是开通了连接东到长沙西到昆明的“一线道”。这条通道的打通，改变了中央政府对西南管辖的路径，从以往的“自北而南”改为了“自东而西”。“一线道”的军队归贵州都指挥使司管辖，明廷为了确保“一线道”的畅通，在“一线道”沿线上设立大量的卫所，来严加拱卫。为了解决卫所官兵粮食供给问题，明政府采取“开荒种粮，自给自足”与邻近行省“协济”和“盐引开中”相结合的政策。在这样的背景下，中原汉人开始涌入云贵高原。根据我在20世纪80年代末的研究，明代进入贵州的汉族人口不下200万，还有大量的马匹。于是，种植粮食以维持人马之需成为了当务之急，开辟农田种植水稻成为了明代开发贵州的急先锋，山地作物的种植也围绕着汉人与马匹之需而开展。这样一来，不仅引发了作物种植的更替，生计方式的转型，而且云贵高原的生态资源随之亦被置换，致使生态景观发生了巨大的变化，可以说是翻天覆地的变化，也是一种难以逆转的变化。直到今天，对这样的生态改性还依然在修复的过程中。而如何能使生态改性符合当地的生态本底特征，就成了生态民族学这个学科的使命，也是这个学科要探索的根源所在。由此开始，我从这里起步开始了对生态民族学的探讨。

1987年夏天，我本科毕业后被分到黔东南州地方志办公室工作。这里的工作人员都是些熟悉地方掌故的老同志，我是唯一一位从高校毕业分配去工作的年轻人。在老同志看来，大学生无所不能，什么事都能做。大家都认为《地理志》是最难做的，《地理志》涉及到地理沿革、地质、地貌、水质、气候、动物、植物等，他们就安排我编修这个《地理志》。那我就只有硬着头皮接受了这项工作。为了完成《地理志》的编修，除了自己看地质、地貌、水质、气候、动物、植物这方面的书籍外，还要去地质局、林勘队、水利局、林业科学研究所等部门请教专家。在與他们的讨论中慢慢了解了黔东南的地质、地貌、水文、气候、植被、河流等情况。3年后完成了《地理志》的编修工作，接着又负责指导《农业志》《水利志》《气象志》和《林业志》的编修工作，此外，还负责主编《地名志》。编修《地名志》倒是很有兴趣，主要讲地名的来历与地名历史，还有该地域上的物产。可以说在黔东南州地方志办公室工作的5年中，通过编修《地理志》《地名志》进一步夯实我对“生态环境”知识方面的基础，这刚好把我在大学里所学知识的空缺弥补了起来，这也为我走“生态民族学”这条道路扎下了一块奠基石。

1994年，贵州民族学院的一个国家社科基金项目转交给杨庭硕老师来做。那时我已经毕业，并且由黔东南州史志办调到《怀化学院学报》编辑部工作，杨老师叫我参与一起做。当年暑假，课题组到安顺镇宁的沙包乡进行田野调查。该地区历史上盛产桐油，并以“六马桐油”闻名于世，并以桐油造就了该地近代时期的富庶。我们去调查时，桐油产业已经衰败，但我们还依稀能够看到当年桐油发生的景象——从山林留下的痕迹、榨桐油籽的基础设置，买卖桐油的通道以及有关桐油生产流淌的传说故事等可以窥见其当年的繁荣景象。我最深的感触是，当时看到的远山，其颜色是不一样的，有的是金黄色的，有些是嫩绿色的，有些是墨绿色的，老百姓说是刀耕火种留下的痕迹，分别是2年抛荒的，5年抛荒的和10年前抛荒所呈现的植物颜色，只是我们去调查的时候不是烧山的时候，看不到烧山而已。可见，该地区仍然在执行刀耕火种。

面对这样的调查情景，我们认真翻阅了尹绍亭老师1991年出版的《一个充满争议的文化生态体系：云南刀耕火种研究》。不过，当时学术界、政界对这本书的争议很大。可见，在当时国家话语体系下，尹老师展开这样的研究，对他来说是个极大挑战。但是，只要认真阅读该书，就会发现并不像那些自然科学谈论的那样，刀耕火种必然对生态环境会产生破坏，刀耕火种是导致贫困的标志。近代以来，西南地区靠着刀耕火种度过了漫长的历史岁月，刀耕火种并没有必然导致生态环境破坏，也没有导致当地的贫困，两者之间不是矛盾对立的，是可以协调共生的。那时“六马桐油”所带来的繁荣，现在是很难想象的。我们更难想像，现在如此偏僻“落后”的一个地方，当年靠着桐油的买卖能够富庶一方。当然，这与产出“六马桐油”的生态背景、生态关系、生态知识是分不开的。关于这方面的论述在杨庭硕老师的《相际经营原理》中有充分体现。那时，我再一次深深地感受到，西南少数民族生态智慧与传统是被历史淹没了，我们需要进一步去挖掘。这既是我对生态文化的一次深度感受，也使我坚定了自己走这条研究之路的信心。

艾：前面您已经提及从事生态民族学研究的人文情怀、资料准备、学术素养等等，现在请您通过一些个案，谈谈您是如何具体介入到生态民族学的研究之中的。

罗：从事生态民族学的研究虽说时间较早，可以追溯到本科学习阶段，但当时研究的时候也没有太多的想法，真正较为成熟的研究，应该是从自己做博士论文之时开始的。在其他地方也我谈到过我在清水江流域做林业调查的情况，开始我以为很简单，因为清水江流域是我熟悉的地方，到熟悉的地方进行田野调查没有语言障碍，围绕林业生产展开田野调查，能够收集到系统资料就行了，诸如老百姓怎样培育树苗，怎样种树，怎样“炼山”，怎么保护林木，怎样砍伐，怎么运输，怎么买卖，怎么用它来完成生计等等，研究资料就收集齐了，毕业论文就有着落了。其实，我一到清水江流域开展田野调查才发现不是那么容易的事情。我在田野中搜索学过的民族学基础理论，无论是传播主义，还是经典进化理论，不论功能主义，还是结构主义，不论是社会学派，还是历史特殊论，抑或是斯图尔德倡导的文化生态学理论和后现代民族学理论，都与清水江流域的林业生产搭不上界，都不足以解释清水江流域的林业生产问题。这里主要有8个问题难以解决。

第一，林业不是直接拿来吃的产業。生态民族学研究大多涉及到以吃为主的生计行业，采集、狩猎、养殖、种植都是关于吃的“生计”，在国内从事生态民族学的学者也大多都从事这类问题的研究。但是这个林业不是吃的，是拿来交换的，它是要通过转换成货币，再去买粮食，再去买衣物的产业。这样一个研究对象，在以往的生态民族学是没有很好去讨论的，是一个新的领域，具有一定的开创性，更具有挑战性。

第二，林业是一项生产周期较长的产业。不像养羊养牛两三年就可以有收成，更不像种植业1年就有收获。林业的收获周期需要十几年，二十几年甚至更长的时间才能完成。这个长周期的产业，也是早期人类学家民族学家很少关注的产业，要维持这么长周期的产业其背后的社会原因与社会机制与种植业、养殖业是会有很大差异的。对于这样的长周期产业的社会机制与文化策略的研究在以前的民族学学科研究中几乎是找不到的。

第三，林业是一项长途运输的产业。前面说了，林业不能直接当饭吃，是需要通过“以林换粮”“以林换钱”来实现其价值，要实现其价值，就要将林木运出林地，进入溪流，再汇集到清水江，然后运输到沅江、长江各个码头甚至运输到海外，这样的运输线上千里甚至上万里。若在这么长的运输过程中赚不到钱的话，林业就肯定发展不起来，但对如此长运输的产业如何开展研究也是学术界几乎没有涉及的领域。

第四，林业是一项大面积种植的产业。稻作农业可在小到几分的土地上进行独立性经营，林业在这样小范围的经营所产出的效益是入不敷出。这是因为，林木生产周期至少在18年以上，必须在数百甚至数千公顷的大面积土地上进行经营才会有产出效益。但由于生产的连续性和劳动的投入所限，则需要对大块林地进行分片管理，按林木生产周期的不同分阶段经营，这样的经营才有利可图。

第五，林业是一项全封闭式的作业。由于林木的大面积栽培和长周期的成长，林区防火和林木防盗等在林业生产过程中至为重要，林区管理单纯化和统一化乃是全封闭经营的前提。一旦林区实行了全封闭式作业，使得外界的干扰被降到了最低限度，可以确保林业经营的长期稳定和高效益的实现。否者，实现林业价值的最大化就潜伏着危机。

第六，林业是一个跨民族文化的产业。基于林业是一个长途运输产业，要完成其运输则涉及到山地与小溪小河运输的苗族、瑶族、侗族、土家族，大江大河运输的汉族，甚至还有海外的日本人。从木材生长的栽培管理砍伐来说，则涉及到山主，地主，栽主，凭中，代笔、佃农这6大群体。从木材交易来说，涉及到当时国内有名的徽商、晋商、陕商和江西商人，还涉及到“内三江”与“外三江”的既懂汉语又懂苗语、侗语的“行户”。可见，林业是一个庞杂的、跨文化群众共同参与的产业，这在过去的民族学研究中也很少碰到这个问题。

第七，林业是一项“林粮间作”的产业。所谓“林粮间作”就是：在苗木定植后的行距和株距之间，必须套种小米、红稗、玉米、麦类等粮食作物，以及豆科植物，在林粮间作中，种豆科植物是必须的。因为豆科植物分枝多，枝叶稠密，杂草则被控制难以生存。更重要的是，豆科植物都有根瘤菌，它能固定空气中的氮素，增加土壤肥力，对苗木的成长十分有利。“林粮间作”中的粮食作物，可以种植3-5年直到林区郁闭为止。

第八，林业是一项“间伐代抚”的产业。杉木成林郁闭后，“林粮间作”终止了，其技术操作程序仍然是抚育阶段，其关键技术可以归纳为“间伐代抚”。所谓“间伐代抚”就是根据杉木林的生长样态、坡度、阳光、风向等要素，对已经成活长大的杉木活立木进行分期、分批的“间伐”，使整片林木得到合理的分布，以促进整个林区的健康生长，以实现主伐期林木积材的最大化。

以上8个问题，我必须进行逐一解决。否则，我的博士学位论文就要重新选题。面对这样的现实，我带着田野考察的行李在清水江流域“游荡”了8个多月。在这8个多月里，我除了收集遗存在当地聚落的各类碑文、石刻、契约、家谱族谱、告示、宗教科仪书、账本等文献资料外，还踏勘了30多个村寨的古树、古井、老屋、祠堂、庙宇、渡口、古桥、古道等，也参与了林农的育苗、炼山、移栽、林粮间作、砍伐、放洪、架厢、扎排、水运等具体事项，还聆听了当地老百姓有关清水江流域的神话、传说、鬼话、民谣、俚语、民歌、故事、地方掌故、名人轶事等。

艾：做民族学人类学研究的学者，都会把田野调查当做自己的安生立命之本。可见田野调查对这个学科来说十分的重要，我从你发表的学术论文与学术专著中，发现你在田野调查方面做了大量的工作。接下来的访谈，我就主要围绕民族学人类学的田野调查进行。第一个问题，也是老生常谈的问题，你对田野有什么样的看法？请你谈谈你的田野观。

罗：你说得很对，田野对于人类学民族学这个学科来说十分重要，确实是一个安身立命之本的问题。我30多年来一直在田野中，没有自己的田野资料我是不敢写文章的。至于田野观谈不上，不过可以谈一点做田野的感受。我认为“田野”不仅仅是一个“地域”概念，也不仅仅是一个具有“文化”的概念，更不是一个“土著地域”。“田野”无处不在，无时不有。人类社会建构起来的所有学科，都有自己学科的“田野”，这是因为近代人类所建构的学科几乎都是“实证主义”的产物。学科成果要获得实证，必不可少的就是在实证场所中获得证明，这种实证场所就是学科的田野。自然科学那五花八门的实验室、试验场也正是特定学科下的“田野”。20世纪初马林诺夫斯基开创科学民族志，使民族学在有限区域的详细研究中便发现了其独特的研究对象和探寻到独特的研究方法。但这样的研究方法到了20世纪60年代以后遭到了质疑，质疑这种“主客关系”所造就的民族志客观性和真实性问题。然而，如果这一学科的基础不扎实，如果民族学这一学科得以安身立命之本的田野调查都受到怀疑的话，据此获得的研究资料受到质疑的话，由此而建立起来的学术大厦总将是风雨飘摇，因此，对民族学田野调查的反省也是十分必要的。

艾：有学者认为民族学学科之所以需要田野调查，主要因为这一学科是一门“地域性”学科，是一门针对“无文字”民族的学科，因此才需要田野调查。你对这样的看法如何理解？

罗：民族学知识体系的建构或许比其他任何学科都更依赖于地域与族群，学科中的很多核心概念和争议都是在地域上有限的社区和族群内产生的。与其他学科如政治学、社会学、历史学、文学、法學、宗教学和经济学等相比，民族学家是通过长期居住在“田野点”来学习语言和当地的知识体系，当地的知识体系就这样被纳入到民族学的研究视野了，并成为民族学所分析研究的对象。由此也使民族学成为了一门关注“地域性”文化的学科，同时也使民族学具有了远足的内在必然性。其实，其他学科的“实证主义”取向，也有民族学人类学田野调查的味道。其他科学追求其结论的客观性和普遍性，强调知识必须建立在观察和实验的经验事实上，通过经验观察的数据和实验研究的手段来揭示一般结论，并且要求这种结论在同一条件下具有可证性。根据这样的思路，其研究方法则需要通过对研究对象大量的观察、实验和调查，获取客观材料，从个别到一般，归纳出事物的本质属性和发展规律。从学科意义上说，民族学家只能通过远足他乡进入“田野”才能体验文化的差异性，也才能建立起跨文化比较研究的框架和文化整体观的视野。

艾：我们知道马林诺夫斯基的田野日志公开之后，在民族学人类学界一片哗然，使人们对科学民族志的田野调查产生了深深的困惑与质疑。那么，你对这样的“学术公案”如何理解？

罗：20世纪初以来的民族学研究方法虽然强调“主位观”与“客位观”，以及“文化相对主义”，但他们常常以科学自居，沉浸在对普世规律的追寻中，并致力于建构一种关于文化的科学。这样的努力是值得赞赏的，也是民族学这一学科的学术使命所在。20世纪60年代以来，作为民族学看家本领的田野工作和民族志受到根本性的质疑，特别是1967年发表的马林诺夫斯基日记以及后来爆发的几次“公案”所引发的田野调查的伦理危机。认为参与观察通过观察者的观念偏移，去找寻文化事实和特殊动作的意义。因此，参与观察作为田野调查方法被指称一个悖谬的程式，或是更具有欺骗性的程式。在这种程式下得出的民族志难免充满了主观性，这里包含有田野工作者个人的经验与科学分析的混杂物。因此，民族志的记载总不排除人们在参与观察中的个人经验。

克利福德认为，人类学家的主观性和语言背景会导致田野调查者失聪。无论田野工作者写下什么，都不可能是对真实存在的忠实描绘。他认为当田野工作者在与所调查对象（土著）对话时，相互的理解是不可能的。这正如狄尔泰（Dilthey）所判断的那样，阅读和理解异文化是不可能的，没有对话和背景之外，一切话语都将失去意义。尽管关于任何人类知识研究都重视对语言的研究，所有田野工作由话语组成，“语言是认知，亦是权力，知识亦然。知识是由语言构成的，我们的概念、思想、世界观无一不得之于语言。因之，我们须臾离不开语言，没有了语言，我们的思想即失去了存在的依托。”话语位于自我与他者的界线上。话语总是在特定语境中被重新思考，并不存在中立，即不属于任何人的词汇与形式。个人的意愿贯穿整个话语，民族志文本的词汇总是会发出主观性和背景声的回响。可见，一切话语都是特定文化下的具体观念。

文化相对主义的倡导者弗兰兹·博厄斯认为“像文化这样复杂的现象是不可能有绝对体系的，绝对现象体系的提出，总是反映出我们自己的文化。”“人们越来越感到，从一般背景下抽出的某种文化特质，很难让人明白理解，试图把文化想象为由一套单独条件控制的整体，也没有解决这个问题。纯人为地理的、经济的或其他方面的形式主义方法，似乎也只描绘出了一些被扭曲的图画。”因此，他“要求被研究者不受以我们的文化为基础的任何评价的束缚。只有在每种文化自身的基础上能深入每种文化，只有深入研究每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究的范围，客观的、严肃科学的研究才有可能。”克利福德·格尔茨认为文化是意义之网，“它表示的是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号的形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。”在这样的背景下，克利福德·格尔茨以提出了“深描”去阐释文化。民族学研究不是追寻科学规律而是文化的阐释，其阐释具体方法是“深描”，即解释他人的解释。认为民族学不是一种发现普世通则的实验科学，而是一种理解文化意义的阐释科学，由此诞生出了阐释人类学。

但我们需要追问的是，人类的“文化”与民族的“文化事实”如果是两个层面的不同概念时，文化是用来指导人类生存发展延续的信息体系，这是任何民族所拥有的，是无差别的。但民族文化事实系则是特定民族在文化的指导下在其历史过程应对自然环境与社会的结果，也即是在历史过程以其文化去应对自然环境与社会环境所建构起来的文化事实体系，不同民族的文化事实体系则是有差异的，正是这种差异才形成了民族文化的多样性。如果从这种学理的理解出发，克利福德·格尔茨提出用“深描”去阐释人类所共有的文化几乎是不可能的，但阐释人类学是要去深描各民族的“文化事实”则是有信心和希望的。民族学研究对象是可以被认识的，整个社会科学活动并非徒劳。民族志研究或许可以成为科学，因为是支撑整个社会科学知识体系的基础。民族志系统地再现了一种文化和社会每个领域的细节，其分析细腻而深刻，结论中肯，而且每一项内容都经得起实地检验的民族志，才当之无愧地具有权威性。

艾：近年来，我国的人类学民族学家正是满怀这种信心和希望，做出了艰辛而有卓效的探索。赵旭东教授根据自己的田野调查经验提出了“田野八式”。他认为这八式就是田野工作的八种程式或方法，这分别是心存异趣、扎实描记、留心古旧、知微知彰、知柔知刚、神游冥想、克己宽容以及文字天下。王铭铭教授认为传统的民族志，无论是参与观察、主位观点还是整体论，都是值得怀疑的。在对后现代民族志批判的基础上提出了“四对关系”的田野调查范式，即内外关系，上下关系、左右关系、前后关系。他认为这是一种“关系的民族志”，提倡民族志要注重关系的研究，这是一种结合了主位观与客位观、民族志与民族学方法的论述。蔡华、彭兆荣等对民族志的“真实性”也进行过讨论。你对我国学术界的这些讨论有何看法？

罗：从上面你所陈述的经验来看，我们已经意识到人类学民族学无法像自然科学研究一样独立于主观意识的干扰，无法将我们的田野点像自然科学家研究的“实验室”进行有效的控制，在有效的控制中对观察对象进行研究。其实，我认为人类学民族学家的田野是一个“互动的实验室”，研究对象有自己的历史传统，有自己的思想意识，有自己的主观能动性，在这个互动实验室里，被调查者甚至可以摆弄人类学民族学家。在研究对象的田野中，他们是文化的主人，学者具备的知识不足以应对这一文化的主人。没有哪一位人类学民族学家具备气象、水文、生态、植物、动物、历史、艺术、宗教、文学、技术、经济等全面的知识体系。而这些知识则分散在田野点的人群中，并随时在进行组合运用，这就是使得我们在这个“互动实验室”里会显得手足无措。可见，民族学人类学作为一种“软科学”，它只能最大限度的以一种“文化持有者内部的眼界”，为此，我在2003年开始就倡导“乡村日志与学者跟踪”方法，并在田野中实施。在这个“互动实验室”里去理解和认识被研究者，这乃是由其特殊而复杂的研究环境与研究对象决定的。

艾：什么是“乡村日志与学者跟踪”的调查方法，我很有兴趣，请你详细谈谈？

罗：“乡村日志”，就是请田野点的老乡把村落每天发生的事记录下来，然后在假期中我们民族学者再到田野里去根据乡民所记载的资料进行跟踪调查，询问所记录情况的真实性。其实，也并非这么简单。如何选择田野里的记录人也是颇费脑筋的事。在乡村里的文化人，有高考落榜的高中生，有退休返乡的教师、医生、公务员、企事业单位的人员，这些都是村落里有文化的人，这些人都可以成為乡村日志的备选对象。这些人员在村落里的地位不一样，有的得到村里人的信任，可谓德高望重;有的由于常年在外工作很少回家，只是退休后回家养老而已，虽然有文化，但并没有得到村里人的尊重;有的虽然文化不高，但长期一来都很热心村里的公益事业，退休回到村里仍然成为大家的依赖，甚至还成为村里对外的代言人，甚至成为了寨老，需要处理的事务也还很多，一天忙个不停;有的虽然退休在家，但对村里的事不熟悉，整天呆在家里，很少参与村里的活动。还有写乡村日志是一件很繁琐的事，必须天天写。没有毅力、没有责任心的人是无法胜任的。很多人写一周可以，写1个月可以，但要一年365天都要写，恐怕就不那么容易，何况要坚持多年每天都要写日记。要选这样的乡民是很不容易的。我虽然给写日记的人开工资，开始每月才100元，直到2016年才增加到400元。这点钱在退休人员看来是不值得一提的。乡民也不在乎这点收入，在村落做小工一天的收入就是150元。我在田野点与村民们宣讲，记录村里的事是村民的光荣任务与使命，给乡民不厌其烦地讲了很多道理，甚至给他们说，只要你们坚持20年记录自己村落每天发生的事，这就是在给子孙后代造福，今天看不到能够带来什么好处，但30年、50年100年之后，子孙后代都会因此而得到无穷尽的财富，惠泽后人。而且记录人也将会成为村落历史的名人，对民族学会有很大的贡献也会成为民族学界不能忘记的人。

经过几个月的宣讲，村里开始有人主动来跟我讨论如何写日记的事。既然有人主动前来商讨写日记的事，我自然很高兴。于是，我把我的心思与规划细细与他们讨论，并把民族学田野调查资料如何获取的一些方法告诉他们。其中一位老人答应试试看。这位老人在文革前是本村的老师，在解放前读过私塾，解放后在锦屏县读过林业大学，由于家里成份不好，到文革时被取消了老师的资格，而不得不回家务农，但他对村落的历史比较熟悉，很关心村落的公益事业，在家族内是办事公平且有很高威望的族长。这样的人选当然是最好的。于是，我给这位老人准备了笔墨和笔记本，让他开始记录村落的日常生活实况，包括时间、气象等。这种记录方法就是学者不在场的“乡村日志”。

开始时，他感觉没有什么可写，也不知道写些什么。但他要记录村落日常生活实况的事情在村落传开了。从他一开始记录，每天都有不少人来打听他记录什么东西。但我跟他说，记录本不能给村民看，但可以说只是记录村落里当天发生的事情而已。但村民总想知道到底记录了什么？我也开始思考乡民对日志如此关注的原因。这使我不得不想起了费孝通先生在《乡土中国》一书中的“文字下乡”和当地的“化字炉”了。文字在乡村是一种“权力”，并与乡村里祭祀的“口诀”与仪式的“权威”并行其道。

有了乡村日记后，我每年寒暑假都组织学生到这个村落开展田野调查。田野调查的第一步工作就是组织学生读乡村日志，并对所记事件进行分类——按照聚落社会的“人”“文”“地”“产”“景”“史”“神”7个维度来分类，并要求学生将日志所载的事件记在脑海里。第二步工作就是把乡村日志所记载的事情挑选出来，把挑选出来的事项与记录者讨论——为什么要记录这一事项，而不记录别的事项，需要得到记录者的内心想法，从而可以看出所记录事项在村落里的重要性。第三步工作就是以所载事项为线索与村民交流，看看村民对所记事情的态度与看法。这就是所谓的“学者跟踪”调查法。

艾：真的，以这种“乡村日志”与“学者跟踪”相结合的田野资料收集方法，也是民族学人类学田野调查方法的一种创新。你以这样的方法收集田野资料已经有十几年了，你有没有对这一方法进行总结，或者说这样的田野调查方法对你的研究有什么样的好处，请你详细地谈谈。

罗：这种“乡村日志”与“学者跟踪”相结合的田野资料收集方法确实有很多好处。以我研究而言，这一方法主要有如下7个方面的好处，也可以算作是学术贡献。

第一，中国民族学人类学自1983年恢复以来，至今没有形成一部对世界学术界有影响的民族志或者民族学人类学研究著作，究其根源就在于沒有真正的第一手系统丰富的田野资料，大多只是短时段的观察记录，或者是对某一特定文化事实的逻辑描述，更没有对一个社区（村落、田野点）的“人”“文”“地”“产”“景”“史”“神”全方位的记录。在没有充分完备系统第一手资料基础上的研究成果，自然是不会得出有世界学术贡献的成果出来的。但这长达14年（以后还在继续记载，预期会有30年乃至50年的乡村日志）的乡村日志资料，就可以成就中国民族学人类学的学术话语，可以做出对世界学术贡献的成果出来。

第二，解决了学者不在场的“观察记录”。以乡民的眼睛来观察，以文化持有者的立场来观察自己，释放被遮蔽或压抑的文化持有者的话语权，让其拥有自主的文化叙述与解释权利，形成独特的文化持有者的“单音位”文化撰写模式。并对自己所观察到的事项进行了文化持有者立场的筛选，日志所载的事项应该是乡民所关注，反映出当代社会乡民的是非观、心灵史。

第三，乡村日志就是“村落大事记”。从每天发生的细小事件中，可以看到老百姓的日常生活样态——他们在关注什么？怎样处理所关注事件的程序与做法？其实，我认为最重要的在于这种不间断的记载，尤其是记录上十几二十年后，可以窥见乡村生活是如何变迁的，其变迁的动力何在？其变迁的机制何在？乡民对变迁的态度如何？乡民是如何应对变迁的？尤其在国家政策的执行中，乡村社会是如何去运行的，比如乡村产业、乡村振兴、精准扶贫、乡村医疗等具体事务是如何落实在在村落社会的？这些都可以在乡村日志中得到体现。这些记载到50年、100年之后乃是一笔无价之宝。可以反映出这个时代的社会转型与文化变迁。

第四，这种“乡村日志”的方法，确实给研究者带来了很多的便利。研究者进入田野就是无头苍蝇，漫无目的四处寻找自己有兴趣的点。这既是民族学田野调查所强调“不带问题”进田野，要在田野中发现问题;不带自我主观进田野，在田野中保持文化中立。当然，如果能够做到这样，自然是进行田野调查的一种较高境界。但这些在我看来有点民族学家的田野自恋与学术自狂。学者在田野中参与观察真正能够做到“中立”吗？我认为是做不到的，即使经过严格的民族学训练也是做不到的。因为学者在进入田野之前他的脑海里早就装满了“自我的文化”，自己的脑袋早已被自我文化格式化了，一个学者要想在进入田野那一刹那对自我文化去格式化，充其量也就能够“去库存”罢了。因此，学者不带自我的主观意识，不带自己的问题进田野，我认为是很难做到的。与其不能做到“中立”，倒不如老老实实地将自己在田野中的真实感受，以旁白的方式注释在自己研究的成果中，这样的研究或许还容易得到他人的理解与尊重，也能够让后来人阅读这些成果时感受特定时空的文化环境，而不至于给后人造成不必要的假象，也不至于出现后辈对前人田野调查成果的质疑，也不至于出现当马林诺夫斯基的田野调查日记出来后，对他的研究成果表示遗憾一样。

第五，马林诺夫斯基倡导的田野调查以农业生产周期为限，再加上学习语言的时间，充其量就是1年多时间。在我国，一个民族学者很难在其田野点1年以上的时间，但民族学所研究的文化事实却是需要很长时间才能够完成的，如苗族的“吃鼓藏”活动是13年一个轮回，清水江流域苗族侗族的人工营林业乃是18年以上一个生产周期。这样长周期的文化事实很多很多，一个学者是无法全程参与观察其活动的。要对这样的文化事实展开研究，如果没有乡村日志的长时段记载，从中获取这些文化活动的详细资料，其研究恐怕难以揭示其事物的本源与特征。

第六，一个民族学者要学会异民族语言也许并不难，但也不是几个月就能够学会的。即便学会了异民族的日常用语，能够听懂异民族的语言，能够用异民族的语言交流，但未必就能开展“深描式”的田野调查。因为，田野调查中真正有价值的资料不是靠“问”与“答”出来的，而是在参与中去感受异民族的文化。怎么去感受？这是很值得思考的问题。就以语言的感受为例，在熟人社会中，相互的表达是不要用完整的句子来对话的，只要说出几个符号，对方就知道你要表达的内容，甚至用一些语气词或者手势就能够让对方明白你的意思，也许一个眼神就能让对方知道你要表达的含义。乡村日志的记录肯定比学者有意识的介入所做的民族志更为接近文化事实。

第七，我国学界一旦有了“乡村日志”，学者进入田野就不再是无头苍蝇漫无目的地去搜寻研究资料，学者可以“按图索骥”了。在田野这个“互动实验室”里，以文化持有者对自我文化事实的选择，来标注文化作为指导其生存发展延续的需要，而在特定的自然环境与社会环境中，以其特有的历史经验建构出文化策略来，从而形成特定民族的文化事实体系。学者则在跟踪这一特定的“建构历程”，以被调查民族的文化逻辑为起点，建立起“互动实验室”的解释框架，从而通过在田野“实验室”的互动去了知对方的文化事实体系。从而可以建构出中国民族学人类学的“田野调查方法”，这可以从民族学人类学的方法论上给予世界的学术贡献。

艾：与你讨论这些问题十分愉快，我也受到很大的启发。谢谢你。

特别说明：本文得以成稿，承蒙吉首大学历史与文化学院硕士研究生陈春花、田锦筠、杨文娟三位同学整理录音，在此致谢。

[责任编辑：罗康智]