作为“传记文学”的《莫须有先生坐飞机以后》

内容提要：作为新文学的文体家，废名在《莫须有先生坐飞机以后》一书中有意实践了新文学历程中前所未见的、被其称为“传记文学”的特定文体。本文分析其对于诗、小说与散文三种文体的好恶；发掘其将格物过程孕于意境书写之中的写作手法，并将其命名为“格物的意境化”；并且将本书定位在废名自身的伦理生活与中国文学传统之中，试图完整而深入地呈现本来渗透于作品肌理中的“传记文学”主张，彰显其文学与思想史意义。

废名一直有新文学的文体家之称。施蛰存说：“谈到中国新文坛中的文体家，废名先生恐怕应当排列在第一名了。”①叶公超说：“废名也是一个文体家，他的散文与诗都别具一格。”②这里都是就废名的文学创作而言的。不仅如此，废名还是一位极关心文体问题的批评家。最有名的讲法见于《谈新诗》：“我尝想，旧诗的内容是散文的，其诗的价值正因它是散文的。新诗的内容则要是诗的，若同旧诗一样是散文的内容，徒徒用白话来写，名之曰新诗，反不成其为是诗。”③这也是新诗批评中最引人注意的声音之一。

在《莫须有先生坐飞机以后》中，废名一面在写作中讲求特定的文体，一面也对文体问题持续发表意见，二者浑然一体。他在《开场白》中就直截了当提出：“我们还是从俗，把《莫须有先生坐飞机以后》当作一部传记文学。”④我们应该怎样理解废名的文体观念？《莫须有先生坐飞机以后》又是怎样一部“传记文学”？这是我在本文中想要回答的问题。

一 诗与散文的对照

在《上回的事情没有讲完》一章，莫须有先生曾向学生自夸说他作文向来不需要注解，随即迅速反省：“这却有点近乎《莫须有先生传》的作风，宣传自己，莫须有先生又好笑了。《莫须有先生坐飞机以后》，则要具有教育的意义，不是为己，要为人。”⑤正是以此为标准，莫须有先生对诗、小说和散文三种文体做出了评判。我在《新文学家的儒教乌托邦理想》一文中已经讲到莫须有先生的相关主张，这里不再详述。⑥概言之，废名将小说也归入诗，区分文学为诗与散文两种类型，以为前者为己，后者为人，于是弃前者而取后者。这里要讲的是这种文体观念在思想上的由来。

废名讲诗和散文的对照，早在《谈新诗》中已初见端倪。那时他讲的是“诗的内容”和“散文的内容”，就与外在的写作形式脱离开来。这里又将小说也归入诗里，更可见在他那里，诗和散文主要是观念方式上的区别，而不在于外在形式的表现。废名不曾提及其思想资源，然而其观念实与黑格尔在《美学》中的讲法如出一辙。我将二者对照来谈，以求更清晰地呈现废名的思路。

黑格尔认为：

真正的诗的效果应该是不着意的，自然流露的，一种着意安排的艺术就会损害真正的诗的效果。……在这种作品里内容实际是散文性的，只是配搭上一些外在的装饰；这种诗人缺乏独创才能，设法在语言技巧和修辞效果方面寻求一些东西去弥补他在创造才能和真正效果方面的缺陷。

又说：“一般说来用心雕琢的作品不应丧失自然流露的面貌，应该给人以它仿佛是从主题内核中自己生长出来的印象。”⑦

废名的核心观念则是认为中国的旧诗“同我们写散文一样，是情生文，文生情的”，旧诗是散文的内容；新诗则是在落笔以前“这个诗的情绪已自己完成”，这就是诗的内容。⑧

黑格尔还提出：“诗的想象在内容上必须有独立的自觉的目的，把它表现成为从纯粹认识的兴趣来看是一种独立自足的完整的世界。内容只有这样通过适合它的表现方式才形成艺术所要求的有机整体，其中各部分显出紧密的联系和配合。它和相对的有限世界相反，是独立自由的，只为它本身而存在的。”⑨

相应地，废名则指认温庭筠的词有“今日新诗的趋势”，就因为“他是整个的想象，大凡自由的表现，正是表现着一个完全的东西”。⑩

自然流露和自由完全，正是黑格尔与废名共享的所谓“诗的意识”的主要特征。他们都承认诗的意识有所不足，然而应当如何补救，二人的主张却不尽一致。这种差异根本上来自他们不同的历史哲学。

在黑格尔看来：“在古代，还没有一种依据宗教信仰和其他范围知识的明确世界观来形成一套有条有理的观念和知识的体系，也还没有规定人类实际活动要符合这套知识体系，诗就比较轻而易举地发挥它的作用。”[11]诗的意识有所不足，于是在历史进程中有散文意识的出现。散文意识的弊端在于：

从一方面看，散文意识看待现实界的广阔材料，是按照原因与结果、目的与手段以及有限思维所用的其他范畴之间的通过知解力去了解的关系，总之，按照外在有限世界的关系去看待。因此，每一个特殊事物时而被错误地看成独立的，时而又被简单地联系到其他事物上去，因而也就只按照它的相对性和依存性来认识的，不能达到一种自由的统一。[12]

克服其弊端，要凭借玄学的思维：

玄学的思维可以克服凭知解力的思维和日常散文意识的观照方式的上述缺陷，就这一点来说，它与诗的想象有血缘关系。……但是玄学的思维只以产生思想为它的结果，它把实在事物的形式变成纯概念的形式。纵使它也能按照现实事物的基本特殊性和客观存在去认识事物，也毕竟要把这些特殊性相提升为一般的观念性的因素，它只有靠这种一般的观念性的因素才能自由活动。因此，玄学的思维就造成一个和现象世界对立的新的世界。这个新的世界固然也显出现实世界的真理，但是这种真理在现实世界本身里却显不出自己就是它所特有的灵魂或使它成其为它的那种力量。玄学思维只是真理和现实世界在思维中的和解，诗的创造活动却是真理和现实世界在现实现象本身中的和解，尽管这种和解所采取的形式仍然只是精神性的。[13]

所谓玄学的思维，也就是辩证的思维。我们看到，黑格尔历史图景展开的前提在于认为“在古代，还没有一种依据宗教信仰和其他范围知识的明确世界观来形成一套有条有理的观念和知识的体系”，于是人类必然走上辩证发展的道路。

然而在废名看来事实并非如此。他将儒家学说看作以圣人孔子为代表的宗教，认为中国古代已经存在这样一套知行合一的体系，如今的使命则是要复古以回到这一体系上来。废名由此取消了黑格尔提供的历史图景。如果我们仅从黑格尔这里的论述来看，废名的主张（作为一种理想）的确有其更完善的一面。在《莫须有先生坐飞机以后》中，莫须有先生反复强调真理在日常生活中示现的道理，于是在儒家伦理的体系里，就不需要“造成一个和现象世界对立的新的世界”，真理和现实世界可以在现实现象之中和解。这正是兼有诗与玄学二者之长了。

可见废名与黑格尔在思想上实在相去不远。他们对于作为思维方式的诗有着相近的界定，并且都能注意到其局限所在。对继之而起的同一种思维方式——黑格尔称为“散文思维”，废名则命名为“八股”——二人都持坚定的批判态度。然而对于应该如何救治，二人却因为对古代社会的认知不同而提出了不同的方案。废名推崇的以写实为内在规范的“散文”与黑格尔批判的“散文意识”并无干系，而是在黑格尔看来虽可有深刻价值却不曾存在过的体系的创造物。

其实早在《谈新诗》的时候，废名已经留下一个入口。那时他讲道：“我又想，我们新文学的散文也有很光明的前途，旧诗的长处都可以在新散文里发展。这里头大概是很有一个道理，此刻只是顺便说及罢了。”[14]新文学不仅有新诗，而且有新散文。在强调自我、艺术的时候提倡前者，在讲为人、道德的时候提倡后者，这正是新文学的宽广之处。《谈新诗》没有讲出来的道理，在《莫须有先生坐飞机以后》中就讲得非常细致。

我们随后来考察这种文体观念在《莫须有先生坐飞机以后》中的具体表现。

二 格物的意境化

莫须有先生批评庾信与莎士比亚都是只知道自我表现的诗人，他自己的写作自然要表现出不同的面貌：

莫须有先生说他说一句决不夸大的话，他可以编剧本与英国的莎士比亚争一日的短长，但决不能写庾信的两句文章。庾信文章是成熟的溢露，莎翁剧本则是由发展而达到成熟了。即此一事已是中西文化根本不同之点。因为是发展，故靠故事。因为是溢露，故恃典故。莫须有先生是中国人，他自然也属于溢露一派，即是不由发展而达到成熟。但他富有意境而不富有才情，故他的溢露仍必须靠情节，近乎莎翁的发展，他不会有许多典故的。[15]

废名赞许庾信“成熟”，是指其文章不出儒家体系的范围，信笔所至，皆能写实。而莎士比亚之为诗，则是如黑格尔所谓“散文的生活情况和语言都已完全发展成熟时发展出来的诗的掌握和语言”[16]，所以是由发展而达到成熟。我在上文已经讲到，正是因为儒家体系从一开始就无所偏至，能够补诗之不足，中国文化才不至于走上玄学思维的道路。废名讲“这是中西文化根本不同之点”的理由也许正在于此。然而废名本人却不是一开始就忠实于儒家学问。他是英文系毕业，早年以小说家闻名于世，所以才会富有意境。“成熟的溢露”和“由发展而达到成熟”是中西文化根本不同之点，“恃典故”和“靠情节”尽管根源于不同的文化，在具体写作过程中却可以与前者脱离开来。废名既要“成熟的溢露”，又要“靠情节”，其实已经在此揭示出他不同于庾信与莎士比亚的写作手法。我将此手法定义为：格物的意境化。我们可以从具体文本中来考察其特征。

我曾写文章详细论述《一天的故事》一章莫须有先生有“终身之忧”的问题。[17]事实上，这一思想危机及其克服的过程正是本书中仅有的一处莫须有先生“由发展而达到成熟”的段落。废名写道：“这是一篇散文，是一天的日记，决不是小说。”[18]因为是日记，才能将思想过程呈现出来，可以说废名是在这里向读者卖了一个破绽。又写道：“莫须有先生总喜欢援引《论语》作为他的就正有道，而其出发点是宗教，是佛教。”思想问题见前文所述，这里试从形式上加以把握。可以注意到援引《论语》作为行动的标准，的确是贯穿全书的形式特征。这样的例证触目皆是，这里选两处涉及引用机制的段落来加以说明。

《关于征兵》一章，莫须有先生的族人三记要被拉去抽签服兵役，三记家人求莫须有先生写一封信向乡里说明情况。“莫须有先生于此乃费了很大的思索。莫须有先生又很快的有一个很大的回答。他本着他的良心回答，他说本着良心解决一切的问题是不会有错的。孔子七十从心所欲不逾矩，所谓矩就是良心，就是‘仁’。”[19]他随即下笔写信。这里讲莫须有先生费了很大的思索，要探求行动的指向。然而他不是在头脑中做逻辑的推演，而是在《论语》里找经验的证实。他想到了《论语》里的句子，然后就不必再斟酌，所以“又很快的有了一个很大的回答”。

《路上及其他》一章，莫须有先生记录本乡读书人的坏处，犹豫是否要公布他们的名字。“因为心里有这样一踌躇，莫须有先生又忆起《论语》之为书了，《论语》原来也就是《春秋》，孔子常常褒贬人，如记‘孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马曰：非敢后也，马不进也。’这是多么可爱的记载，当乱世，很少有有德之人，莫须有先生常常喜欢读此种文字了，真是孔子的小品文，见圣人的胸怀。”[20]这里的要点在于由“一踌躇”到“又忆起”，因为会踌躇，所以格外要引《论语》为准绳。思想认同的过程是在写作本书以前通过长期修养完成的。一旦进入本书，对于孔子就只是信之而已。

废名自己没有意识到的地方或在于，因为不经过思想的发展，这种由信仰而来的印证就自然获得了写作上的自由，因而也就产生了类似庾信用典故的效果。莫须有先生说庾信是“天才的海里头自然有许多典故之鱼”，莫须有先生自己则可以说是“儒教徒的海里头自然有许多《论语》之鱼”。毕竟同属“溢露”一派，自然能够显示出相近的面貌。

其实，引用《论语》的句子虽然是本书的一个形式特征，却未必是一种形式自觉。只是因为莫须有先生始终在格物的过程之中，才会每每“溢露”出来。重点在于由此体现出莫须有先生与宋儒在格物方法上的区别。在他看来，宋儒格物都只在一个“知”字上下功夫，却忘记孔子之为圣人，本来就因其是中国农人的代表。因此莫须有先生的格物，是要把孔子的言行运用到当前的现实生活中来，而不是将日常生活仅看作穷理的手段。这也是他批评“宋儒能懂得二帝三王的哲学，但他不能懂得二帝三王的事功，于是宋儒有功于哲学，有害于民族国家”的道理所在。

因此，所谓“格物的意境化”就不仅是格物在意境中的表现，也是借助意境对格物的过程加以改造，以突破主观性的藩篱，提高日常生活的客观地位，使主客观在《论语》的规范中和解、交融。莫须有先生是要在宋儒穷理的深度上，再回到传统儒家看重事功的层面上来。

由此来看意境，自然可以理解本书中的意境往往是由人物之间的对话以及对具体场景的解释构成，风景与心理描写都要为此服务，而不是用来凸显孤独的沉思的个体形象。

譬如《工作》一章讲莫须有先生及其一对子女修剪棕榈树的叶子：

莫须有先生将那残柄修整，算是替牠施了一个外科的手术了。莫须有先生这样做，一半是教育的意义，一半确是自己的美感，而慈也已经习惯于爸爸这样的教训了。莫须有先生学园工修剪时，这样同慈说话：

“我常常同少年人说，一个人作事，要有美趣，要求把事情做得好，最不可以因循苟且。”

莫须有先生说完了这句话，自己也得了一个教训似的，即是教训每每是无用了，远不如风景之足以感人。其时他的作工之手尚在叶绿丛中，连忙收回来，即是说修剪工作完了，看了慈一面，看刚才的说话对于慈有无影响。[21]

废名此处也讲到美，然而其实是讲美育。风景的意义不在于寄托个人情志，而在于能够发挥教训所不能及的感人作用。

还有《莫须有先生动手著论》一章讲莫须有先生一家去树林里拣柴，遇见一个拣野粪的孩子。他不和莫须有先生说话，只是打一个照面就走了，却引得莫须有先生大发感慨：

莫须有先生想，人各一宇宙，此人的宇宙与彼人的宇宙无法雷同，此拣野粪的小孩如何而能理解霜林里天才的喜悦呢？便是声音笑貌也自有智愚美丑之悬殊，仿佛同类而不一类了，是遗传之差吗？环境之异吗？不是的，根本的问题不是这个，遗传与环境是大同而小异，问题在于灵魂是各人自己的了。……我们大家都是有三世因果的，故无法强同，莫须有先生望着提着粪篮的小孩子的后影，很是怅惘，人生是梦，而梦是事实，所谓同床异梦。[22]

这里莫须有先生似乎陷入了沉思，然而沉思的缘由却是对话的未能完成。莫须有先生既然得出了灵魂上无法强同的结论，就必然更要走上伦理上的和而不同。所谓“人生是梦，而梦是事实”，是说在现实世界以外并不存在另外的世界，真理只能在此世界中显现。这里的意境也仍是为格物服务。

总体而言，《莫须有先生坐飞机以后》的形式就是将莫须有先生一次又一次在意境中格物的过程贯串起来。全书共十九章，似乎没有一个完整的结构，其实如串珠一般随着莫须有先生格物的生命进程向前流动，最终形成了一个儒家伦理的世界。

三 从“人的文学”到“圣人的文学”

我们已经知道：《莫须有先生坐飞机以后》不是一部艺术作品，不是诗或小说，而是散文。这里的散文在观念方式上又不同于我们一般理解的散文，而是承载着儒家信仰体系的具有内在统一性的散文。在写作手法上则体现出“格物的意境化”的特征，以莫须有先生在生命中格物的进程带动起全书的叙述，从而形成一个整体。因此，支持废名本人的意见，确认这本书的文体是传记文学，似乎也就顺理成章了。然而对于传记文学，这里还应该对本书在文学与思想史上的位置做一点简单的勾勒。

《莫须有先生教国语》一章写莫须有先生教学生翻译《论语》中的话，他对学生说：“你们在私塾里所读的《论语》正是孔子同他的学生们平常说的话作的事，同我同你们在学校里说的话作的事一样。”[23]这一刻孔子的形象仿佛就降临到莫须有先生身上。我们不妨做这样的设想：如果《论语》各篇也是按孔子生平排列下来，而且扩充其中的语录和对话，使得每一段落都能有《先进》篇里“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”一则的完整性，似乎也就构成一部《莫须有先生坐飞机以后》了。

那么是不是可以直接宣讲《论语》而不必新写一本传记文学呢？这可以通过书中一段话来说明：“莫须有先生于中国大贤佩服孟子，佩服程朱，因为他们都是信孔子，他们都是温故而知新，温故而知新故信孔子。孟子道性善，是孟子的温故而知新。程子格外提出致知在格物，是程子的温故而知新。”[24]“温故而知新故信孔子”，可见后来者对孔子的信仰本来就包括从各自时代出发来体认孔子学说的层面。新的时代要求有新的把握，于是孟子道性善、程子提出致知在格物、莫须有先生将格物置于意境之中，正是对孔子精神的不断扩充。后来者是在肩负起认知与指引新时代的使命过程中信仰孔子。于是废名所作已不只是莫须有先生的传记，更是今时今日孔子精神的传记。

至于将追慕孔子之心落实为文章则传始于司马迁。莫须有先生批评王安石《读孟尝君传》一文是无病呻吟之八股文章，并借此表彰司马迁说：

这样的文章都是学司马迁《史记》每篇传记后面的那点儿小文章做的，须知司马迁每每是言有尽而意无穷，写完一篇传记又再写一点文章，只看《孔子世家赞》便可知道，这是第一篇佩服孔子的文章，写得很别致，有感情，有意思，而且文体也是司马迁创造的，正因为他的心里有文章。[25]

在他看来，韩愈、王安石学司马迁正是买椟还珠。不学传记，却学传记之余事，所以不足取。而他自己则能与司马迁一脉相承。

至此我们终于能够回到本书题目上来，考察传记文学与“莫须有先生坐飞机以后”的关系。更进一步说，则是考察传记文学如何能够对抗孟子所谓“杀人以刃”的观念方式。

《莫须有先生动手著论》一章写的是莫须有先生欲著书破除进化论：

故是历史，新是今日，历史与今日都是世界，都是人生，岂有一个对，一个不对吗？以前的人未必没有做父母，做父母之道不是止于慈吗？以前的人未必不与人交，与国人交之道不是止于信吗？什么叫做进化呢？你们为什么不从道德说话而从耳目见闻呢？你们敢说你们的道德高于孔夫子吗？高于释迦吗？如果道德不足算，要夸耳目见闻，要夸知识，须知世界的大乱便根源于此了，知识只不过使得杀人的武器更加厉害而已。进化论是现代战争之源，而世人不知。人生的意义是智慧，不是知识，智慧是从德行来的，德行不是靠耳目，反而是拒绝耳目的，所谓克己复礼。克己复礼，则人不是动物，真理不是进化了，圣人是真理的代表了，故孟子说“圣人先得我心之所同然耳。”人而不信圣人，天下便将大乱。所以中国的乱从五四运动起，而世人不知。孔子自言其信而好古，信而好古便是温故知新，便是一以贯之。“一”便是真理，真理没有两个，而人类历史上必有德行完全的人表现真理了，所以孔子说“文不在兹乎？”[26]

这是废名在《莫须有先生坐飞机以后》中最集中表现其理念的文字。在他看来，所谓“进化”其实是受制于耳目见闻，受制于知识，也就是黑格尔所谓散文意识。由此发展，科技可以进步，可以造飞机或杀人武器，而人的内心世界却将缺少应有的节制。这正是人类的不智之举。要摆脱这种处境，就必须回归道德，回归圣人之道。换言之就是要回归中国传统的散文意识。人类本来无须在思辨上寻求脱离现实世界的真理，而是应该在现实世界中体会圣人的言行，因为圣人就是真理的代表。废名认为中国之乱自五四运动起，还不在于具体的打倒孔家店之举，而是因为五四通过对进化论的提倡，使中国人远离了圣人德行，也就日渐远离了真理，道德败坏自此一发不可收拾。

五四初期，废名的老师周作人作《人的文学》。同样是以道德为本，关注人类命运，其论述正是从进化入手。[27]而在抗战以后写作《莫须有先生坐飞机以后》之际，废名已经将“人的文学”一举推向了“圣人的文学”。如果说“人的文学”对应于诗人的自我表现，那么“圣人的文学”则与人在伦理生活中的承担相表里。以至于在伦理面前，著述也并非至关重要之事。莫须有先生原计划半年之内写成《阿赖耶识论》，然而在父亲叫他搬家时就马上放下工作：“什么叫做著作，事莫大于听父亲今日的吩咐的。”[28]

结 语

是追随圣人言行亦步亦趋还是追踪进化论的轨迹，在相异的选择背后其实承载着中国与西方、乡村与城市之间两种不同的自由观念。本书开始的这样一段文字，堪称废名拒绝进入卡夫卡式“城堡”的宣言：

却说莫须有先生一家四人，同了一名车夫，同了一辆手推车，出东城，上大道，真是快活极了，尤其是太太同两个小孩快活极了，因为他们在城内住着总是怕“来了！”这两个字代表了残暴敌兵的一切，至今犹谈虎色变，而当时一出城就解放了，就自由了，仿佛天地之大“怎么让我们今天才出来呢？”这便叫做命运。……所以我们的生活，生活于摆布之中，有幸有不幸，这便叫做命运。这一只大手掌摆在什么地方呢？为什么不让我们知道呢？以莫须有先生之高明，有时尚摆脱不开，即是说纳闷于其中也，想挣扎也。然而莫须有先生知道，这里完全不是道德问题，不是人格问题，不是求之于己的。至此便是知命，于是恐怖与解放都没有了，是自由，而人生是受苦。[29]

住在城里就要为“来了！”而担惊受怕，出了城就迎来解放。在莫须有先生看来，面对命运，个人不必以苦闷为驱动力上下求索，而是应当在承认人生是受苦的前提下，进入由乡村主导的另一个世界，这才能获得真正的自由。以“出城”为象征，这一段叙述实在关联起现代中国百年来的历史命运。黑格尔说：“在东方，未经分裂的、固定的、统一的、有实体性的东西总是起着主导作用，这样一种观照方式本来就是最真纯的，尽管它还不具有理想的自由。”[30]然而在废名看来，这种东方的自由不仅已经足够，而且也许本来就并不存在另一种所谓理想的自由。

以散文的观念方式，运用格物的意境化手法，写作追慕圣人言行的文学。而其背后是来自中国的、乡村的、儒家的自由观念。在我看来，这就是废名写作《莫须有先生坐飞机以后》这一部传记文学时的用心所在。

注释：

①施蛰存：《一人一书》（上），《施蛰存作品新编》，吴福辉编，人民文学出版社2009年版，第260页。

②叶公超：《〈新月小说选〉序》，《叶公超批评文集》，陈子善编，珠海出版社1998年版，第252页。

③⑧⑩[14]《废名集》第4卷，王风编，北京大学出版社2009年版，第1610、1610～1611、1635、1611页。

④⑤[15][18][19][20][21][22][23][24][25][26][28][29]《废名集》第2卷，王风编，第809、909、994、967、943、1119、857、1075、893、1086、882、1085～1086、1088、812～813页。

⑥[17]张一帆：《新文学家的儒教乌托邦理想》，《文艺争鸣》2017年7月。

⑦⑨[11][12][13][16][30]黑格尔：《美学》（第3卷 下册），朱光潜译，商务印书馆1981年版，第67～68、11～12、25、22～23、24～25、22、27页。

[27]周作人:《人的文学》，《周作人散文全集》第2卷，钟叔河编，广西师范大学出版社2009年版，第85～93页。