古代文学教学要维系文化传统

过常宝

摘 要：中国古代文学是中华传统文化的核心内容之一，也最能体现中国传统文化的特质。对于当代人来说，古代文学除了其超越时代的审美功能之外，本身也是中国优秀传统文化的重要载体，所以，学习古代文学不能离开两千多年的传统文化，古代文学教学也有传播传统文化的责任。

关键词：古代文学;传统文化;多维;意蕴;人格

一、古代文学的多维文化品质

中国古代的文学概念含义远较今天宽泛。孔子四教有文、行、忠、信，后人以德行、政事、文学、言语为孔门四科，这里的“文”和“文学”，是指有关《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等经典文献的理解和应用能力，并非现代所谓文学。在此后漫长的历史中，出现了诗词歌赋及小说戏曲这些纯文学样式，产生了大量杰出的诗人和作家，有学者对文、笔等概念进行辨析，或者强调“言情”“抒发性灵”等内涵，这些说明，中国古代已经有了较为成熟的现代意义上的文学创作和理论意识，具备了形成一个文学学科的条件。但正统观念认可的文学还是关于经典文献理解和应用能力，而纯粹的抒情或虚构作品，则被认为附属于这个较为宽泛的文学观念，因此，中国古代并不存在一条泾渭分明的界线，把文学从传统文化这个整体中分离出来。

就诗歌而言，在今天，它是一个典型的文学形态，但在中国古代，诗歌却被赋予多种文化功能，这些文化功能并不都能被今天的文学观念所包含。首先，诗歌用于各类仪式。《尚书·尧典》所谓“诗言志，歌永言，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”，其直接含义说的是诗歌的祭祀功能，其引申的含义则是说诗歌是天人关系的调节者，因此也是意识形态和社会形态的组织者。《诗经》中最早的作品“《大武》六章”，是周人在牧野之战推翻殷商后，周公为告祭太庙而作，它既是政权更替的一种合法性宣示，也意味着新社会秩序建构的开始。《诗经》中的其他雅颂作品，大多数用于祖先和天地山川神祇的祭礼、政事典礼、农事典礼、军事典礼、宴饮典礼等仪式，在社会生活中有着重要的组织、标志性功用。此后的诗、赋、骈文等形式整饬的文体，也常用于各类官民仪式或礼俗之中。

其次，诗歌用于社会教化。《礼记·王制》记载了西周学宫“顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士。春秋教之以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》”。也就是说，《诗》被用于培养士人、教化社会。《毛诗序》云《诗经》国风：“风，风也，教也;风以动之，教以化之。”这是说诗歌以其独特的感染力来教化士民。中国古代启蒙读物大多是以诗或韵文形态出现的，如晚唐胡曾以150多首《咏史诗》，向孩子传授历史知识和伦理观念，等等。

再次，诗歌用于政治讽谏。孔子说诗可以“兴、观、群、怨”，后三者分别指了解民情、和谐族群、讽谏上官，都是典型的政治行为。以诗歌表达政治观点，成了儒家诗人的信条，如白居易作“新乐府”诗来行谏官之职，并主张“立采诗之官，开讽谏之道，察其得失之政，通其上下之情”（《采诗》），也就是期望建立一种稳固的制度来保证诗歌的政治讽谏功能。可以说，以文学的方式介入政治，是中国古代士人的常见手段。如晚唐诗人李商隐，抒情杳渺动人，也有不少政治讽喻诗，清人朱鹤龄云：“其活狱弘农，则忤廉察;题诗九日，则忤政府。于刘蕡之斥则抱痛巫咸;于己卯之变则衔冤晋石;太和东讨，怀积骸成莽之悲，党项兴师，有穷兵祸胎之戒。以至《汉宫》《瑶池》《华清》《马嵬》诸作，无非讽方士为不经，警色荒之覆国。”（《李义山诗集注》序）李商隐由于被政权疏远，转而通过诗歌来表达自己的政治态度，在古代很有代表性。

此外，诗歌还被朝廷用作选聘官员的依据，被文士用作交往的媒介，被广泛应用于民俗和行业之中，等等。

仪式、教化、讽谏等，在古人看来都包含着“天道”，因此有“文以载道”的说法。这一观念虽然不断受到来自主文或主情派的抵触，但它在传统文化中的正统地位一直没有动摇。除了诗歌之外，小说、戏曲等也一样有着仪式性、教化性、交往性，甚至讽谏性功能，有时候还非常突出。如戏曲本身就是从宗教仪式脱胎而来，而且在民俗生活中也一直被看作是一种仪式，并在民间的伦理教化中起着非常重要的作用。小说在先秦用于游说，唐朝时用于干谒，直到晚清，还有政治家提出：“今日欲改良群治，必自小说界革命始，欲新民，必自新小说始。”[1]强调小说的政治和教化作用。由此可见，古代文学所包含的社会功能要远超今天的文学。

功能多元化导致了文学的文体形态和作家身份的不确定，这一点与西方文学有着明显的不同。比如，人物传记是一个十分具有文学性的文体，但在中国古代却是历史著作最为标准的文体之一，也就是说，历史和文学共享了人物传记这一文体。同样，文学和经学、各類应用文也有共享关系。《尚书》《周易》《论语》《左传》《战国策》《孟子》《庄子》《史记》，以及某些奏议、政论、告布、檄文、史论、家书、杂记、题跋等，因其修辞或抒情性特征，都可视为文学作品。实际上，由于文笔和抒情的范围难以确定，学者在讨论古代文学时，往往持一种约定俗成的看法：前代较为宽泛，后代较为严格，文学史自身关于文学的定义也难以统一。从作家的角度来看，也是不清晰的。从皇帝到平民，只要提笔写作，开口吟诵，人人都是作家，而真正以文学家身份自居的人并不多，如扬雄说“诗赋小道，壮夫不为”（孙过庭《书谱》），韩愈自称是“余事作诗人”（《和席八十二韵》），这些有所成就的作家并不愿意将文学看作是平生志业。即使如李白这样以抒情诗名世的人，自云“我志在删述，垂辉映千春”（《古风》其一），表达了心怀孔子整理五经、为天下作法的政治理想。

在现代学科体系中，中国传统文化被分割为文学、历史、哲学、艺术等多个学科，成为文化碎片。文化碎片无法提供完整而生动的历史情境，不利于文化的继承和发展。具体到古代文学，为了使其区别于历史、哲学等学科，学者们往往只是围绕几个有限概念进行阐释，如抒情性、表述方式、文体特征、个性化等，将文学的功能限定于对于社会的描述、个人情感的抒发和文本形式的创新等几个方面，而将传统文化视为“背景”。历史形态的多功能文学被人为地中断了，古代文学失去了应有的文化环境，其文化内涵越来越单薄。近年来，颇有学者认识到这其中的弊端，提出了“泛文学”“大文学”这样的概念，希望能够突破西方的文学范畴，在不同程度上扩大了古代文学的领域。但这还不够，只有秉持传统文化的立场，从传统文化的建构方式出发，认可古代文学的多维文化品质，才能真正阐发出作品中的文化内涵、历史意味、个性精神，才能真正理解古代文学的意义。

二、古代文学的历史意蕴

古代文学创作的驱动力来自文化的不同侧面，因此，作品中所呈现出来的文化现象也就十分广博。由于文学作品在描写、抒情、个性化等方面的优势，使得相关文化内涵能够得到更加丰富、细致、鲜活的显现，通过古代文学作品体认传统文化，是一个非常好的途径。

古人认为历史是社会价值的一个重要依据，对历史非常尊崇，所谓“六经皆史”，客观上反映了这种崇史意识。文学家都有强烈的史家情怀，文学也就成了古代历史的见证人。清人钱谦益说：“孟子曰：‘《诗》亡然后《春秋》作。《春秋》未作以前之诗，皆国史也……三代以降，史自史，诗自诗，而诗之义不能不本于史。曹之《赠白马》，阮之《咏怀》，刘之《扶风》，张之《七哀》，千古之兴亡升降，感叹悲愤，皆于诗发之。驯至于少陵，而诗中之史大备，天下称之曰诗史……至今新史盛行，空坑崖山之故事，与遗民旧老，灰飞烟灭。考诸当日之诗，则其犹存，其事犹在，残篇啮翰，与金匮石室之书并悬日月，谓诗之不足以续史也，不亦诬乎？”（《胡致果诗序》）这是说上古诗史同源，此后诗虽然与史分离，而价值仍系至于史。历代以诗为史的作者甚多，而诗也堪当“续史”之任。此外，中国古代作家好作“咏史诗”，通过“咏史诗”发表对历史人物或事件的评价，这也显示了“诗史”意识。“以诗补史”的方法，就是记录时事，评论时政，也就是白居易所说“文章合为时而作，歌诗合为事而作”（《与元九书》）。比如陆游，清人赵翼说他“以一筹莫展之身，存一饭不忘之谊，举凡边关风景、敌国传闻，悉入于诗”（《瓯北诗话》），就是典型的以诗当史。“诗史”意识，使得文学从不缺席任何历史事件，也不会错过社会生活的任何角落。楚辞中的战国风云、汉乐府民歌中的下层社会、杜甫诗歌中的安史之乱……至于戏曲、小说，则上至朝廷，下至百姓，士农工商，无所不包。将历朝历代各种类优秀文学作品排列起来，就自然构成了一个鲜活的、连续的、立体的民族历史场景。

文学家自觉的教化责任，使得文学成为各种社会价值和社会理想的大展台。杜甫说“致君尧舜上，再使风俗淳”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》），前半句是说为帝王师，后半句是说为百姓师，为万世师表，成为孔子那样的圣人，是士大夫阶层的一个永恒的理想。大多数情况下，这种教化天下的愿望是通过文学创作来实现的。孔子云：“小子何莫学夫诗？……迩之事父，远之事君。”（《论语·阳货》）《乐记》云：“乐者，天地之和也;礼者，天地之序也。和，故萬物皆化;序，则群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”上古诗乐一体，论乐亦可看成是论诗。这段话意味着文学包含着天地、社会的最高价值，能使天地人民和美兴盛，呈现出天下大同、秩序和谐的民族理想。而学习、领会诗文的过程，也就是接受教化的过程。因此，文学家奉“载道”“传道”观念为圭臬。柳宗元说：“圣人之言，期以明道，学者务求诸道而遗其辞。辞之传于世者，必由于书。道假辞而明，辞假书而传，要之，之道而已耳。”（《报崔黯秀才论为文书》）因此，古代以天道物理、仁义忠孝、治国理政为主体的诗文作品非常多，毋庸举例说明。小说、戏曲面向社会大众，更是人情伦理的渊薮。唐传奇作家沈既济在《任氏传》结尾处写道：“嗟乎！异物之情也有人道焉……使渊识之士，必能揉变化之理，察神人之际，著文章之美，传要妙之情，不止于赏玩风态而已。”所谓“揉变化之理，察神人之际”，说的就是虚构小说中的伦理价值。此外，文学也能积极体现政治改革或文化创新的理念和态度，如范仲淹、王安石、李贽、徐渭等，他们也都通过文学作品来传播新的价值观，表达革新的决心。

古代文学对培养中华民族的审美品格有着至关重要的作用。《诗经》中对神灵和祖先的深情赞颂，对美好情感的依恋，对政治败坏的谴责，对人生艰难的感慨，等等，既有充分的表达，又显示出某种节制和优雅，这就是儒家所谓“温柔敦厚”。温柔敦厚意味着包涵的深度和广度，意味着一种与人为善的诚意，意味着不沉溺、不放纵的情感态度。这种美学风格表现在人与家国的关系中就是忠诚和眷念，杜甫《春望》诗云：“国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。烽火连三月，家书抵万金。白发搔更短，浑欲不胜簪。”家国一体，赤子情怀。表现在人与自然关系中，就是平等相待的态度，“行到水穷处，坐看云起时”（王维《终南别业》），“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”（辛弃疾《贺新郎》），欣赏而不强求，在和谐的关系中而不是在意志的放纵中寻求自由自在。表现在人际关系中就是淳朴自然的真情，白居易《问刘十九》云：“绿蚁新醅酒，红泥小火炉。晚来天欲雪，能饮一杯无？”还有积极向上的信心，如王勃《送杜少府之任蜀州》：“海内存知己，天涯若比邻。无为在歧路，儿女共沾巾。”温柔敦厚的态度还意味着包容精神，魏晋风度中的悲情和狂放、晚唐诗人的幽独和彷徨、宋词中的沉湎和幽怨、小说戏曲中的生死冲突，等等，也得到充分的理解和接受。因此，中国文学有着明显的伦理特征，是一种从容、宽厚、典雅，讲究规范和理性，包含着各种深刻细腻的，甚至极端个性，以中庸端正为主却能兼容并包的美学品质。

表意丰富、风格多样、形式感强的汉语表达，是中国优秀文化传统的重要内容。古代书面语和口语长期分离，书面语的应用范围有限，因此能保持一种相对稳定的状态，并能得到长期的锤炼，形成一种具有经典化特征、形态雅洁、语汇丰富、意蕴丰厚的文化载体。这种语体风格，有赖于士人的文学创造，有赖于经典作品传播。现代白话文从“我手写我口”的口号发端，但在其发展过程中，仍然重视语体风格的整饬、优美，可以说，没有古代文言的奠基作用，也很难有现代汉语书面语。王宁先生认为：“文言最有中国语言的特点”，而“文言文的阅读是产生汉语正确语感的一个重要源泉”[2]。古代文学学习，是维持现代汉语的民族性、纯洁性和丰富表现力的一个重要保证。古代文言中保留了中国传统文化的精华，它所流传下来的词汇、典故、名句等，包含着丰富的思想价值、历史经验和人生智慧，是宝贵的文化遗产。

古代文学是古代文化的集中体现，所以不能就文学说文学。在古代观念中，各类文化文本，只要在语言、文章、抒情等方面具有典范性或欣赏性，就算上是文学作品。从另一个角度来说，这部分文学性较强的作品，往往又是该类文化文本的精华，有着丰厚而突出的文化内涵。一个好的散文文学选本，同样也是一个优秀的文化读本。比如清人选编的《古文观止》，在今天它被当成古代散文文学的一个选本，但它所精选出的经书、史著、诸子中的文章，以及一些应用性文章，同样也是中国文化的经典文本。又如当代学者郭预衡先生所著《中国散文史》，本是一部文体文学史，有学者说：“当代人不讲‘国学则已，要讲国学，又无力去通读‘四库‘诸子的话，则不能不以《中国散文史》一书为根基，为向导。”[3]这说明这些入选散文同时也是“国学”的典范性作品。

三、古代文学中的人格精神

古代文学为我们展示了传统文化所培育出来的充满魅力和智慧的人格范型。中国文化的主流是儒释道，社会主流意识形态以儒为主，而私人空间或审美领域则以释道为主;或者以儒家进取治世，以释道护生全性。总之，儒和释道思想，既相互对立，又相互支持，它们构成了传统人格的主体形态。古代文学在很大程度上促进了古代人格类型的形成，我们亦可从中充分领略古人或是谨严的处世原则，或是通达的生存智慧。

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）说的是诗、礼、乐对于个体自我完善的意义，也就是儒家所谓“成人”。文学是文人士大夫人格养成的一个重要途径，文学创作在一定程度上也是人格养成的实践。清人魏禧说：“为文之道，欲卓然自立于天下，在于积理而练识。”（《答施愚山侍读书》）所谓“积理而练识”，就是自我修炼的过程，也是文学创作的准备过程。袁枚说：“知一重非，进一重境。”（《随园诗话》）说的是通过创作而反省、进步的过程。王国维所谓作文三境界，也同时是做人三境界，两者不能分离。古代文学的作者大多是士大夫，强调的是对历史和社会责任的担当，而文学作品则是他们价值担当的一个重要手段。大多数情况下，文人的个体价值和社会公共价值是相同的，因此，文人的自我教育与社会教化重合，作品中所体现的个体理想、价值标准、审美态度等，也是整个民族社会的标准。这种高度吻合，就是成人的一个标志。

当士人在现实政治之途遇到挫折之时，著述就成了安身立命、展现人格的利器。孟子论孔子作《春秋》云：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）司马迁亦认为孔子著述《春秋》的目的是“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”。他们认为孔子著述《春秋》体现了孔子代天立言的个体价值，体现了孔子至高至圣的人格力量。这一思想对后世有着深刻的影响。曹丕说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”（《典论·论文》）所谓不朽，就是指个体生命因文章而超越人生的短暂，能获得某种超越性，而这一点又是和“经国”事业相联系的。文学被中国古代士人当成又一种生存方式，甚至是更真实、更有价值的生命形态，这就是所谓“立言以不朽”。韩愈在评论柳宗元时说：“使子厚在台、省时，自持其身，已能如司马、刺史时，亦自不斥;斥时，有人力能举之，且必复用不穷。然子厚斥不久，穷不极，虽有出于人，其文学辞章，必不能自力以致必传于后，如今，无疑也。”（《柳子厚墓志銘》）韩愈认为，柳宗元在政治生活中的失落，成就了他的文学事业，也同样成就了柳宗元自己，所以这是一件值得庆幸的事。

“立言不朽”往往成为士人批判现实、否定现实的根据和立足点，也是士人至大至刚的浩然之气的源泉。无论是书奏面谏，还是著诗文讽谏，都能大义凛然，毫不畏惧。白居易《与元九书》云：“凡闻仆贺雨诗，而众口藉藉，己谓非宜矣;闻仆哭孔戡诗，众面脉脉，尽不惊矣;闻乐游园寄足下诗，则执政柄者扼腕矣;闻宿紫阁村诗，则握军要者切齿矣。”这是说，因为写讽谏诗，得罪了军政大臣和一干朝臣，但自己并不介意。至于那些抬棺谏君、不畏权奸的士大夫，其生命价值所系，也同样是“立言不朽”。这种文学观、文化观能在极端严苛的封建政治制度下，为社会保留正义的渠道，也为传统文化延续一份铮铮铁骨。

“立言不朽”的核心是追求真理，内在地包含着质疑精神。司马迁在《伯夷列传》中说：“或曰：‘天道无亲，常与善人。若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗蹠日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富贵累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，傥所谓天道，是邪非邪？”司马迁由自身的遭遇和对历史、社会的观察，怀疑所谓“天道”，否定历史的正义性，并进而否定所谓主流价值观。又如汤显祖在圣人理教之外，另辟“情教”

说：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也……嗟夫！人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳！第云理之所必无，安知情之所必有邪？”这是对僵化的儒家理教的批判和补救，也是人性解放的呼号，是人本主义价值观。这些思想都是从儒家内部培养出来的，它显示了质疑和变革的精神，具有强烈的人格感染力。

在西方和当代文化情境中，社会价值和个体精神之间，往往处于紧张的状态之中，杰出的文学作品主要表达个体对社会疏离、反抗、逃避等。冲突无处不在，尤其是在儒家思想和社会现实之间，这种冲突通常给士人带来挫折，每当这种苦闷无法消除之际，释道思想的大门就会悄然开启，为士人提供一片家园，庇护着他们的精神和人格。“隐于道”作为一种存在方式，其人格形态则表现为“淡泊”“通达”“狂放”“枯寂”等。缔造这一文化形态的是庄子，他以“自然”的立场反对社会对个体的迫害、挤压、异化，号召以一种自然而然的态度，效法自然世界的无可无不可的存在状态，从而在社会之外获得心灵的宁静和自由。

释道思想很难在士人的现实世界和现实生活中完全落实，却在文学的天地中茂盛地滋长，成为中国传统文化中突出的精神现象。文学中的释道思想主要表现为田园和山水主题。陶渊明的田园生活和田园诗创作，很难说哪一个在成就陶渊明的精神世界上作用更大;而王维对“以寂为乐”“空有不二”佛家之境的体悟，则主要是在诗歌创作中完成的。释道以避让而不是冲突的方式，以保护个体生命和精神为前提，淡化了个体和社会的矛盾，文学家以深刻、多维的精神实践，成就了这些哲学理念，并赋予它们人格类型的含义。在这些文学家中，最为典型、最富创造精神的文学实践者应该是苏轼。苏轼在文学中所构建的“旷达”的人生境界，使他能够自如地行走在儒释道之间，无论是身居尚书之位，还是被贬黄州、儋州，他都能保持自己丰满的精神和高洁的人格，成为中国历史上是最受人推崇的文化人格类型。林语堂评论说：“苏东坡是一个无可救药的乐天派、一个伟大的人道主义者、一个百姓的朋友、一个大文豪、大书法家、创新的画家、造酒试验家、一个工程师、一个憎恨清教徒主义的人、一位瑜伽修行者佛教徒、巨儒政治家、一个皇帝的秘书、酒仙、厚道的法官、一位在政治上专唱反调的人。一个月夜徘徊者、一个诗人、一个小丑。”这是说，苏轼具有中国文化多重性格，但却能够非常和谐地结合为一体。他利用释道思想创造出一个精神世界，但这个世界不像陶渊明、王维那样是独立于现实之外的，而是在与现实的关联中领略它，使它与现实保持着若即若离的距离，使得无论是得意还是逆境中的现实人生都有境界，并成为一个文化类型或人格的典范。苏轼是中国古代儒道互补文化范型的一个完美代表，他的“回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴”，是个体人格对社会现实的胜利，反映了中国传统文化积极而乐观的人格力量。

在传统文化中，儒道结合是一个理想的人格形态，而这种人格形态在大多数情况下，是通过文学创作磨砺并最终表现出来的，可以说，文学成就了传统士大夫的人格，也成就了中华民族的精神风貌。

四、立足当代传承古代文化

古代文学中所蕴含的优秀的价值、理想、人格范型等，奠定了我们民族身份，也铸就了我们民族的价值和理想，我们应该怀着一份尊敬之情，加以继承和发扬。但古代文学毕竟是古代文化的产物，时过境迁，我们不能食古不化。同样，用时代变迁为理由，完全摒弃古代文化也是完全错误的。认真辨析，实事求是，评价不能脱离古代的环境，继承不能离开当代的需求，这才是对待传统文化应有的态度。

古代文学中有相当一部分观念或思想，已经明显落后于时代，比如政治观念中的华夷之辨，伦理观念中的等级制度，社会观念中的重农轻商、重男轻女、节烈观等，这些与我们的时代精神格格不入，自然应该摒弃。但我们在辨析古代文学的价值时，要有历史意识，不能简单粗暴。如屈原为楚国宗室，其《离骚》《九歌》等抒发了对楚国的忠诚。有学者认为屈原反对统一，违背了历史发展的潮流，因此而怀疑楚辞的思想价值。继承古代文化遗产要立足于当代文化，但评价古代文化现象不能以当代思想为标准。我们不能要求身处战国时代楚国的屈原，也能看到大一统的历史发展趋势，同样，屈原所效忠的是一姓之封建宗国，其政治意义确实有限，但这也是时代自身的局限，屈原的爱国激情和“九死不悔”的精神，有其历史价值。

以后见之明来苛求前人不是价值判断的好的方式，同样，站在今人的立场，过度拔高古人，也是有问题的。仍以屈原为例。闻一多为反驳某些学者将屈原贬为“文学弄臣”的观点，著文论述屈原在身份上属于人民群众，《离骚》喊出了人民的愤怒，屈原以自己的死把人民的反抗情绪提高到爆炸的边缘，因此屈原是“人民的诗人”（《人民的诗人——屈原》）。显然，闻一多过分强调了屈原的反抗性和人民性。当时处在抗日战争时期，需要民族英雄来鼓舞全国人民，而敌占区文人对屈原人格的诋毁，激发了闻一多的斗志，这才有了拔高屈原的结论。对于闻一多的动机，我们深表敬佩，但其学术方法则明显不妥。从当代价值观出发，寻找古代的代言人，这种研究方法、解读方法，在古代文学领域里非常普遍，它会损害我们对古代文学的信任，也会损害古代思想文化价值的完整性、体系性，不利于我们对民族文化传统的继承和发展。

在经历了多次政治革命和经济变革的冲击之后，各种外来文化纷纷涌入，当代中国社会文化进入了一个令人困惑迷茫的时期，传统、风俗、价值和制度的约束力降低，民族文化传统受到冷落，价值焦虑普遍存在。这一切引起了全社会的反思。今天，从中央到民间，都已经意识到优秀传统文化对于中华民族和每一个中国人的意义，并将继承和发展优秀传统文化，寻求传统文化的现代转化，当成当代文化建设的一项重要使命。实际上，在传统文化和当代文化之间这个漫长的断裂带上，只有古代文学还一脉相承，是最有大众影响力的文化形态，并且深入人心。因此，古代文学的研究和教学，就不只是一个学科的事，不只是書斋里的事，它必须承担起文化传承的责任，在重建文化传统、民族价值和审美倾向方面，做出自己的贡献。有外国学者把这种责任看成是当代学者不该有的“传统的重负和要求”，他要求把中国古代文学看作是“一种全球性的人文研究”的众多主题之一，否则就是走进了“原教旨主义的死胡同”[4]。这一观点也是我们所不能接受的。中国古代文学与中国传统文化有着特殊的关系，中国学者有着自己的民族属性和传承传统的责任，这是一个不可改变的既定事实。维系传统和参与当代民族文化建设，这是一体两面的东西，是任何本土学术都应有的责任。

古代文学在古代文化中是一支建构性力量，最能体现并一直塑造着中华民族的精神特质。古代文学所描摹的社会理想、生活方式和美学品质，构成一个以讲究伦理秩序、积极进取、向往和谐安宁为核心的社会生活的图景，这就是我们赖以维系自身的文化传统。中华民族的价值根源很大程度上来自传统，而不是神灵信仰，离开了文化传统，我们就成为失水之鱼，成为没有家园的漂泊者。因此，继承和发展优秀传统文化，在世界之林确认中华民族的文化身份，安顿每一个炎黄子孙的心灵，是当代中国人一件迫切而重要的大事。古代文学作为传统文化的精粹和集中体现形态，古代文学中所蕴藏的民族情怀、伦理观念、人格精神、风俗人情、历史意识，它所造就的自然之美、心灵之境、情感之韵等，曾帮助我们的先辈走过漫长而艰难的历史，并形成了富有民族特点的文化理念和美学境界，是先民们不可或缺的精神家园，也是我们重建中华文化的宝贵资源。因此，如何传授和学习古代文学就是一项复杂的文化工程，是当代古代文学专家和教育工作者的重要职责。詹福瑞说：“要立足于当代先进文化的建设，运用当代先进的立场、观点和方法，去清理文学遗产……尤其要认真探讨哪些文化是中华民族文化的骨干和灵魂，是随时代而不断新生的文化，并抓住它，阐扬它在当代文化建设中的意义。”[5]继承和发展古代文学，不但要有深厚的古代文学和文化修养，而且还必须有当代意识，能够深刻理解当代文化，也就是说，我们不能就古代讲古代，这样才能找准古代文学和当代文化之间的契合点，从而将古代文学及其所代表的优秀文化传统纳入到当代文化建设中来。

参考文献：

[1]梁启超.饮冰室合集（第二册）[M].北京：中华书局，1989：10.

[2]王宁.文言阅读是产生汉语正确语感的重要源泉[C]//教师阅读与基础教育[M].济南：济南出版社，2018.

[3]祝晓风.郭预衡[J].随笔，2017（6）.

[4]柯马丁.《超越本土主义：早期中国研究的方法与伦理[J].学术月刊，2018（2）.

[5]詹福瑞.中国古代文学研究的边缘化问题[J].文学评论，2001（6）.