明明德—朱熹与中江藤树的解释比较

倪深

摘要：本篇论文旨于区分朱熹与中江藤树关于“明明德”的解释。朱熹认为“明明德”的基础是“天”与之“民”的“仁义礼智”之“性”，“明德”即是此“性”，而“明明德”的方法是“知其性之所有而全之”，“新民”与“止于至善”则是“明明德”在他人和深度上的不同;阳明学时期之前的中江藤树认为“明明德”的基础是“人之本心”，其功夫是“持敬”其目的是把“孝”推进到神秘主义而去礼拜“太虚”;阳明学时期的藤树则把“明明德”解释为“中和”的“明觉”，而将“止于至善”解释为“止于良知”，“明明德”之本体仍是“太虚”，藤树对“明明德”的解释在理论上与朱熹相比陷入了宗教神秘主义，但在道德实践上，却不乏裨益。

关键词：明德;明明德;朱熹;中江藤树

朱熹与中江藤树都将“明明德”视为“大学三道”中最重要的，不过朱熹的看法乃是基于“天”与之“民”的“性”，而藤树则基于“心”。朱熹认为“明明德”的方法是“知其性之所有而全之”，藤树则有一个思想变化，前期他主张“持敬”，但是重“孝”的结果是陷入对“太虚”的崇拜，后期他主张“中和”，并强调“止于良知”，实际乃是道德动机与行动的统一。朱熹与藤树思想都有神秘主义的倾向，但藤树在理论上对“明明德”的解释实际乃是对朱熹解释的一个退步。

1 第一章

要了解朱熹对“明明德”的解释，首先要针对《大学》文本本身。周予同在其所著《朱熹》一书中说“……《大学》和《中庸》，本小戴《礼记》中之二篇……二程而详加论说耳，朱熹承小程之学……既成《四书章句集注》十九卷”由此可知《大学》的一个简略的流传。朱熹在《大学章句》序中说道：

“大学之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则即莫不与之以仁义礼智为性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也”

为指明朱熹对“大学三道”的解释，必须指明朱熹注释《大学》的目的以及《大学》的方法。朱熹为《大学》做注，其实乃是对传承的接续以及对《大学》中阙略的窃附已意的“补”，以“俟后之君子”。朱熹认为他负有接续传承的义务，他之所以作《大学》注释，其目的主要是为了反思传承并使之流传下去。

这是什么样的传承呢？朱熹在序中也点明了，即让“人”有知其“天”与之的“仁义礼智”之“性”的“能”，并使人“全之”。这里的“仁义礼智”的即是四端。当然，“天降生民”然后与“民”以此四端为“性”，“天”是什么？“天”对应的不是“地”，而是“民”。而“天”可以降生“人”，且莫不与之“人”以“仁义礼智”为性，如果是超验的“天”，那么是不会的，只有“人”才会生“人”，所以朱熹在这里是把“天”作为非超验的存在来对待的。之后，朱熹还认为如果四端是“天”与“人”的，则“天”肯定不仅有此“四端”，因此，朱熹是崇拜可以与“人”以“仁义礼智”为“性”的“天”的，照此分析，朱熹的“天”是个经验前的有意志的“天”。但“人”有此“性”之外，是否还有其他“性”呢？在朱熹看来是否定的，但“人之性”也确实有饥而欲饱、寒而欲暖、身体之安逸等偏好，这些是否也是“天”与人的呢？不应该是，因为“天”要与“人”，“天”得有，“天”如果有，就不是厚德的“天”，所以，作为四端的“人性”是“天”与“人”的，而作为人欲的“人之性”是“人”自己选择的。“天”既然不分贵贱地与“人”以此“性”，但此“性”却是潜在的，而“人”没有“知其性之所有而全之的”能力，则就会“气质之禀或不能齐”，这里“气质之禀”能不能齐，取决于人“知其性之所有而全之”的能力有没有被“人之性”所影响。另外，是否“知其性之所有”就一定能“全之”呢？所以还要强调此“知”非浅“知”而是深，知”。虽然“人”之“气质之禀”在受影响下“不能齐”，但仍可以“治而教之”，“以复其性”，由此观之，《大学》的方法，是使较“生而知之”次一等的人“知其性之所有而全之”以此来“齐气质之禀”而展现“天”与“人”的“仁义礼智”之“性”的一个方法。

因此，按照《论语》里的记载“子曰：‘我非生而知之者，好古，敏以求之者也”。“子曰：性而知之者，上也，学而知之者，次也;困而学之，又其次也，困而不学，民斯为下矣”，。这里《大学》的方法，不是“生而知之”的“知其性之所有而能全之”的“知”，而是经过“生而知之”的“能尽其性者”的人教导后，才“学而知之”，才“复其性”或“齐气质之禀”。此外，“齐气质之禀”是否达到“天”与“人”的“仁义礼智”之“性”呢？这里有一个功夫的积累，所以，《大学》的方法，是一个“知”的方法，这个方法比“生而知之”要次一等，但比“多闻博识”好。拥有“生而知之”的方法的“人”和“学而知之”的“人”最后都达到了“齐其气质之禀”的境界，而“多闻博识”、“困而学之”、“困而不学”没有“知其性之所有而全之”，所以要次一等。《大学》的方法虽不是最佳，但可以达到和‘性而知之”的“人”一样的狀态，而在“知其性之所有”并“全之”的过程中，要注意有“人之性”的影响，以及因“知”的不够深而不能“全之”的困难。最后，即使达到了“仁义礼智”等“天”与之“民”的“性”，“天”还有更深层次的不能穷尽的神秘，因此也会对“天”抱有这样一种恭敬之心。

综合来说，朱熹对《大学》的注释，是要传承“知其性之所有而全之”的“学而知之”的“知”能力，此能力的结果就是“复其性”或“齐其气质之禀”，此能力的结果和“生而知之”的“知”的能力的结果是一样的，但在能力本身，“生而知之”的“知”更先一步。就此传承分析，它的语境是规定主义的，即肯定“知”的语言比“不知”的语言更重要;“知其性指所有而全之”比“不知其性之所有”要更重要;传承中的圣贤都有重视“知”的语句也更重视“天”不言之言的倾向。此传承是合理的，但隐隐有依据“知”的能力结果来区分人的等级并尊崇“天”的倾向，实际上，“天”可以悬置，只强调此非“人之性”而是“复其性”便可以了。另外，这样的“知”可以不采取非规定主义语句，而采取较弱一些的规定主义的语句。

2 第二章

在理解朱熹对“《大学》之道”的阐述后，则要理解朱熹对“明明德”的认识。朱熹在《大学》注释到：

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其国……”

在理解大学三道关系之后，还需强调“明明德”的解释，日韩学界在这一点上的争议很多。例如郑齐斗与中江藤树，前者强调大学三道同样重要，“明明德”和“新民”乃是“经（vertical line）”，而“止于至善”乃是“纬（horizon-tal line）”;后者则认为“明明德”乃三道核心，而“新民”和“至于至善”则是“明德”实现之后的一个功用世界。

针对这部分，黄勇认为：“朱熹在三纲领中，实际上只有两条，即‘明明德和‘新民”。一方面，“明明德”是明自己的德，而“新民”则是明他人之德，所以两者都是“明明德事”。“明明德”与“新民”乃是一事情的内外之分，而“止于至善”乃是此事的程度，八条目则是更详尽的一个说明。且“新民”的程度与“明明德”的程度是基本一致的。但如果此“明德”真的是“明”的，又为什么需要再“明”呢？这里的“明德”其实是“不明”的，所以需要日日的功夫，而这里的“明德”本身，当然应该是“天降生民而与之”的“仁义礼智”之“性”，“天性”其实就是“元亨利贞”，而与之对应的“人性”则是“仁义礼智”。朱熹在这里讲的“大学三道”，其实不过乃是“明明德”这一事，即“知其性之所有而全之”。

3 第三章

中江藤树在理解“明明德”和“明德”以及大学三道上，有一个思想上的变化，中年时期的他以《易》、《孝经》为主，晚年时期的他以《大学》、《中庸》、《论语》为核心。中年藤树的思想总体来说更偏向于宗教神秘主义，其对“明德”的解释也总有神秘主义倾向，晚年的藤树接受了阳明学“致良知”的观点，将“明明德之功程”理解为知、或将《中庸》的“中”解释为“明德”、或以为圣人积克已复礼而本体显露的便是“明德”，或将“诚”、“独”、“中”、“明德”都解释为“良知”的不同体现，但其思想也仍然带有宗教神秘主义的倾向。具体的，朱谦之先生将中江藤树思想的发展分为三个时期，即“朱子学时代、过渡时代、阳明学时代⑦”

阳明学时期之前的解释如《明德图说》：

“明德者，人之本心，天之所以与人，而人之所以得以灵于万物者也。其体至虚至神，而具天地万物之理;其用至灵至妙，而应天下之万事;即人性之别名也。⑧”

藤树在这里将“明德”解释为“人之本心”，“性”与“心”的意思不同，“性”是没法用功的，而“心”则是“身之主宰”与伦理本性，这里“天之所以与人”与朱熹一致，但“人之所得以灵于万物者”则是朱熹所未表达的。这里“明德”乃是一个“不明”的状态，人如何凭借此“不明”的状态去“灵于万物”，藤树在这里的理解已与朱熹不同，至于“虚”、“神”、“灵”、“妙”之说，则是宗教性的臆想。最后，藤树认为“明德”即“人性之别名也”，这里与朱熹相似，因朱熹是将“明德”解释为经验前的一种“性”。藤树的理解有符合朱熹的地方，但多了很多宗教神秘主义臆想反而偏离正解。但如不是对圣人之学抱有某种信念，也不会有这样的神秘主义色彩，应该说，藤树对朱熹的神秘主义的发挥与他对“明德”的理解以及他自身对德行的力行，这其中有一个合理的内在逻辑。

至于“明明德”的方法，则是“持敬”，中江藤树在《持敬图说》说：

“敬者，畏天命尊德性之谓也，所以形状本心钦明之德也。尧之钦明，文王之敬止，其本然也;圣人之心，清明纯粹自然而然也，学知以下之资，则操则存，舍则亡，故以学者之功夫言，则此之谓持敬。⑨”

藤树在这里显然还没有把“明德”发挥到“新民”的地步，而只是解释为个人自身的一个“性”的修养，这也应了朱熹认为的“新民”与“明德”实际上乃是一起进步的观点。

在之后，藤树果然把重心放在建立太乙神的崇拜以及提倡“孝”上，藤树的“孝”乃是为其宗教神秘主义解释的一套理论，他将父子之亲推广到天人之和，其目的乃是为了进入宗教神秘主义，而“明明德”的方法“持敬”则变成了对象征无物不包的“太虚”的“灵象”礼拜。

他在《经解大学》之中说“天性之灵昭明觉之谓知，天性本中和而不倚，……五性之用，知最先，而所以妙众理而宰万物者也。故明明德之功程，以此为准，……而知本也，物末也⑩”

藤树在这里认为“明明德之功程”在于“知”，而“知”乃是“中和”的“明觉”，但是审阅其上下文，其所说还仍然在宗教神秘主义之内。

其在《送国领子序》中说：“止者，未发之中……学问之道，以知止为先。故《大学》示明明德之功程，揭此为第一义，其义最吃进矣11”藤树这里把“止”理解为“未发之中”似乎合理，但宋儒一般将此“止”理解为“止于至善”之“止”而非《中庸》之“未发之谓中”，这里应该说有区别，但将“知止”理解为“明明德”的第一义，即把《中庸》的“中”来理解“明德”却似乎并不合适了，《中庸》与《大学》盖功力有有先后，这里的“明德”还是理解为天与之民的“性”更恰当。

之后藤树在《全集》中說：“世界唯是当下一念……当下良知，便是吾人安心立命之地也……这当下良知之当下一念，即所称止至善。12”藤树在这里将“至善”解释为“良知”的别号，而“止至善”乃是“这当下良知之当下一念”藤树这里的“止至善”很明显与朱熹“止于至善”的解释不同，朱熹的“止于至善”乃是“明明德”的一个程度，而藤树的“止至善”则是对道德动机的不断自我审查。

总的来说，中江藤树的思想不论在阳明学时期之前或之后，都有宗教神秘主义的倾向，而这种倾向使得他对“明明德”的解释为“明孝德”，并在“立身行道”的基础上来实现“明德”或者说“中”或者说“太虚”的体现，而具体的“立身行道”的方法即“交五伦，去私欲”，藤树这一套神秘主义的理论和具体的行为指导与当时儒教宣传到社会更广泛的阶层的需要是符合的，也与当时日本幕府封建制度面临崩溃、朱子学与古学彼此斗争的情形有关，应该看到，中江藤树不仅受阳明学的思想影响，也受到了当时下层武士和市民的意识形态的影响。就“明明德”来说，藤树与朱熹的最大的不同之处在于他把“天”或者说“太虚”具有的这一种“性”推到了超验之中，而朱熹则只是就“仁义礼智之性”本身来论，虽然“天”也有“元亨利贞”之性，但朱熹的“天”是一个经验前的天，而非超验的“太虚”。中江藤树对“明德”作“孝德”解，有其方便道德行动和将儒教普及到更广泛阶层的需要，其对如何“明明德”的道德实践可取，但将人之“明德”解为“孝德”或“中”，视为“太虚”的一部分，以此来礼拜灵像，则是一个退步。

参考文献

[1]朱谦之.日本的古学及阳明学[M].北京：人民出版社，2000

[2]周予同.朱熹？M？.商务印书馆，1929.

[3]朱熹.四书章句集注[M].中华书局1935，（06）.

[4]黄勇.理想类型的美德伦理学家—亚里士多德还是朱熹J.哲学动态，2018.09.

[5]中江藤树.藤树先生全集一[M].岩波书店.1940.

[6]中江藤树.藤树先生全集二[M].岩波书店.1940.

[7]中江藤树.藤树先生全集四[M].岩波书店.1940.

[8]陈景彦.江户时代日本对中国儒学的吸收与改造[M].社会科学文献出版社.2014.

[9]永田广志.日本哲学思想史[M].商务印书馆.1991.

[10]张蓖将.德川日本“忠”“孝”概念的形成与发展——以兵学与阳明学为中心[M].华东师范大学出版社.2008.

[11]吴震.中国善书在近视日本的流衍及其影响——以中江藤树的宗教观为中心[J].江南大学学报.2013.5.