董仲舒人性论思想

苟文鹏

【摘 要】董仲舒以阴阳论人性，不仅为先秦儒家人性论揭示出了形而上来源，而且为汉唐人性论提供了基本框架，也开启了宋明理学以气言性之先河。董仲舒根据国家的现实需要，提出“大一统”的政治思想，“大一统”思想在人性论的表现是：在天道的层面认为人是万物中最尊贵的，在人性的层面以阴阳二气说明人性有善恶质，并以圣王之教来言明成善的合理性，以达到“屈民而升君，屈君而升天”的政治目的，这体现了其人性论与政治之间的紧密联系以及儒家学说强大的生命力与创造力。

【关键词】董仲舒；人性；阴阳；王教

儒家倡导内圣外王之学，其思想主张也是面向现实，先秦儒家对人性的论述各有不一，董仲舒为迎合国家大一统需要，在对先秦人性论思想批判继承的基础上，结合阴阳五行学说和天命论思想，提出了新的人性论主张，由此使得儒家人性论不仅在广度还是在深度上都上了一个新台阶。

一、人性论的形而上基础

董仲舒在论证人性的问题时，首先需要解决如下关系：第一，天与人的关系；第二，天与君的关系。

1.天与人的关系

董仲舒认为在天与人的关系上，人是天的副数，且人与天都处在天道的层面上；在人与万物的关系上，人是万物当中最为尊贵的，他说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、九，与人而十者，天之数毕也，”“人何其贵者，起于天，至于人而毕，”人的尊贵之处就在于人与天地、阴阳、五行处在同一个层面上，即天道的层面，它们都是构成宇宙的十大要素之一，在这十数当中，天地间充斥着气的大化、流行，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，阴阳之气与拥有木、火、土、金水的五行之德在天地之气当中推动着万物生生不息的变化。在天与万物的关系上，董仲舒说：“毕之外，谓之物。物者，投所贵之端，而不在其中，”万物只是按照各自所属的类别投入到天的毕数之中去，毕数与万物的关系为：万物表现的是一具体的事物，而毕数则是万物中的普遍性而言，所以，天跟万物处在不同的层面上，人虽与万物处于同一层面，但人却属于天道的层面。

人为何能与其它九数在同一层面，且为万物中最尊贵者，首先，董仲舒說身与天相应，人为天的副数，“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也，”人是天的副本，即一主为天，一副为人，身在数方面可以参照于天，并且人在命运方面也与天相连在一起，如：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”天有、小节、大节、五行、四时、昼夜、冬夏、阴阳、度数、天地，人亦有日数、月数、五脏、四肢、视瞑、刚柔、哀乐、计虑、伦理与天相应，天数与人身有相合处，天成人，即以天数成人之身，所以董仲舒把人与天放在了同一个层面，即天道的层面；其次，董仲舒认为人为万物中最为尊贵者，其原因在于与其他万物相比，人所受到的精气最多，“天气上，地气下，人气在其间，”人气处于天气与地气之间，受到的天地间的精气多与其他万物，故“天地之精所以生物者，莫贵于人，”正因为人身所受的天地精气最多，所以人能超出万物，而为其中最贵者。

2.天与君的关系

董仲舒作为汉文帝、景帝、武帝三朝元老，又作为儒家思想的传承者，其必然要为维护统治阶级的政权而服务，因此，在其思想理论体系当中，从天道的层面巩固君主的地位便是必要的，他说：“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也，”为生与为人不能混同，为生者乃父母，为人者乃天，如果从为生的角度来说人都是父母所生，没有差异，但从上天为人来看，“唯天子受命于天，天下受命于天子，”10“受命之君，天意之所予也。”11在这个顺承的关系当中，天子作为天命的承接者，民作为天命的承受者，这种关系向外是受天命而来，向内则是为他的人性论思想做准备，即民为何要接受君王的教化，源于天命。

在为君权统治合理性的做了形而上的证明以后，董仲舒紧接者从人性的角度进一步为君权的合理性做出说明。

二、关于人性论的几个概念的区分

先秦与汉代所处的社会环境是不同的，先秦时期诸侯间兼并战争不断，人人求以自保，汉代国内趋于和平，君王求以统一，因此，孟子、荀子、董仲舒虽都是儒家，但其思想的面向却是不同，孟子、荀子面对乱世，所求的是社会的和谐，董仲舒面对的是统一的国家，所求的是君王的长治久安。

董仲舒作为汉代儒家思想的继承者，要想建立新的人性论思想，先秦的人性论思想是躲不过去的，故他从儒家内部学说出发，以“正名”为切入点，在对先秦儒家人性论思想进行批判继承的基础上，结合阴阳五行学说和天命论思想，提出了自己的人性论主张。首先董仲舒引孔子的话说：“孔子曰：‘名不正则言不顺。'”“名”如果不正的话，言便会出现混乱，即言明“名”的重要性，那么，何谓“名”？“名则圣人所发天意，”“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言真也。”一方面，从“名”的来源看，“名”是圣人对天意的阐发；另一方面，“名”所对应的是真实的事物，如果某物的“名”难以和其“实”相对应的话，那便不是真名，确定这个正名的标准后，再通过“各反其真”的方法去检验世间之名，则凡有“黮黮”之物者，皆可使其还以本真。董仲舒继承了先秦儒家的“正名”思想，以此出发对人性论思想中“性”、“善”、“善质”“恶质”等名实问题给出了自己的区分。

1.关于“性”与“善”的区分

面对“今世闇于性，言之者不同”的乱象，董仲舒首先运用“各反其真”的方法对 “性”进行了正名，他说：“性之名非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，”性，即质，是人天生所带有的资质，把人先天禀赋的资质，命名为性，也就是说，质为性之实，性与质的关系董仲舒概括为“名者性之实，实者性之质。”界定完“性”的名实关系以后，董仲舒便对“善”也进行了界定，他先提出了一个问题，“诘性之质于善之名，能中之与？”18“性”之实能否贯以“善”之名，即言“性善”可否？答案很显然是不能。但是他为何提出这样的设问？“既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也，”19在这个论述当中，他并没有给出对“善”的界定，只是说明性含善质而已，那到底什么是“善”，董仲舒并没有明说，而是举了一个例子：“故性比于禾，善比与于米：米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也，”20把性比作禾，把善比作米，“善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也，”21善是一种外在的东西，其不是天生的自然之质，故不能谓之“质善”，“天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事，”由此，董仲舒把“善”界定为一种外在的人事，而不是人天生所带有的资质。

2.关于“性含善恶质”与“性善”的区分

董仲舒言性有质，又言善为外在的人事。但是天生之质为何能转化为外在的，即“性”如何成“善”，我们不禁要问天生之质有何内容？董仲舒言：“天地之所生，谓之性情。性、情相与为一瞑，”“身之有性、情也，若天之有阴、阳也。”人天生有性情，性情相合为“瞑”，这与天生之质有何关系，冯友兰先生在两卷本的《中国哲学史》中对此解释为，“董仲舒所谓性，似有广狭二意”，广义的性是指，“情亦系人之‘生之自然之资'，已在人之‘质'中”，“就其狭义言，则性与情对，为人‘质'中之阳；情与性对，为人‘质'中之阴。”董仲舒进一步把“性”与“情”称为“仁、贪之气，”以便让我们更加清楚天生之质的内容：“天两有阴阳之施，身亦有贪、仁之性，”“性”有贪、仁二气，可言性含善恶二质，董仲舒把恶质称为“情欲”，从天道的层面来说，应该对情欲加以限制：“天有阴阳禁，身有情欲栣，”苏舆注：“天道好阳而恶阴。此云‘阴阳禁'，盖谓禁阴不使干阳，文便耳。”身为何能禁制情欲，在于身有心，“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名栣也，”发挥心的主观能动性，去禁制情欲对善的伤害，并且心对于情欲的限制是内在的、自然的，不是外在的，看似是人为，实际上是天为，“天所禁，而身禁之，故曰身犹天也。禁天之所禁，非禁天也，”但是，“必知天性不乘于教，终不能栣。察实以为名，无教之时，性何遽若是？”栣，禁制，心并不能完全限制恶质的发生，所以性要为善只能借助于外在的王教。

董仲舒的性含善恶质理论是在综合先秦人性论的基础上建立的，他说：“性有善端，童之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也，”孟子言人性善的关注点在于讲人与禽兽之别，将恻隐、羞恶、辞让、是非看成是人之所以为人的内在根本属性，而人只需要发挥自身内在的自觉性，就可以成就其善性；圣人所言的善是以三纲五常、忠信博爱、敦厚好礼为主要内容，经受后天社会教化与个人修养后所得的善德，即言明善是一外在的人伦规范，而非内在的资质，董仲舒言其善承于圣人，即孔子，故其曰：“吾质之命性者，异孟子。孟子下質于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故曰性未善。”性含善恶质即在言明人性当中天生就含有善恶两种资质，属于未发之性，性善在董仲舒看来，从“正名”来看就是错误的，“性”为先天所禀赋，“善”为外在的教化，如何冠以性善之名？

董仲舒认为“性”是人天生所具有，而不是后天形成，“性”当中含有善恶两种潜质，人的心若发挥其主观能动性的话，会对恶质有一定的禁制作用，但“天性不乘于教，终不能栣，”故人若要成善，在其先天之性之中，只能求助于圣王的教化。

三、建构人性论的最终目的——王教成善

1.言性以中

在做完前期准备后，也就是完成对“性”的概念界定以后，董仲舒开始构建他人性论的核心思想，他说：“名性不以上，不以下，以其中名之，”中，指中民，中民以上和中民以下的人都不可以与他讲性，讲性，只就中民而言。董仲舒解释道，“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”中民以上的人称为圣人，中民以下的人称为斗筲之人，圣人一般指尧、舜、禹、文王、武王以及孔子，他们都是至善的化身，是社会秩序的构造者和推动者，所以董仲舒认为在现实中他们的“性”只能被设定为先天的善。与圣人相对的是斗筲之人，他们代表着两个极端。斗筲之人是至恶的化身，是不可教化的，其在现实中也只能被设定为先天的恶，如此，圣人与斗筲之人被排除在“待教而善”的人性之外，只以“中民之性”言性。这不仅与其对先秦人性论的批判继承有关，也与人性论思想的形而上根源有关，“身之有性、情也，若天之有阴阳也，”“阴阳之气，在上天，亦在人，”天有阴阳二气，人亦有阴阳二气，阴阳二气在人性即为善恶二质，所以要理解为何“以中言性”，需从阴阳二气入手加以考虑，董仲舒对阴阳的论述在《春秋繁露》一书当中主要从以下几个方面展开：第一，阴阳二气的性质，“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。……阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。”阳气有善、暖、予、仁、宽、爱、生之属性，阴气有恶（e）、寒、夺、戾、急、恶（wu）杀之属性，且阳气为德，阴气为刑，天与人相副，在人而言亦有“仁、贪二气，两在于身”的情况，人性所含的善恶二质即为阴阳二气的属性在人身的体现；第二，阴阳二气的运行状态，“冬至之后，阴俛而西入，阳仰而冬出，出入之处常相反也，”阴阳二气的运行方向是不同的，但其运行的总量是不变的，因为“多少调和之适，常相顺也，”“以出入相损益，以多少相溉济也。对胜少者倍入，入者损一而出者益二。”阴阳二气的运行是不相分的，是相混在一起的，只是其运行的过程中有量上多与少的不同，故有“太阳”、“太阴”、阴阳相济之分，与人性相对应，有至善、至恶、善恶相混之分，对此董仲舒以圣人之性、斗筲之性、中民之性言明。

董仲舒以“中”言“性”，他认为“民者，瞑也，”瞑，即目力昏花也，民身上的先天之性，若不加以“扶将”，便会出现“颠陷猖狂”的情况，这是贪、仁二气相作用于人身的结果，还怎么能够成善呢？然民虽瞑，但性有目，董仲舒说：“性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见，”把性比作人的眼睛，人在幽暗之处睡着，闭着眼睛，等到睡醒后，眼睛才能看见东西，由睡到醒，由瞑到见，看似是一正常的行为，但在董仲舒看来，这恰恰是天命所为，并不是人自发所能为，如此，董仲舒引出了其人性论思想的最终归宿，即“教之然后善。”

2.王教成善

儒家的人性论一般来说分为两大部分，第一部分是关于人性自身的认识，董仲舒从“正名”出发对人性概念进行了界定；第二部分是在认识的基础上，所形成的价值判断，以及对于如何修养成善的认识，董仲舒建立人性论的最终目的在于推行其“王教”思想，他言中民之性是待教而善，且教之者为王。董仲舒说，“性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而成善，此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟信已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违天命，非法言也。”把“性”比作“茧”、“卵”，“卵”、“茧”要想成“雏”成“丝”，必须经过“覆”与“缫”这个后天的过程，“性”要成为“善”，也需要这样一个后天变化的过程，董仲舒认为是在承天意的王的教化下进行的，王教与使民成善间的关系可概括为，由内在的善质转化为外在的德，离不开王者的教化；从王的角度而言，化民成性则是天命所赋予的任务。从董仲舒所构建的人性论的最终目的来看，其与人性论的意图有很大相似之处，但其把“王教”归于上天的“意志”来看，又与荀子仅就现实层面来论证圣王之教的合理性又有很大的不同。

以上，我们从董仲舒的天命观出发，以“正名”的概念论证方式为切入点，对人性论当中所涉及的概念进行了界定，表明其与先秦人性论概念的不同，把民性定为“中”，并以阴阳二气为其形而上来源，引出了其人性论的最终目的，圣王之教的思想。董仲舒从时代背景出发，创造性地发展了儒家思想使之适应社会发展的需要，使儒家文化在两千多年的历史政治中成为官方的指导思想，完成了先秦儒者一生所致力追求的目标。

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