《老子》“同”的思想研究

刘 海 成

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉430072)

从史伯的“和实生物，同则不继”到孔子的“君子和而不同，小人同而不和”的和同之辨，从后期墨家到名家的同异之辩，从老子的“玄同”论到庄子的“齐物论”，似乎都昭示着“同”的思想在先秦诸子百家中曾引起过广泛、热烈的讨论。那么，老子对“同”有过怎样的论述呢？对同异之辩、和同之辨又有过怎样的回应或影响呢？这些问题都值得进一步探讨和研究。

一、玄同论

关于“玄同”的论述集中在《老子》第56章：

知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。[1](下文如无特别说明，《老子》引文皆为王弼本)

因此，“玄同”从字面上理解是浑沦不可分的混沌状态，具体地讲是由于深远不可及、幽明对转、有无相生所带来的浑沦不分、混同一切的状态。当然这不是简单的抹杀个性、不辨是非的混同一切。为更深层次理解“玄同”必须回到《老子》原文中寻找线索。

“知者不言，言者不知”，竹简本《老子》作“知之者弗言，言之者弗知”②本文所引竹简本、帛书本《老子》均引自《老子古今——五种对勘与析评引论》上卷，刘笑敢著，中国社会科学出版社2006年版。。“弗”和“不”用法略有区别，“不知”“不言”都是泛指，“弗知”“弗言”则是实指的“不知之”“不言之”[4]546。这里“之”所代指的是道，道由于自身的特殊性而不可被言知。详味“知之者弗言，言之者弗知”，实则老子此处区分了两种“知”：一种是可以用日常语言所表达的名相之知，如“言者不知”，“博者不知”(第81章)，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”(第2章)。语言是有限的，美恶、善不善是有对，皆不能代表无限、无对的道。拥有这类“知”不仅会造成人类知识的混乱，甚至会造成统治的混乱，因而需要经过否定和扬弃：“常使民无知无欲。”(第3章)“绝圣弃智，民利百倍。”(第19章)“爱民治国，能无知乎？”(第10章)另一类是通过扬弃语言表达的名相、相对之知后获得对道的体认之知，亦即是“知之者弗言”之知。体道之知在《老子》中还见于：“能知古始，是谓道纪”(第14章)；“其出弥远，其知弥少”(第47章)；“知常曰明”(第16章)；“常知稽式，是谓玄德”(第65章)。如何通过扬弃名相之知而获得体道之知，是《老子》此章讨论的中心问题。因此，“知者不言，言者不知”作为开章第一句话似乎暗示给我们的是，“玄同”应首先作为认识论问题来理解，而非本体论。

下文“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘”，是论述经由排除名相、言语之知上升到体道之知的具体进阶理路。今本“挫其锐，解其分，和其光，同其尘”四句句序与竹简本、帛书本不同，竹简本作“和其光，同其尘，挫其锐，解其纷”，帛书本作“和其光，同其尘，挫其锐而解其纷”。刘笑敢认为，简、帛本实有两个意群：“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘”是就个人感官来说的；“挫其锐而解其纷，是谓玄同”是主体对外界纷扰的主动平息。他言：“这两个意群意思连贯，而各有侧重。似乎没有不当。”[4]546丁四新原认同今本句序，认为“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷”都是否定句式，而“和其光，同其尘，是谓玄同”都是要争取和保持正面的状态[5]121。但在其后著作中，他推翻了原来的看法而认同了刘笑敢的划分[6]149。笔者不能认同刘笑敢先生把“和其光，同其尘”仅认为是就个人感官而言，也不认同把“挫锐解纷”理解成对外界纷扰的主动出击，这显然是违背老子“贵柔守雌”的思想主张。虽然有竹简本与帛书本的地下材料证据，但并不能因此贬低今本的理论价值意义和正确性。在内在理路上，笔者更倾向于今本的句序，认为“塞兑闭门”、“挫锐解纷”、“和光同尘”分别对应的是对感情判断、价值判断和事实判断的否定和排除[注]此一思想受启发于日本学者池田知久的《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》著作，其在本书第五章《“万物齐同”的哲学》中把庄子学派的万物齐同思想划分为三个阶段的知识性否定，即对感情判断、价值判断、事实判断的否定与排除。详见池田知久著、王启发译：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》上卷，中州古籍出版社2009年版，第171—178页。，且分别与后文(“不可得而亲”以下)构成一个前后对应、紧紧相扣的整体。

“塞其兑，闭其门”喻指的是，闭塞人由以产生情感欲望的感官，排除喜、怒、哀、恶、欲等情感对认识事物的影响，从而达到无论“亲疏远近”，一视同仁的境界。“兑”与穴同义[注]段玉裁《说文解字注》云：“《老子》‘塞其兑，闭其门’，兑借为阅字，阅同穴。”(上海古籍出版社2014年版，第405页)。王弼注云：“兑，事欲之所由生；门，事欲之所由从也。”[1]143兑和门喻指的是，人的情感、欲望由以产出和发泄的感官或官能。人常常因为个人感情、私欲的影响而产生亲、疏、远、近的偏见，不能做到一视同仁。老子主张“塞其兑，闭其门”，就是要否定和排除私人情欲对事物认识的影响，对事物的亲、疏、远、近关系等而视之，从而做到“不可得而亲，不可得而疏”之境界。

“挫其锐，解其纷”是紧接着“塞兑闭门”来讲，喻指的是对造成人类各种知识、学说相互攻讦，纷争不休的价值判断的否定和排除。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(第2章)老子认为，人类的一切价值判断都是相对的，人性中所坚持的美好德性也是从它们的对立面产生的：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”(第18章)因而在这些相对的价值判断上建立起的知识、学说，就会产生出与之相对的各种知识、学说，造成不必要的纷争和混乱。因此要消解这些纷争，只有排除和否定“各以为利，互以为害”的价值偏见，从超越相对价值的“道”出发，齐同人我的利害关系，从而做到“不可得而利，不可得而害”之境界。

“和其光，同其尘”喻指的是，在“塞兑闭门”、“挫锐解纷”的基础上，进一步对外界事物的五光十色、晦暗不明现象的否定和排除。光者，明也；尘者，暗也。光和尘、明和暗，喻指的是对外界事物现象的事实判断。因为道是“其上不皦，其下不昧”(第14章)的，所以光和尘、明和暗在道的眼光看来是无别的，故而是可以和同的。和同光、尘，喻指的是对事实判断的否定和排除。“长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”(第2章)，老子主张世人所认为事物的“长短”“高下”“音声”“前后”的事实判断都是相依互转的，为达到对“独立不改”的道的认识都是应当否定和扬弃的。光尘无别，物无贵贱，达到的是“不可得而贵，不可得而贱”之境界。

“故为天下贵”是对经过三个阶段的否定和扬弃所达到的最高境界——玄同论的肯定。

综上所述，“玄同”作为老子认识论系统的制高点，至少包含三层意涵：第一，通过否定感情判断而达到和同物我亲、疏、远、近之情之境界；第二，通过否定价值判断而达到和同人我利害之别之境界；第三，通过否定事实判断而达到和同物我贵贱之境界。如果说否定感性情感判断达到的是“忘我”之境界，那么在“忘我”基础上进一步对构成人知识、学说的价值判断的否定所达到的就是“无我”的境界。徐复观曾说过：“一般人之所谓‘我’，所谓‘己’，实指欲望与知识的集积。”[7]77徐先生此处的“知识”，实则是指普通所谓的名相之知。对感情判断和价值判断的否定和扬弃就是要对这个“我”“己”的否定和扬弃，达到“无我”之境界。在此基础上，再通过否定事实判断达到“无物”之境界，从而最终达到物我无别，玄同一体的境界。这也便是道的境界，本体的境界，从而实现由认识论过渡到本体论。因此，我们说玄同论首先是个认识论问题，然后才是个本体论问题。由认识论角度名为“玄同”，由本体论角度名为“道”，二者异名而同实。

二、同与异

同与异是先秦名家论辩的重要议题，公孙龙讲“离坚白”，惠施讲“合同异”。在《老子》中，我们同样可以发现老子对于“同”和“异”的深刻的辩证认识。

“同与异”在《老子》第1章便有讨论：

道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

其中“无名天地之始”句，帛书本作“无名万物之始也”。王弼本虽作“无名天地之始”，但弼注却作“未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时……为其母也”[1]2。由此看来，弼本也原作“无名万物之始”，同帛书本。因此，本章不是从“天地”到“万物”，从“无(名)”到“有(名)”的宇宙生成论论述，而是讲“无(名)”和“有(名)”共同作为万物之本根、原始。竹简本《老子》第40章：“天下之物生于有，生于亡(无)。”也证明了此推论。因此可以说，有与无同出于道，都作为天地万物的本根，有与无是道的一体两面。“此两者同出而异名，同谓之玄”，帛书本作“两者同出，异名同谓”。“两者”显然是指上文所讨论的有与无而言，“两者同出”是指有与无共同作为天地万物的本根，同出于道，是道的一体两面。“名”是指名词概念，“谓”是“指称，所指”的意思。“异名同谓”是说，有和无虽是性质相反的名词概念，但在所指的实质上是一样的，即都是道生养万物的总根源。“欲言无耶，而物由以成。欲言有耶，而不见其形”[1]35，道既有又无，既“异名”又“同谓”，故而曰“玄之又玄”。

由上可知，有与无的“异”只是一种在名词概念上，或表相上的差异，从万物总根源的道的层面看有与无却又是“同”，有与无是道的一体两面而同为万物的总根源。其实在老子看来，现象界的一切差异、对立都是相待而生的，从道的角度看都是可以齐同的：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。(第2章)

美丑、善恶属于价值判断，有无、难易、长短、高下、音声、前后皆属于事实判断，从超越无对的道看来都是可以齐同的，故而曰“玄同”。这在前文已有论断，此不赘述。

但老子哲学并不是要盲目的混同一切，无视差异，是非不分，而是要我们认识到语言、知识的局限性，从而以更加开放、“自然无为”的心态面对人世间的一切是非差别：

希言自然。……故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。(第23章)

“希言”(少说话)、“自然”(自然而然)一直是老子强调的道的两大原则。对于“道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”，历来学者多以“同声相应，同气相求”思想相附会，如此理解或许不错，但容易忽略掉老子哲学自然无为的特质。据帛书本，后三句应作“同于得者，道亦得之；同于失者，道亦失之”。刘笑敢在比对五种《老子》版本后提出，弼本“同于道者，道亦乐得之”是“道者同于道”的衍文，以与“同于德者，德亦乐得之”相匹配。“得”字，帛书本原作“德”，根据上下文义，此“德”与“失”相对，显然应该读作“得”，“全段皆讨论得失问题，与道德之德无关”[4]271。从帛书本我们可以看出，就像道兼有有和无，有、无是道的一体两面，道也兼有得和失。道不只是像通常理解那样的“独立不改”，超绝无对，而是也有得有失，有有有无的，只是道将这一切对立面都包容了，都“玄同”了。故而道可以顺应事物的发展，“同于得者，道亦得之；同于失者，道亦失之”，两个“亦”字表明道不是强制事物与之同得失，而是道顺应事物的得失而同有得失。如此理解，更符合老子道“万物作而弗始”(帛书本第2章)的自然无为本性，因而是更符合老子哲学的解释。王弼在此句下注云：“言随其所行，故同而应之。”[注]原文作“言随行其所”，据楼宇烈校改。见楼宇烈校释:《老子道德经注》,中华书局2011年版，第62页。，楼宇烈校释曰：“意为道随物所行而应之”，与帛书本义正同。

因此，老子的“同”一方面是指在形而上的超越层面，有无、得失等差异、对立“玄同”于道，是道的一体两面；另一方面是指在形而下的现象世界，道又是顺应事物的差异性，与事物同其得失，体现了大道自然无为的特性。

三、同与和

讨论《老子》中同与和的关系问题，不得不先提到一段文本：

含德之厚，比于赤子……终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。(第55章)

我们先了解《老子》文本中“和”字的意义。“和”字在《老子》文本中出现有7处，其中有1处可作“应和”理解(第2章：“音声相和”)，其余6处大致可作“调和，柔和，和谐”理解。具体来讲，“六亲不和，有孝慈”(第18章)、“和大怨，必有余怨”(第79章)是指人际关系矛盾、冲突的协调与调和；“冲气以为和”(第42章)是指阴阳二气的相摩相荡而成均调和谐的状态[9]236-237；“和其光，同其尘”(第4章、第56章)中“和”，也可作“均和、柔和”理解。因此，“终日号而不嗄，和之至也”应当是指初生婴儿阴阳二气协调均适，因而能终日号啕而不至喉咙沙哑。因此，“和曰同”中的“和”应指阴阳二气调和均适的状态。“曰”在此处有三种可能意思：1.作为动词，犹谓，译作“叫作”。2.作为语中助词，无义。联系上下文，显然不是，故排除。3.作为副词、连词，犹乃，译作“于是，才”。《诗经·棉》：“曰止曰时”，犹言“爰居爰处”，“爰”同“乃”[10]1045。再考查“同”。同，经过上文的讨论指的是物我不分、浑沦一体的最高境界，可以代指“道”。再根据“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(第42章)，道在宇宙演化图示中显然高于和，和是由道生出的阴阳二气的调和状态产生的。因此，在老子哲学中同的观念高于和。因此，“曰”在此处应训为转折、递进关系的“乃”，而不当训为平行关系的“谓”。“和曰同”即是“和乃同”，意思是说达到和的状态才能进而达到同的境界。

有趣的是，在帛书本《老子》卷后佚书《五行》中出现了“和则同”的表达。对比儒道的“和则同”与“和曰同”思想，我们或许可以发现儒道二家在先秦时期共享着相同的学术资源，并不如后世所理解的那样截然相对。

在早期儒家著述中，“同”常作为“和”对立面出现而遭到贬低和排斥，如“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)。但在孔子身后的思孟学派《五行》著作中，我们却发现了这样的论述：

四行之所和，言和仁义也。和则同，和者，有犹五声之和也。同者，□约也，与心若一也。言舍夫四也，而四者同于善心也。同，善之至也，同则善矣。(《五行》第19章)[注]本书所引《五行》原文与分章，请参见池田知久著、王启发译：《马王堆汉墓帛书五行研究》,线装书局、中国社会科学出版社,2005年版。

前一段引文是说，“四行”(仁、义、礼、知)的调和、统一(“和”)，就像五声(宮、商、角、徵、羽)的谐调、统一一样；而“同”就是谐调、统一的“四行”与善心成为一体；这样“四行”与善心成为一体的“同”，就是善的极致，所谓“同则善”也。后一段引文是说，“和”就是小体(耳目鼻口手足)与心结合在一起而不违背，“同”就是谐调了的心和小体与更大的仁义心成为一体，这就是善的完成。无论是前一段的“和”了的“四行”与善心成为一体，还是后一段的“和”了的小体、心与仁义心成为一体，“同”似乎都是“和”的更高一级状态，代表着善的完成[11]353-363。

比较竹简本《老子》“和曰同”与《五行》“和则同”，在表达形式以及理论层次上，二者均认为“同”应高于“和”，但在实质内容上二者有本质区别：“和曰同”是通过阴阳二气调和进而可能达到的不分物我、玄同一体的“道”的境界；“和则同”则是通过“四行”与善心一体化，小体、心与仁义心一体化所达到的道德的“善”的境界。这些显示出儒道两家在共同思想资源开发上的差异。但无论怎么说，《五行》篇的“和则同”恰可以作为竹简本《老子》的“和曰同”的一个文本外证据了。