朝代更替与华夏民族服饰文化心理变迁——以元明、明清鼎革为例

陈宝良

引论：从“亡国”与“亡天下”说起

头发衣冠虽是外在的一种形式，却关乎民族服饰的心理，甚至牵涉到民族的大义。明清易代之后的时势，顾炎武的反思及其观念带有浓厚的华夏文化认同感。他的“亡国”“亡天下”之辨，堪称典型例证。在他的心目中，“易姓改号”，仅仅是“亡国”而已；唯有“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”，才称得上是“亡天下”。①可见，所谓的“亡天下”，就是华夏民族文化的危亡。

这就导致顾炎武对史书记载中的“微词”格外关注，并刻意加以钩稽。如文天祥《指南录叙》中，“北”字原本都应作“卤”字；胡三省注《通鉴》，在谈及石敬瑭以山后十六州赂契丹之事时，仅云“自是之后，辽灭晋，金破宋”，其下阙文一行，原本应是“蒙古灭金取宋，一统天下”，却“讳之不书”。为何顾炎武如此看重“微词”下的微言大义，究其原因，还是由于他认定“易姓改物，制有华夏”。②揆诸明清易代大势，其中的涵义不言而喻。这种华夏文化认同感，并非顾炎武一人所独有，而是清初遗民士大夫共同的民族文化心理。张履祥在梳理明末以来“风俗偷薄”“人心涣散”的历程时，其落脚点也是放在“夷狄纵横二三千里，长驱入京师，而无一人御之”上，可见其目的除了证明在风俗观上有“乱贼与贞良”“仁义与不仁义”之别外，更应关注的是“中国与戎狄”之辨。③

一、元明鼎革：蒙元遗俗与明人服饰

1、“胡风”荡然无存？

元世祖起自内亚大陆的“朔漠”之后，经过多年的征战，终于得了天下，在华夏大地建立了一统的大元王朝。蒙古人入据中原之后，开始以“胡俗”改变中国原有的衣冠文物制度。这完全是一种蒙古化的衣冠服饰制度，诸如“辫发椎髻，深簷胡帽，衣服则为袴褶窄袖及辫线腰褶，妇女衣窄袖短衣，下服裙裳”④，亦即孔子在 《论语》中所深恶痛疾的“被发左衽”。如此“胡俗”，染化一久，无论士庶，显已恬不知怪，习以为常。蒙古习俗流行天下，决非如同满洲人的强行推广“薙发”之令，而是出自“汉人的迎合主义”。⑤尽管蒙古人实行过民族歧视的等级制度，但似乎并无颁发过有关汉服、蓄发的禁令。换言之，元朝官方并未实行过金朝式的强制服饰胡化的政令。

在清末辛亥前后的知识人眼里，明太祖可以称得上是“驱除鞑虏”的民族英雄典范。太祖建立大明王朝之后，即以汉、唐制度衣钵继承者自期。立国之后，明太祖所实施的政策措施，无不集聚于恢复汉、唐制度上。至洪武元年（1368）十一月，下诏禁止辫发、胡髻、胡服、胡语，衣冠尽复唐代旧制，即“士民皆束发于顶，官则乌纱帽、圆领、束带、黑靴，士庶则服四带巾，杂色盘领衣，不得用黄玄。”⑥

作为汉人建立的最后一个王朝，是否真的如明代史家所言，人伦已达臻“大明之世”，⑦而且风行长达百有余年的“胡俗”，确已“悉复中国之旧”？⑧其实，正如明人郎瑛的敏锐观察之言，“风俗溺人，难于变也。”⑨蒙元遗俗，即使在“一洗其弊”之后，并无尽革，而是因袭难变。无论是已有的研究成果，还是重新梳理明朝人的日常生活，无不足证蒙元遗俗已经广泛渗透到明人日常生活之中，风俗确乎存在着因袭难变的一面。⑩风俗因袭难变的面相，转而又可证明“国家”认同与“文化”认同并非存在着统一性，且各民族之间的物质与文化交流，存在着一种双向交融的倾向。

2、明代服饰中的蒙元遗俗

明代日常服饰生活中的胡化现象，最为明显的例子就是对“左衽”的习以为常。这种现象自宋金对峙以来就已普遍存在，尤以在各色庙宇塑像中最为常见。据宋人周必大《二老堂诗话》记载，陈益担任出使金朝的属官，在路过滹沱的光武庙时，就见到庙中塑像尽是“左衽”。又据岳珂《桯史》记载，涟水的孔庙中孔子的塑像也是“左衽”。还有泗州的塔院，所设立的五百应真像，或塑或刻，全为“左衽”。这尽管是金人的遗制，然迄于明初而未尽除，屡次见于《实录》中的臣子上奏。诸如永乐八年（1410）抚安山东给事中王铎之奏、宣德七年（1432）河南彰德府林县训导杜本之奏、正统十三年（1448）山西绛县训导张幹之奏，均得到明旨，要求将“左衽”改正，事实却是因仍未改。⑪可见，自宋金对峙以后，再加之蒙元入主中原，服饰上的“左衽”逐渐被认同而不以为异，其影响已经及于庙宇像设。不仅如此，在明代的南方与北方，妇女服饰中无不以“左衽”为尚。据朝鲜人崔溥的记载，明代北方的妇女，自沧州以北，妇女衣服之衽，还是“或左或右”，并未统一为“右衽”。直至通州以后，才“皆右衽”。至于江南的妇女，所穿衣服“皆左衽”。⑫这是一条极为重要的记载，至少说明即使在江南，妇女服饰的胡化现象也相当明显。

众所周知，在中原汉人的眼里，蒙古人的服饰，即所谓的“元服”，无疑属于胡服的典范。蒙元服饰的特点，大抵可以用“帽子系腰”加以概括。所谓帽子，就是在元代，无论官民，无不戴帽。帽子的制式，“其檐或圆，或前圆后方，或楼子”，基本属于兜鍪的遗制。与帽子相应者，则是发式，通常是将发编成辫子，或者将发打成纱罗椎，而庶民一概不用椎髻。所谓系腰，即“袄则线其腰”，就是上衣在腰间加一腰线，其中富贵华靡之服，用浑金线制成“纳失失”，或者在腰线上绣通神襕。因帽子系腰，上下一般可服，其结果则导致等威不辨。⑬据田艺蘅的记载，明人所戴之帽或所穿之袄，很多还都保留着蒙古人的遗俗，这就是所谓的“帽则金其顶，袄则线其腰”。所谓的“帽则金其顶”，就是田艺蘅幼时在杭州见到过的小孩所戴的“双耳金线帽”；而“袄则线其腰”，是说明朝人所穿之袄，在腰部有一道线，完全是蒙古人的遗风。在明代，小孩周岁之时，脖子上就戴五色彩线绳，称为“百索”。又明代的小孩还用色丝“辫发”，向后垂下。关于此种习俗，有两种解释：一种认为其中包含有“长命缕”的含义，是保佑小孩长命百岁之意；另一种则认为，此俗起于“夷俗”，如南朝时宋、齐人称北魏为“索虏”，就是因为他们“以索辫发”，而明朝小孩以五色彩丝系项，或以色丝辫发，也不过是“胡元旧习”。⑭陈子龙的记载更是显示出，在明末的京城乃至北方地区，无论是贵人、士人，还是庶人、妇人，服饰均呈一种胡化的倾向，且被引为时尚。譬如京城贵人，为图方便，喜欢穿窄袖短衣，或者以纱縠竹箨为带。如此妆扮，已与胡服相近。又北方的士人，大多喜好胡服。而庶人所制之帻，“低侧其檐，自掩眉目”，称为“不认亲”。至于妇人的辫发，也大多“缀以貂鼲之尾”。⑮

假若说明初朱元璋建立大明帝国，恢复汉唐衣冠制度，是汉民族意识的一种反映。那么，弘治以后北方尤其是北京居民在服饰上崇尚“胡风”，显然已无民族意识的影子，不过是一种基于个人喜好之上的服饰审美趋向。据史料载，元人服饰盛行于明代并被明人广泛使用者，有“比甲”与“只孙”两种。比甲是由元世祖时皇后察必宏吉剌氏所创，其式样是前有裳无衽，后面之长倍于前面，也无衣领与衣袖，仅用两襻相缀。比甲这种服饰的出现，显然是为了便于弓马生活。明代北方妇女普遍崇尚比甲，将它当成日用的常服，而且稍有改进，织金刺绣，套在衫袄之外。只孙这种服装，《元史》又称“质孙”，也起源于元代。其名是蒙古语，若译成汉语，其意思是说“一色服”。在元代时，凡是贵臣奉皇帝之诏，就穿只孙进宫，以示隆重。只孙在明代仍被穿用，但仅是军士常服，在明代皇帝的圣旨中，经常出现制造“只孙”件数的记载，显是明证。当时北京的百姓，每到冬天，男子大袖蓝纱海青的，是他本房冯外郎。”所谓海青，《六院汇选江湖方语》 作如下解释：“海青，乃长衫也。”按这一市语有较浓的吴方言色彩。郑明选 《秕言》 亦言：“吴中称衣之广袖者为海青。”如此说来，似乎这一市语含有较为浓厚的吴方言色彩，其实，正如有的研究者的考证结果所显示，它的源头还是来自蒙古人的服饰。明陆嘘云《世事通考》下卷“衣冠类”：“鞑靼衫衣有数样，曰海青、曰光腰、曰三弗齐之类。今吴人称布衫总谓之海青，盖始乎此。”⑲

图1：明人祝允明像所见官员服饰

二、明清鼎革：清初遗民的衣冠头发情结及其心理

一概用貂狐之皮，制成高顶卷檐的帽子，称为“胡帽”。妇女也用貂皮裁制成尖顶覆额的披肩，称为“昭君帽”。此风所及，以致北直隶各府及山东、山西、河南、陕西等地，也互相仿效。⑯

在明代中原的服饰称谓上，有些显然也受到了蒙古人习俗的影响。据陶宗仪 《南村辍耕录》记载，在元代，蒙古人一般将妇女的礼服称为“袍”，而汉人则称“团衫”，南人则称“大衣”。但在明代，从北京一直到地方，一概称妇人的礼衣为“袍”。⑰在海南琼山，关于服饰的一些称谓，同样保留着一些“胡语”的特点，如称“小帽”为“古逻”，称“系腰”为“答博”之类。⑱可见蒙古人的习俗在汉人中也是沿习已深。最为明显的例子，就是称长衫为“海青”。海青之称，在明代已成一种市语，并为大众所熟谙。如冯梦龙 《山歌》卷6 《咏物四句·海青》：“结识私情像海青，因为贪裁吃郎着子身。要长要短凭郎改，外夫端正里夫村。”《三刻拍案惊奇》第19回：“走到门上，见一老一少女人走出来上轿。后边随着一个戴鬃方巾，（穿）

清兵入关以后，满洲铁骑所到之处，无不留下一张醒目的告示，此即“留发不留头，留袖不留手，留裙不留足。”⑳这张看似简单的告示，却引发了汉民族心理的极大波动。换言之，“留发”抑或“留头”？“留袖”抑或“留手”？“留裙”抑或“留足”？从表面上看，这是一道简单的选择题，其实，当清政府下江南并颁发薙发政令时，无疑已经触动了汉族大众已经相当脆弱的神经，并随之引起强力的反弹。

这道绝对化的选择题，对于深受儒家文化浸淫的汉民族大众而言，确乎已经触及到民族文化的精神底线，使他们面临两难的窘境。尽管在明清易代之前，因为女真人进入中原而建立金朝及蒙古人统一中国而建立元朝，汉民族大众曾经有过辫发、胡服的历史，但随着明太祖朱元璋一统中原而建立大明王朝，一洗蒙元胡风，重新恢复了汉唐衣冠制度。㉑这就是说，在汉民族历史上，尽管有“以夷变夏”的事实，但在民众的内心深处，终究还是怀抱“以夏变夷”的理想。所以，对于他们来说，诸如头、手、足之类，仅仅牵涉肉体的层面；而发、袖、裙之类，则关乎心灵的层面。进而言之，面对薙发之令，究竟是“丧身”，还是“丧心”？毫无疑问，很多人的选择则是宁可“丧身”。

头发抑或衣冠，是一种“文物”的象征。留发抑或薙发，主要牵涉以下两个问题：一是孝道之承继。俗曰：身体发肤，受之父母，不敢损伤。薙发，就等同于毁伤父母之遗体，这是一种大不孝。二是夷夏之大防。若薙发，就是抛弃华夏文明之风，甘愿认同蛮夷之俗，这是一种不义。就此而论，以清初士大夫遗民群体为考察的主体，透过他们面对薙发政策的行为动向，进而深入到他们的内心世界，对其头发衣冠情结加以心理分析，则尤显必要。

1、薙发抑或全发：清初遗民行为的艰难抉择

自清兵入关，进而定鼎中原，尤其是自薙发令下达之后，究竟是薙发，抑或全发？士大夫遗民确乎面临两难的抉择，进而引发内部分化。揆诸清初士大夫遗民的行为抉择，大抵分为全发与薙发两类。

选择全发

就全发者来说，事实上又可细分为多种情形。正如清初著名思想家黄宗羲所言，自从薙发令下达之后，有些士人不忍受辱，为了保全自己的头发，毅然至死而不悔。于是，或“谢绝世事，托迹深山穷谷者”；或“活埋土室，不使闻于比屋者”。即使如此，但往往为人“告变”，最终不能保全头发。即使得以保全，但苟延蝣晷，亦与死者无异。㉒

选择薙发

就薙发者来说，其间亦可分为以下两类：一是奔走势利之人，在“易姓”之后，进而“易心”；二是尽管已经被逼薙发，但仍不愿易服，继续保持旧朝的衣冠服饰。

2、清初遗民的头发衣冠情结及其矛盾心态

明清易代之后，士大夫遗民大多有着深厚的头发衣冠情结。对于遗民而言，头发衣冠既是旧朝的象征，更是民族文化的表征。就头发来说，正如张煌言所言，“华戎之分，莫不于发取辨焉”。可见，头发在遗民的心目中占有相当重要的位置。何以言此？张煌言有进一步的阐释。他认为，头发属于血气之余，对于人身而言，似乎犹如骈枝赘疣。然而人而无发，就称不上是一个“全人”。人之为人，就是因为他们“戴发含齿”，从而得以与“羽化鳞介”的“异类”相别。换言之，断发，是一种“蛮俗”；祝发，可归于“胡教”；辫发，则更属于“夷风”。㉓这是将“全发”或“薙发”之辨，上升到“华戎之分”的角度加以认知。

为此，我们不妨循着黄宗羲的思路，对清初士大夫遗民的衣冠头发情结背后蕴藏的心理特征加以具体的分析。尤其是那些已经“断发”之人，他们内心的矛盾心态，却是各有不同。大抵言之，可以析为以下三类：

一是主动断发，却内心倍感痛苦。如归庄有《断发》诗二首，记录了一个士大夫遗民薙发以后内心的痛苦感受。从诗中可知，按照世俗的人情，为了躲避祸患，不惮委曲求全。然一个人只要“得正”，所懼者就不再是“刑戮”。在归庄看来，人的生命掌握“在天”。就是不薙发，亦未必就会遭受“荼毒”。即使懂得如此之理，但迫于亲朋的姑息之爱，归庄只得手持剪刀，将自己的头剪成“半秃”之样，最终从了“胡俗”。这对归庄而言，应该说是奇耻大辱。究其原因有二：一是发乃父母所生，一旦毁伤，就会带来“大辱”㉔；二是薙发之举，更是“弃华而从夷”，从“华人”转而变为“夷人”，这种苟活，确乎生不如死。当然，归庄之所以隐忍偷生，在诗中亦可看出两点：一是身多牵累，虽不时有欲死之念，但只得中止；二是一种期待，即“坐待真人起”，他就可以仿效姚广孝之助朱棣成就千秋大业，立下百代功勋，最终一雪终身之耻。清入关以后，尽管归庄被逼薙发，但恢复大明江山之志不衰，他在一首诗中就表达了这种志向：“忽然废书起长叹，文士雕虫何足算！五年宗社生荆棘，万国苍生坐涂炭。愿提一剑荡中原，再造皇明如后汉。”㉕此即典型证据。

二是薙发逃释，但依然对头发、头巾百般留恋。就头发而言，不惜将剃下来的头发埋于地下，立下一座发冢，并专门撰文加以纪念。如屈大均著有《藏发冢铭》，㉖周容著有《发冢铭》，㉗就是典型例案。发冢的出现，无异于证明旧的生命已经逝去，但旧时的精神已经根植于内心，等待合适的时机以便重新发芽。

三是薙发而文过饰非，李雯即为典型例证。李雯其人，原本是明末几社的眉目，与夏允彝、陈子龙素敦交好。甲申北都之变，陈、夏等人无不倡义，惟有李雯“以陷虏变节”，且又为虎作伥，参佐戎幕。后世所传多尔衮《致史阁部书》，相传就是出自其笔。而史可法的复书，正好亦出自复社四公子之一的侯方域，其间词气正大，殊非便佞所及，读者亦可藉此验证邪正之难诬。正是因为李雯曾有出入几社这段经历，出于为亲者讳的目的，夏允彝的儿子夏完淳的集子中，才对李雯绝少訾议。即使如此，李雯入清之后，又著《答发》一文，文辞谲诡，益复可鄙，由此足证文过饰非者所为，确乎无所不至。揆诸此文，李雯通过自己与“发神”的对话，为自己的薙发行为加以辩解。根据李雯自己编造的故事，当他薙发之际，有发神前来责问，自称是“亡国之遗族”，而李雯则为“新朝之膴仕”，直斥李雯往日以发“御穷”，而如今一朝被弃，是李雯“曼缨之可羡”所致，并打算向苍穹告诉。针对发神的责问，李雯尽管“涕泣掩面”，但还是百般辩白，直称人之有发，犹如草木之有枝叶，春生而秋谢，春非恩而秋非怨；又如鸟兽之有羽毛，夏希而冬毨，冬非厚而夏非薄。李雯认为，清朝入主中原，已是“天子圣德日新，富有万方”，一旦稽古礼乐，创制显庸，而自己戴上鹿皮之冠，更是对头发的庇护，且可“照耀星弁之下，巍峨黼黻之上”。㉘两者相较，头发可以自称“亡国之遗族”，而李雯却在“新朝之膴仕”的光环之下，夸称可以为头发带来更多的荣耀，显然已经将作为肉体层面的“头发”与作为精神层面的“名节”两分，更以赤裸裸的物质利益掩盖自己节义精神的沦丧。

三、民族文化“涵化”与华夏民族服饰文化心理变迁

1、夷夏互动：民族间文化的双向交融

以儒家思想作为意识形态的中原汉族王朝，无不恪守“夷夏之防”的观念，而其终极目标则是“用夏变夷”，最终达臻天下大同。《春秋》一经虽严华夷之辨，然其中心主旨还是在于至德无不覆载，即通过华夏的政教对四夷之人加以感化。否则，若是冰炭同器，不濡则燃，不但中国不宁，四夷也不能自安。揆诸历史的事实，并非完全如此，而是呈现出一种夷夏互动的态势。

（1）用夏变夷：“汉化”的主观努力

用夏变夷，是传统中国知识人的理想，其目的在于使“入主”或“寓居”中原大地的“夷狄”能一改旧习，做到彻头彻尾的“汉化”，进而达到“华夷一统”。这种观念显然广泛存在于明代的知识阶层中。如冯惟敏就著有散曲《劝色目人变俗》，用通俗的语言苦口婆心地劝导移居中原的色目人，既然已经在中原“看生见死”，就不如“随乡入乡”，弃置“梵经胡语”，打叠起“缠头左髻”，转而去读“孔圣之书”，改穿“靴帽罗襕”，甚至“更名换字”，行为一同“中国”。㉙

图2：清代辫发

追溯历史的源头，“用夏变夷”无疑是中原王朝统治者的主观理想，但确实也得到了四夷英明之主的响应，其中尤以北魏孝文帝与北齐神武帝最为典型，孝文帝有“用夏变夷之主”之誉，而神武帝业被称为“英雄有大略”。㉚

入明之后，明朝廷借助于通婚与赐姓，进而将“用夏变夷”付诸实践。以通婚为例，明太祖第二个儿子秦王，就娶元太傅中书右丞相河南王扩廓帖木儿之女王氏为正妃。洪武二十八年（1395），秦王死，王妃以死相殉，最终得与秦王合葬一处。至于秦王的次妃邓氏，尽管是大明功臣清河王邓愈的女儿，反而屈居王氏之下。又洪武十八年这一科的状元任亨泰，母亲为元代乌古伦公主，是色目人，妻子是蒙古人，最后被朝廷赐予国姓朱氏。可见，明初之时，朝廷继承故元旧俗，尚与属国之女通婚。㉛

至于西北一些边地，因为卫所的遍设，汉族与少数民族混居，华夏之俗对“夷俗”开始产生不小的影响，导致“夷虏”趋于汉化。如河西一带，原本风俗“混于夷虏”“土屋居处，滷饮肉食，牧畜为业，弓马是尚，好善缘，轻施舍”。进入明朝之后，“更化维新，卫所行伍，率多华夏之民，赖雪消之水为灌溉，虽雨泽少降，而旱涝可免，勤力畎亩，好学尚礼。”所以，地虽属于边境，却“俗同内郡”。㉜又如宁夏一带，在前代“夷俗”流行。入明之后，生活在宁夏一带的居民，既有仕宦之人，又有征调之人，甚至还有谪戍之人，大多来自五方，以故风俗杂错。然时日一久，无不诵习诗书，擅长词藻华翰，风俗“迥非前代夷俗之比矣”。㉝还有宣府一带，虽然“达女”的发式，还是保持着蒙古人的特色，一般均未为“垂发”，直至出嫁之时，才将前两鬓下垂的头发剪去其末，称之为“廉耻”。㉞然宣府一带的“俗夷”，即使还保留着原本蒙古人的待客之道，但多少在礼仪上开始出现汉化的倾向。尤其是那些已经部分汉化的“熟夷”，在居住上已经不再保留原先北狄、西戎的“帐房”，而是开始建固定的房屋，“以茅结之，或圆或方，而顶尖如保定近邑民间小房耳”。㉟

再将视角转向西南地区。内地移民到了贵州以后，使贵州出现了“用夏变夷”的现象，内地汉人习俗开始影响到边地少数民族。如花犵狫族，有些人靠近城市居住，“衣服语言，颇易其习”；思南府，“蛮獠杂居，渐被华风”；朗溪司的峒人，“近来服饰，亦颇近于汉人”。至于从江西、四川、湖广来的商人、流徙罢役或逋逃之人，为人大多奸诈，到了贵州以后，“诱群酋而长其机智，而淳朴浸以散矣”。㊱

（2）以夷变夏：“胡化”的客观事实

通观中国历史上民族之间的关系史，中原华夏民族“胡化”现象的出现，大抵来自两条路径：一是北方少数民族入主中原，如北朝之鲜卑族，辽之契丹族，金之女真族，以及元之蒙古族，其结果则造成自上层士人以至下层百姓的大量“胡化”；二是因汉人王朝“徙戎”政策的鼓励，致使一些少数民族人士进入到中原地区。尽管汉人王朝的目的在于借助此举而起到“用夏变夷”之效，其结果却反而造成了诸多“以夷变夏”的客观事实。

毫无疑问，“徙戎”举措的实施，其实是一把双刃剑。剑的一面，显然可以获得四夷“慕化”的美名，借助于四夷进入中原之后，“服改毡裘，语兼中夏，明习汉法，睹衣冠之仪”，逐渐消弭夷狄之性。然不可忽略的是，这把剑具有另外的一面，即这些移居中原的四夷之人，看似有愿意接受“向化”之诚，其实夷狄之性终究一时难以改变，其结果仅仅是获得“向化”的虚名，有时反而成为边患之忧。

按照中国自古以来的传统观念，一向信奉“戎夏不杂”的训诫，认为“蛮貊无信，易动难安”，所以将其“斥居塞外，不迩中国”。当然，鉴于“帝德广被”，四夷假若愿意接受向化之诚，有时也可以前来朝谒，且“请纳梯山之礼”，但一旦朝贡完毕，则“归其父母之国，导以指南之车”。汉魏以后，一革此风，改而为“征求侍子，谕令解辫，使袭衣冠，筑室京师，不令归国”。此即所谓的“徙戎”。如据《汉书》记载，汉桓帝曾迁五部匈奴于汾晋；唐武则天统治时期，“外国多遣子入侍”。㊲

明初平定天下，凡是蒙古人、色目人，若是散处诸州，大多更姓易名，杂处民间，时日一久，已经相忘相化，很难加以辨识。

明代大量归降蒙古人久处中原内地，再加之“胡俗夷性”的生命力又是如此之强，其结果必然导致“腥膻畿内”。㊳说得直白一些，就是致使中原内地的汉人，势必会受到蒙古人的影响。众所周知，明代北直隶河间府以及山东东昌府之间，一直响马不绝，究其原因，就是因为“达军倡之”的缘故。㊴

京畿地区如此，西北边地同样如此，当地汉人的生活习俗，也有一种“胡化”的倾向。如陕西以西当地汉人盖房子，大多采用一种“板屋”，即“屋咸以板，用石压之”。《小戎》曰：“在其板屋。”可见，这是受到了自古以来西戎之俗的影响。㊵又如明初迁徙到甘肃的南京移民的后代，在生活习俗方面也开始逐渐“胡化”。甘肃在明代为九边之一，地处西北，靠近黄河的地方都是水田。明初之时，明太祖曾迁移南京之民到甘肃戍守。直至明末清初，这些移民的后代在语言上仍然不改，妇女的服饰也如吴地的宫髻，穿着长衫。但因在当地居住时间久远，在习俗上不免潜移默化，受到当地民俗的影响。如穿着上就已经不用纨绮，而是保持一种俭朴，而且每家藏有弓矢，养有鹰犬，从事一些狩猎活动。㊶这是江南移民融入边地社会的一种体现。

若将视角转向西南地区，汉人日常生活习俗受到西南少数民族的影响同样不可视而不见。譬如很多来自内地的移民在进入贵州以后，大多“见变于夷”。其意是说，内地移民一旦移居贵州，时日一久，不能不受到少数民族风俗的熏染。如安庄卫的卫人，因久戍边境，“习其风土之气性，颇强悍”；乌撒卫的卫人，因久处边幅，“强悍凶狠”，显然也是风土所致。㊷

2、涵化：跳出“汉化”与“胡化”

通观华夏文化的变迁历程，实则是一部“汉化”与“胡化”交织在一起的历史。相比之下，受儒家“华夷之辨”观念的熏染，汉化在儒家知识人群体中已经形成一种思维定式，且成为历代中原汉族王朝民族政策的观念指南，遂使汉化成为一种文化主流，一直处于颇为强势的位置。反观胡化，既有来自域内的胡化，如汉之匈奴、魏之鲜卑、唐之回纥、辽之契丹、金之女真、元之蒙古及其这些民族对中原文化的影响，又有来自中亚乃至印度文化的输入，尤以佛教传入及其对中国文化的影响最为典型。诸如此类的胡化，虽已经潜移默化地渗透到汉族民众的日常生活与精神世界中，却始终处于一种劣势的位置，仅仅是一股潜流。

随华夏文化变迁而来者，则是华夏文化中心的区域性转移，即从关中、中原，逐渐到江南、岭南、湖广乃至西南的转移路线图。大抵在隋唐以前，汉族文化的中心是在黄河以北地区，此即历史上人们所夸称的“中国”“中华”与“华夏”，而尚未开发的南方则被鄙视为蛮夷之地。自“五胡乱华”之后，因北方不时受到塞外少数民族的入侵，并在相当长的时期内受到异族的统治，杂居通婚也就成为自然的现象，最终导致北方人对其他少数民族并无多少排斥的倾向。然自宋代南渡之后，最终形成经济与文化中心的南移历程，使南方成为华夏的经济与文化中心。相比之下，经济更为发达、文化更为先进的南方人，一直秉承“尊王攘夷”之说，国家与种族的观念反而显得更为强烈。㊸即使如此，以“中州”一称为典范的中原，在中国人的心目中还是将其视为华夏文化的正脉所在。所以，即使到了元代，元朝的汉人还是将北方视为“中原雅音”的正宗，南方反而“不得其正”。㊹

（1）“汉化”：一种文化思维定式

在华夏文化的形塑过程中，“汉化”之说，已经成为一种文化思维定式，且有陷入“汉族中心论”的危险。

所谓汉化，按照魏特夫的解释，实为一种“吸收理论”（Absorption Theory），其意是说凡是入主中原的异族统治，终究难以逃脱一大定律，即被汉化，甚至被同化，征服者反而被征服。㊺

诸如此类的汉化论，从华夏文化演变的历程来看，确实可以找到很多的例子作为这一说法的佐证。以域内的蒙古人、色目人为例，流寓于江南的蒙古人、色目人，大多已经被汉化，诸如学习汉族缙绅设立义田，自己置办庄园与别墅，并且还取一些汉式的庄名，妇女节烈观渐趋加强，收继婚受到讥刺，丧葬上采用汉式葬俗，以及蒙古人、色目人纷纷改取汉名。㊻以来自域外的佛教为例，正如有的研究者所论，佛教刚传入中国之时，确有印度化的趋向，然自唐代以后，佛教最终还是被汉化，且这种汉化了的佛教，其中的形上学已经成为宋代理学合成物的重要组成部分。㊼

毫无疑问，诸如此类的外来民族以及外来文化被汉族文化同化的事例，并不能推导出以下的结论，即在中国历史上，其他民族入主中原之后，最终都会被无往不胜、无坚不摧的汉族文化所同化，中华文化有着无穷的生命力。假若做出如此的历史解读乃至引申，其最大的问题在于视角的偏向，即是从汉族、汉文化的角度来考察不同民族与不同文化之间的融合。

（2）“满化”（或“胡化”）：“新清史”的误区

为了纠正“汉化”论的缺陷，异军突起的“新清史”研究者，抛弃固有的“汉化”论的思维定式，进而倡导“满化”（“胡化”的一种），同样难以逃脱“满族中心论”的误区。

以欧立德、柯娇燕等为代表的“新清史”论者，不满于以往的汉化论，进而在清史研究中去寻求一种新的传统，即满族传统，指出满族并未汉化，反而可以说汉族被“满化”。“新清史”论者通过强调“满化”的倾向而质疑“中国”这一概念，其对“中国”乃至“华夏”的认识，同样存在着误区。正如一些评论者所言，“新清史”论者对“中国”的误读主要体现在以下两个方面：一则中国从来不是一个单一民族的国家，而是一个统一的多民族国家；二则对于清王朝而言，满族固然在某些方面与某些场合仍然保持着不同于汉族的本族文化认同，但不容置疑的是，清朝还是接受了“中国”的概念，满族也有“中国人”的意识。㊽

（3）“涵化”：华夏文化形塑历程的真实反映

通观中国历史上各民族文化交融的事实，采用“涵化”一说，更能体现华夏文化形塑过程的历史真实。

自崖山之后，无论是少数民族建立的元、清，还是号称恢复汉唐的明朝，确乎已经不同于宋朝一样的中华文化，而是多受胡化、满洲化的侵袭。既然不论是“汉化”说，还是“胡化”说，都不可避免地烙下一偏之颇的印记，那么，如何看待历史上华夏文化的民族融合？就此而论，采用“ 涵化”一说，显然更为符合历史的真实。李治安在阐述元代多元文化体系内的交流影响时，曾指出这种交流并不局限为文化的单向变动，而是蒙、汉、色目三种不同文化之间的相互“涵化”。他认为，所谓的“涵化”，就是涵容浸化、互动影响的意思，就是蒙、汉、色目三种不同文化相互影响。㊾涵化（acculturation）这一概念，又可作“泳化”，明朝人邓球就曾经编有《皇明泳化类编》一书，所持即是相同之义。㊿涵有二义：一为包容，二为沉浸。泳本指水中潜行，后又转化为沉浸。可见，所谓的涵化、泳化，其实即指不同文化之间互相影响、互为包容，而后潜移默化地将他者的文化浸化于自己民族固有的文化中，进而形成一种全新的文化。对华夏文化的变迁，实当以“涵化”二字概括之，才可免于偏颇。

进而言之，假若按照何炳棣的说法，“汉化是一个持续不停的进程，任何关于汉化的历史的语言学的研究最后必须设想它的未来”[51]，那么，化其言而用之，揆诸中国历史的事实，胡化同样是一个持续不停的进程。在华夏文化形塑过程中，汉化与胡化并非呈两条并行的线条而各自演进，而是在各自的演进过程中不时出现一些交集点。这种交集点，就是胡汉的融合，而后呈现出一个全新的“ 中华”与“中国”。

正如元末明初学者叶子奇所论，“夷狄”与“华夏”之间，因“风土”的差异，导致风俗有所不同。[52]即使按照儒家的传统观念，对待民族文化之间的差异，还是应该秉持一种“ 至公”的原则。出于至公，就会“胡越一家”，古来圣贤视天下为一家、中国为一人，也是出于相同的道理。若是出于本民族的一己之私，从中分出一个亲疏之别来，那么就会陷于“肝胆楚越”的尴尬境地。[53]可见，华夏与夷狄之间，民族虽有不同，文化并无优劣之别。早在春秋时期，孔子当周衰之后，已经有了“夷狄之有君，不如诸夏之无”的说法，且不免生出欲居九夷的念头。到了宋、元之际，当文天祥被俘而至燕京，在听到了蒙古人军中之歌《阿剌来》时，声音雄伟壮丽，浑然若出于瓮，更是叹为“黄钟之音”。[54]至明末清初，顾炎武在亲身经历了九州风俗，且遍考前代史书之后，同样发出了“中国之不如外国者有之矣”的感叹。[55]

余论：对“崖山之后再无中华”说的新思考

是否真的“崖山之后再无中华”？其实，梳理此论的提出乃至演化不难发现，这一说法的出现，一方面反映了华夏文化日趋“胡化”的历史真实，另一方面却又是那些汉族知识人在面对“胡化”大势时内心所呈现出来的一种无奈之情，且从根本上反映出这些汉族知识人内心深处的“汉族中心”意识，以及对华夏文化的认同感。

细究“崖山之后再无中华”一说的提出，当源自钱谦益《后秋兴》诗第13首，诗云“：海角崖山一线斜，从今也不属中华。更无鱼腹捐躯地，况有龙涎泛海槎。望断关河非汉帜，吹残日月是胡笳。嫦娥老大无归处，独倚银轮哭桂花。”[56]钱谦益是一个颇为复杂的历史人物，他既是投降清朝的“贰臣”，却又在内心深处不乏汉族知识人固有的“遗民”意识，甚至在暗地里投入到反清复明的运动之中。

钱谦益的说法，显然受到了郑思肖、元好问、宋濂等人的影响。南宋遗民郑思肖，曾对元取代宋之后，华夏文化的沦丧深有感触，曾有言：“今南人衣服、饮食、性情、举止、气象、言语、节奏，与之俱化，惟恐有一毫不相似。”又说：“今人深中鞑毒，匝身浃髓，换骨革心，目而花暄，语而谵错。”[57]在明清之际，因《心史》的重见天日，郑思肖一度成为明朝遗民的偶像。钱谦益之说，难免也是语出有因。元好问本人虽具有曾为“蛮族”的拓拔魏的皇室血统，但已深受华夏文化的熏陶，在内心深处同样不乏汉人的遗民意识。他所著《中州集》，其中“中州”二字，已经显露出了颇为强烈的华夏文化认同意识。他有感于在蒙古铁蹄下的悲惨命运，决心记录他原已覆灭的王朝所取得的文学成就，他所著的《中州集》等作品是重新构建金后期历史的重要史料。元好问多产的一生，大部分时间都致力于使许多优秀的汉族和女真文人不被人们所忘却。[58]钱谦益编选《列朝诗集》，无疑就是对元好问的《中州集》的模仿。天启初年，钱谦益40来岁时，就有志于仿效元好问编《中州集》，编次有明一代的《列朝诗集》，中间一度作罢。自顺治三年（1646）起，他又续撰《列朝诗集》，历三年而终于完成。有此可见，钱谦益人虽投降清朝，但尚不免有故国之思。宋濂曾有言：“元有天下已久，宋之遗俗，变且尽矣。”[59]生活在明清易代之际的钱谦益，显然继承了宋濂的这一说法，进而形成“崖山之后再无中华”之论。得出这一结论的另外一个依据，即作为明清之际文坛领袖的钱谦益，对明初文臣第一人的宋濂，应该说心仪已久，甚至将宋濂为佛教撰写的文字，编次成《宋文宪公护法录》一书。

作为以恢复汉唐为宗旨的明朝，是否能够使华夏文化得以延续不替？令人失望的是，当时朝鲜使节的观察，更是加深了“崖山之后再无中华”这一观念。根据日本学者夫马进的研究，明代朝鲜使节眼中的“中华官员”，显然已经不是华夏文化的正宗。如许篈在《荷谷先生朝天记》中，曾说当时接待他们的明朝贪婪官员：“此人惟知贪得，不顾廉耻之如何，名为中国，而其实无异于达子。”赵宪在《 朝天日记》中，亦认同将明朝官员讥讽为“蛮子”，反而自认为“我等居于礼义之邦”。[60]

至近世，前辈学者王国维、陈寅恪虽未明言“崖山之后再无中华”，但他们对有宋一代文化成就的颂扬，更是坐实了此说法。王国维在《宋代之金石学》一文中提出：“天水一朝，人智之活动，与文化之多方面，前之汉唐，后之元明，皆所不逮也。”[61]陈寅恪亦有言：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[62]尤其是到了1964年，陈寅恪在属于临终遗言性质的《赠蒋秉南序》中，借助欧阳修“贬斥势利，尊崇气节”，进而得出“天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝”的论断。

让我们再次回到蒙元遗俗与明朝人的日常生活之间的关系上来。明代虽号称恢复汉唐，但实则在日常生活中保留了诸多蒙元文化的因子。正如清初学者张履祥所言，明朝人凡事都要学晋朝人，但所学不过是“空谈无事事一节”而已。因为与晋朝人为人“洁净”相比，明朝人实在显得有点“污秽”。究其原因，则是因为时世不同：晋朝人尚保存着“东汉流风”，而明朝人大多因仍“胡元遗俗”。[63]可见，时日一久，这种胡化风俗已经沉淀下来，慢慢渗透于汉族民间的日常生活而不自知。就此而论“，崖山之后再无中华”之说，仅仅说对了一半，即崖山之后的华夏文化，已经不再如同宋代以前的华夏文化，但并不证明崖山之后中华文化已经沦丧殆尽，而是变成了一种经历蒙、汉乃至满、汉融合之后的华夏文化。正如费孝通所言，“各个民族渊源、文化虽然是多样性的，但却是有着共同命运的共同体。”从根本上说，中华民族呈现出一种“多元一体”的格局。[64]若是持此见解，“汉化”与“胡化”之争讼，自可消弭。

附记：为参加北京服装学院举办的“中华民族服饰文化国际讨论会”，故因袭旧说而另辟新的思考路径，匆匆草就此文。蒙《艺术与设计研究》不弃，拟将会议发言稿刊发，只得重加订正，聊以塞责而已。若读者对相关问题感兴趣，不妨参看我已经刊发的两篇文章。一是《清初士大夫遗民的衣冠头发情结及其心理分析》，刊《安徽史学》，2013年第4期；二是《蒙元遗俗与明人日常生活——兼论民族间物质与精神文化的双向交融》，刊《安徽史学》，2016年第1期。此外，我又撰《顾炎武科举仕路考论——兼论遗民志节的多样性》一文，即将在《明清论丛》刊出，拟对相关问题尤其是顾炎武晚年衣冠问题作进一步的申述，对于想进而了解这一问题的读者不无参考价值。

注释：

①顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷13《正始》，中州古籍出版社，1990年，第307页。

②顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷20《古文未正之隐》，第460页。

③张履祥：《杨园先生全集》卷19《保聚附论》，中华书局，2002年，第584页。

④陈建：《皇明启运录》卷4，载陈建著、钱茂伟点校：《皇明通纪》，中华书局，2008年，上册，第137页。

⑤相关的探讨，可参见桑原隲藏：《中国人辫发的历史》，载氏著，钱婉约、王广生译：《东洋史说苑》，中华书局，2005年，第120页。

⑥陈建：《皇明启运录》卷4，载《皇明通纪》，上册，第137页。

⑦黄瑜：《双槐岁抄》卷4《宋元伦理》，中华书局，1999年，第72页。

⑧陈建：《皇明启运录》卷4，载《皇明通纪》，上册，第137页。

⑨郎瑛：《七修类稿》卷21《辩证类·酒钱元俗》，上海书店出版社，2001年，第221页。

⑩关于明初洪武年间对服饰、婚丧乃至日常礼仪的整顿，其初步的探讨，可分别参见陈宝良：《明代社会生活史》，中国社会科学出版社，2004年，第34-35、190-191页。另外，张佳所撰：《重整冠裳：洪武时期的服饰改革》（香港中文大学《中国文化研究所学报》，第5卷，2014年1月，第113-159页）、《再叙彝伦：洪武时期的婚丧礼俗改革》（台北《“中央”研究院历史语言研究所集刊》，第84本第1分，2013年3月，第83-148页）、《别华夷与正名分：明初的日常杂礼规范》（《复旦学报》，2012年第3期，第21-30页）诸文，有更为深入的探讨。

⑪顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷28《左衽》，第660页。

⑫（朝鲜）崔溥著、葛振家点注：《漂海录》卷3，社会科学文献出版社，1992年，第194页。

⑬叶子奇：《草木子》卷3下《杂制篇》，中华书局，1983年，第61页。

⑭田艺蘅：《留青日札》卷22《帽》《百索》，上海古籍出版社，1985年，第725、739-740页。

⑮陈子龙：《安雅堂稿》附录一《论史·五行志服妖》，辽宁教育出版社，2003年，第364页。

⑯相关的记载，可分别参见陶宗仪：《南村辍耕录》卷30《只孙宴服》，中华书局，1997年，第376页；沈德符：《万历野获编》卷14《礼部·比甲只孙》，中华书局，2004年，中册，第366页；陆容：《菽园杂记》卷8，中华书局，1997年，第100页。

⑰张志淳：《南园漫录》卷5《礼服》，民国元年云南图书馆刻本。

⑱正德《琼台志》卷7《风俗》，国家图书馆出版社据宁波天一阁博物馆藏明正德刻本影印，2013年。

⑲王锳：《宋元明市语汇释》（修订增补本），中华书局，2012年，第48页。

⑳陈舜系：《乱离见闻录》卷中，载中国社会科学院历史研究所明史室编：《明史资丛刊》，第3辑，江苏人民出版社，1983年，第248页。

㉑相关的阐述，可参见（日）桑原骘藏：《中国人辫发的历史》，载氏著：《东洋史说苑》，第115-120页。

㉒黄宗羲：《南雷杂著稿·两异人传》，载氏著：《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，2005年，第11册，第52页。

㉓张煌言：《张苍水集》第1编《冰槎集·送冯生归天台序》，上海古籍出版社，1985年，第38-39页。

㉔归庄：《归庄集》卷1，上海古籍出版社，1984年，第44-45页。

㉕归庄：《归庄集》卷1《夏日陈秀才池馆读书》，第56页。

㉖陈去病：《五石脂》，江苏古籍出版社，1985年，第274-275页。

㉗周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》其1，载《四明丛书》，广陵书社，2006年，第3册，第1268-1271页。

㉘陈去病：《五石脂》，第273-274页。

㉙冯惟敏著、谢伯阳编纂：《冯惟敏集》，《散曲·劝色目人变俗》，齐鲁书社，2007年，第337页。

㉚顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷29《国语》，第686-687页。

㉛沈德符：《万历野获编补遗》卷1《宗藩·亲王娶夷女》，下册，第806页；朱国祯：《涌幢小品》卷7《题石建坊》，中华书局，1959年，第142页。

㉜顾炎武著，谭其骧、王文楚、朱惠荣等点校：《肇域志》，《陕西行都指挥使司》，上海古籍出版社，2004年，第3册，第1525页。

㉝顾炎武著，谭其骧、王文楚、朱惠荣等点校：《肇域志》，《陕西·宁夏卫》，第3册，第1621页。

㉞姚旅：《露书》卷9《风篇》中，福建人民出版社，2008年，第213页。

㉟姚旅：《露书》卷9《风篇》中，第214页。

㊱以上所引资料，均见嘉靖《贵州通志》卷3《风俗》，收入《天一阁藏明代方志选刊续编》。按：明代史料对贵州一地的文化交融与风俗融合尚有很多揭示，再引其中一条予以说明之。其中有曰：“入我圣朝，甸以流官，陶以学校，参以中州流寓之士，相渐以文教之风，用夏变夷，颇见其俗，以故思南、铜仁、金筑、毕节人，皆颇知礼仪，而四礼颇有华风同文之化，移易之机信在也。”参见邓球：《皇明泳化类编》卷99《风俗》，明隆庆间刻本。

㊲相关的考述，参见顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷29《徙戎》，第689-691页。

㊳李贤：《上中兴正本书》，载陈子龙等编：《明经世文编》卷36，中华书局，1997年，第1册，第278页。

㊴顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷29《徙戎》，第689-691页。

㊵王士性：《广志绎》卷3《江北四省》，中华书局，1981年，第49页。

㊶宋起凤：《稗说》卷1《甘州土风》，载中国社会科学院历史研究所明史室编：《明史资料丛刊》第2辑，江苏人民出版社，1982年，第28页。

㊷嘉靖《贵州通志》卷3《风俗》。

㊸（日）桑原隲藏著，钱婉约、王广生译：《东洋史说苑》，第15-24页。

㊹如元人孔齐云：“北方声音端正，谓之中原雅音，今汴、洛、中山等处是也。南方风气不同，声音亦异。至于读书字样皆讹，轻重开合亦不辨，所谓不及中原远矣。此南方之不得其正也。”参见孔齐：《至正直记》卷1《中原雅音》，载《宋元笔记小说大观》，上海古籍出版社，2007年，第6册，第6563页。

㊺孙卫国：《满洲之道与满族化的清史——读欧立德教授的〈满洲之道：八旗制度与清代的民族认同〉》，载《中国社会史评论》，2006年。

㊻潘清：《元代江南社会、文化及民族习俗的流变——以蒙古、色目人的移民对江南社会的影响为中心》，载《学术月刊》，2007年3月，第134-136页。

㊼何炳棣著、张勉励译：《捍卫汉化：驳伊芙琳·罗斯基之“再观清代”（下）》，载《清史研究》，2000年第3期，第109页。

㊽对“新清史”论者“满化”之说的评述，可参见孙卫国：《满洲之道与满族化的清史——读欧立德教授的〈满洲之道：八旗制度与清代的民族认同〉》，载《中国社会史评论》，2006年；李爱勇：《新清史与“中华帝国”问题——又一次冲击与反应？》，载《史学月刊》，2012年第4期。

㊾李治安：《元代汉人受蒙古文化影响考述》，载《历史研究》，2009年第1期，第48页。

㊿“涵化”这一概念的提出，可参见Karl A.Wittfogel and Fêng Chia-shêng, History of Chinese Society:Liao, 907-1125, pp.1-32,Philadelphia:American Philosophical Society,1949.对此概念的评述，则可参见萧启庆：《论元代蒙古人的汉化》，载氏著：《内北国而外中国：蒙元史研究》，中华书局，2007年，第671页。上述概念的阐释，均转引自张佳：《重整冠裳：洪武时期的服饰改革》，载香港中文大学《中国文化研究所学报》，第58卷（2014年1月），第115页，注7。

[51]何炳棣著、张勉励译：《捍卫汉化：驳伊芙琳·罗斯基之“再观清代”（下）》，载《清史研究》，2000年第3期，第109页。

[52]叶子奇：《草木子》卷2下《钩玄篇》，第36页。

[53]叶子奇：《草木子》卷3上《克谨篇》，第55页。

[54]孔齐：《至正直记》卷1《文山审音》，载《宋元笔记小说大观》，第6册，第6562页。

[55]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷29《外国风俗》，第687页。

[56]钱谦益：《投笔集》卷下《后秋兴之十三》，载氏著、钱仲联标校：《钱牧斋全集》，上海古籍出版社，2003年，第7册，第73页。

[57]郑思肖：《郑思肖集·大义略叙》，上海古籍出版社，1991年，第188、190页。

[58]何炳棣著、张勉励译：《捍卫汉化：驳伊芙琳·罗斯基之“再观清代”（下）》，载《清史研究》，2000年第3期，第102页。

[59]宋濂：《芝园续集》卷4《汪先生墓铭》，载《宋濂全集》，浙江古籍出版社，1999年，第3册，第1526页。

[60]相关的探讨，可参见（日）夫马进著、伍跃译：《朝鲜燕行使与朝鲜通信使——使节视野中的中国·日本》，上海古籍出版社，2010年，第3-21页。按：相同阐述的日文版本，可参见夫马进：《朝鲜燕行使と朝鲜通信使》（名古屋大学出版会，2015年，第144-17页），然日文版书与中文版书内容多有出入。

[61]王国维：《王国维遗书》第5册《静安文集续编》，上海古籍书店，1983年，第70页。

[62]陈寅恪：《邓广铭〈宋史职官志〉考证》，收入《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第245页。

[63]张履祥：《杨园先生全集》卷28《愿学记》3，中华书局，2002年，第764页。

[64]费孝通：《中华民族多元一体格局》，中央民族学院出版社，1989年，第19页。