经学传承与哲学诠释：《诗》儒家经典化的途径

王 国 雨

(浙江传媒学院 马克思主义学院， 浙江 杭州 310018)

所谓“《诗》的儒家经典化”，是指早期儒家通过自身的努力将本为“先王之政典”的《诗》转化为饱含儒学意涵之经典文本的过程，是意义再发现的“再经典化”过程。春秋末期礼坏乐崩愈演愈烈，“周室微而礼乐废、《诗》《书》缺”(《史记·孔子世家》)，本来戴着“先王之政典”神圣光环的《诗》，随着典礼歌《诗》和燕享赋《诗》的消歇而成为“先王之陈迹”(《庄子·天运》)。《诗》及其他经典文本的地位遭遇严重危机，儒家之外的先秦诸子受各自学说的立论出发点和旨趣所限制，并未正面继承和重视周代礼乐文明遗留下来的包括《诗》在内的各经典文本。只有早期儒家对《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》倍加珍视，并通过持续教习、诠释和转化，成功地使之成为儒家的经典系统——“六经”。然而，对《诗》等经典文本的儒家经典化过程，学者往往轻描淡写地一笔带过。其实，考察由孔子开其端并由战国儒者持续努力而完成的早期经学形成史，对我们认识儒家哲学的经典诠释学特质及探究早期儒家学说的生成过程尤为重要。

与其他经典文本一样，《诗》的儒家经典化历程由孔子开其端。这一方面体现在孔子对《诗》文本的编纂、整理和授受上，如孔子曾颇为自信地说：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”(《论语·子罕》)。司马迁则对孔子编次《诗》有更具体的记载，即所谓“古者《诗》三千馀篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛”(《史记·孔子世家》)。另一方面体现在孔子所开启的诠《诗》向度，孔子师徒赋予《诗》以新的精神和意义，儒家的价值理念不断地被“注入”《诗》文本之中，使其“本义”不断发生延伸、扩充，使其“次生意义”不断被固定化，最终使《诗》成为饱含儒家思想的经典文本。

不过，从孔子开始至汉代官方经学的确立,《诗》的儒家经典化乃是经过了战国儒者持续不断的努力方取得成功的。而且，仔细分析起来的话，由于孔子去世之后其弟子后学的分化，早期儒者在经典授受、传习和诠释上各有侧重，并不完全一致，也就是说，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六种“经典文本”在不同的儒者那里，受到的重视程度并不一致。就《诗》的儒家经典化途径而言，首先依赖于早期儒家经学系统中的《诗》学传承与诠释。

一、经学传承：早期儒家《诗》学派钩沉

徐复观提出，先秦儒者中有一批“以传经为业的经学家型的人物”：“由《礼》之大、小戴《记》，《易》之十翼，《春秋》之三传，可以推知另有一批经学家，以某一经为中心，做了许多解释和创发工作。他们的思想与思想家型的不同之点，在于他们是顺着他们所治的经以形成自己的思想，有广狭之不同，但先汉、两汉断乎没有无思想的经学家。……除《春秋》三传外，他们几乎都是无名英雄，难作以姓名为标题的叙述，这是非常可惜的”[1]46。也就是说，徐复观认为，早期儒者可以分为经学家型和思想家型两大类，前者对儒家经典诠释学乃至儒学发展的贡献颇大，但这些儒者本身常隐而不彰。学者常常将早期儒者分为“传经之儒”与“弘道之儒”[注]“传经之儒”与“弘道之儒”的区分虽然不能绝对化，比如孔孟荀均既“弘道”又“传经”，在经典传承和引用诠释中都具有十分重要的地位，但是这不妨碍我们从整体上对早期儒者做出上述区分。，这与徐复观的经学家型之儒和思想家型之儒的区分相类似，与梁涛将早期儒学分为“六艺之学”与“社会人生之学”的意见也是相一致的。笔者要强调的是，早期儒家的社会人生之学与其经典之学(六艺之学、经学)不仅是主线与辅线的关系，而且具有显隐之别。也就是说，早期儒学是以其社会人生之学显于当世而成为“世之显学”的，《论语》《孟子》《荀子》等儒家著述也是以阐发社会人生主张为主题的，而经学家型儒者的传习、诠释经典文本的努力是在幕后支援和丰富早期儒学思想建构的，可以说，无论是蔚为大观的中国经学传统，还是早期儒家思想的形成、规模和性格，都深受早期儒家经典之学的影响。

具体到早期儒家《诗》学而言，情况同样如此。孔子尤其重视学《诗》，其《诗》教相对于《易》教、《书》教等而言，对弟子后学影响更大更广。从先秦儒家文献来看，引《诗》、论《诗》以证事说理的情形也是最普遍的，如曾子学派著作《大学》，子思学派著作《中庸》《缁衣》《表记》《坊记》和竹帛《五行》，以及《孟子》《荀子》与上博简《民之父母》等文献均是如此。如果没有《诗》学授受和传习，很难想象早期儒者能够如此熟练而圆融地引《诗》论证己说。然而，具体来说，早期儒家《诗》学授受与诠释的庐山真面目如何呢？当我们试图深入分析这一问题时发现，正如徐复观对早期儒家经学进行探讨时所说的那样，早期儒家《诗》学史也很“难作以姓名为标题的叙述”。尽管上博简《孔子诗论》的被发现让我们看到了较为完整的早期儒家《诗》学专文，但是，我们仍然只能认可早期儒家《诗》学史上的儒者基本上都是“无名英雄”的事实[注]事实上，这也是先秦学术史的普遍现象。先秦时期的著作大多具有此特征，如《庄子》等可能都是一派学者的论文集。关于这一点，近些年有学者如李零、谢维阳等都有过讨论。。不过，可以肯定的是，作为经典文本的《诗》在传承中系集体的活动，早期儒者做了大量努力，就此而言，早期儒家《诗》学史也并非无迹可寻。唐代陆德明在《经典释文·序录》中论及《毛诗》在先秦的传授世系时说[2]10：

《毛诗》者，出自毛公，河间献王好之。徐整云：“子夏授高行子，高行子授薛仓子，薛仓子授帛妙子，帛妙子授河间人大毛公，毛公为《诗故训》，传于家，以授赵人小毛公。小毛公为河间献王博士，以不在汉朝，故不列于学。”一云：“子夏传曾申，申传魏人李克，克传鲁人孟仲子，孟仲子传根牟子，根牟子传赵人孙卿子，孙卿子传鲁人大毛公。”

徐整是三国时吴国人。“一云”说出自三国时吴国陆玑《毛诗草木鸟兽鱼虫疏》论及汉代四家诗源流时的观点。

对于这种关于《诗》传授世系的说法，一方面要打破徐复观先生所指出的“经一线单传的迷信”，要认识到经典在传承中系集体的活动，尤其是《诗》，孔门弟子及其后学传习者必不在少数，故对于这两个传授世系不必看得太死[3]101。另一方面，传授世系记载的本身无疑透露出重要信息，即早期儒家《诗》学系统的存在及某些大儒在《诗》学史上的重要地位。下面对后一点作进一步论证，以说明《诗》学授受在《诗》儒家经典化过程中不可忽视的重要作用。

七十子及其后学虽均受到孔子《诗》教的影响，但并不是所有的弟子都以传习经典文本《诗》为中心阐释儒学思想。正如《史记·儒林列传》中所言，孔子去世后，“七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”。弟子四散，在“天下并争于战国”的时代，孔子身后的儒者或从政施展抱负，或志于提出救世的社会人生主张，但是，也有诸多儒者分头承担起了传习“六经”的重任。就《诗》而言，首先，子夏便是不可忽视的关键人物。子夏善说《诗》，在《论语》中便有充分体现，即《八佾》篇中与孔子论《诗》章所透露的信息：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”

此章所透露的信息颇为丰富，这里要强调的是，子夏作为孔子“四科十哲”之“文学”科高足，在六经文献之学上的地位至少在《论语》编纂群体那里是受到公认的。否则，不会在《论语》中出现此章。又如，上博简《民之父母》(传世文献中可与之对观的是《礼记·孔子闲居》和《孔子家语·论礼》)中，是以子夏借《诗·大雅·泂酌》中“恺悌君子，民之父母”诗句请教孔子“何如斯可谓民之父母”这一儒家政治哲学中大本大根的问题开篇的，接下来针对孔子的“三无”说，子夏又进一步追问“何诗是近”？可见，被学者称为《诗》学文献的《民之父母》中，子夏与《诗》关系密切。还有一个不可回避的问题，即子夏与《毛诗序》的关系问题。子夏与《毛诗序》的关系密切，郑玄“《大序》是子夏作，《小序》是子夏、毛公合作”的说法不能轻易否定[4]101。结合《汉书·艺文志》“毛公之学自谓子夏所传”的记载，以及《后汉书·徐防传》中徐防“臣闻诗、书、礼、乐，定自孔子；发明章句，始于子夏”之语等，可以肯定曾“为魏文侯师”的子夏，对《诗》的传播和诠释之贡献不可磨灭。

又如上文提到，子思学派作品的一大特征是惯于引《诗》，如此熟练而大量地引《诗》证理，如果说该学派没有对《诗》的传习和讲授、讨论，是可不思议的。此外，荀子作为战国末期的大儒，被很多学者认为既是弘道之儒，同时也是传经大儒。根据汉代《韩诗外传》多引荀说，以及通过对荀子与《毛诗》关系的钩沉等，清代学者汪中认为汉代诗学都渊源于荀子《诗》学，这一观点也为许多现代学者认同[5]。

但是，反过来还要再次强调，早期儒家传《诗》并未也不可能被某位大儒(如子夏或荀子)所垄断，徐复观已经指出，“经一线单传”是汉儒所造出来的“迷信”，廖名春也说：“先秦儒家传《诗》，孔子以下，可能是多元而非单线”[6]。认识到这一点，对于我们探讨上博简《孔子诗论》的作者问题具有重要意义。《孔子诗论》的问世为研究早期儒家《诗》学系统的授受提供了弥足珍贵的文献材料。作为迄今所能看到的“带有学究气”的唯一先秦《诗》学专文和系统解读《诗》的作品，一经问世便引起学者对其作者归属及其与《毛诗序》之关系的热烈讨论。关于其作者归属，有李学勤为代表的子夏说，廖名春为代表的子羔说，整理者马承源的孔子说，刘毓庆为代表的孔门后学说，曹建国的子游学派说[7]，等等，不一而足。其实，就《孔子诗论》本身而言，并无任何可以确证作者归属的证据，学者的结论多是推定出来的。但有一点可以肯定，即争论本身表明，学者所认可的有诠《诗》作品的早期儒者的范围是比较广的。关于《孔子诗论》是否应该更恰当地称为《诗论》、古《诗序》或《诗大传》，学者们也有争议，但《孔子诗论》对60余首诗“一言以蔽之”的点评，充分显示了早期儒家解《诗》“突出德和礼的观念，以为情志之统帅”的诠释原则。在这一过程中，《诗》不断被赋予儒家的政教伦理义，当这些次生意义被固定化后，《诗》也就进一步被儒家化了。与此同时，儒家也通过汲取《诗》所蕴含的周文化之价值理念拓展了儒学的规模，表达人之心志和道德情操的《诗》，由此最终构成了儒家经典体系不可或缺的一部分。

清儒陈澧在《东塾读书记》中指出[8]84：

《荀子》云：“《国风》之好色也，其《传》曰：‘盈其欲而不愆其止，其诚可比于金石，其声可内于宗庙。’”据此，则周时《国风》已有传矣。《韩诗外传》亦屡称“传曰”。《史记·三代世表》褚先生曰：“《诗传》曰：‘汤之先为契，无父而生。’”此皆不知何时之《传》也。

陈澧眼光颇为独到，他所指出的《诗传》当是早期儒家《诗》学家根据春秋《诗》本事本义进而阐发《诗》义的《诗》学著述。《孟子》中公孙丑所提到的“高子”，应该便是早期儒家《诗》学系统中的经学家型人物，只是他将《小弁》解读为“小人之诗”被孟子批评为泥滞不通，所谓“固哉！高叟之为诗也”！此外，《孟子》中提到的“孟仲子”，《毛诗》曾明确引用“孟仲子曰”解释诗句。如《毛诗》解释《周颂·清庙》“维天之命，於穆不已”时，直接引孟仲子之言：“孟仲子曰：‘大哉！天命之无极，而美周之礼也。’”在解释《閟宫》“閟宫有侐，实实枚枚”时，再次引曰：“孟仲子曰：是禖宫也”。可以推知，孟仲子应该是与孟子关系密切的先秦《诗》学家。这样的儒者及其著述应该是众多的，徐复观推测：“先秦本有一部叙述诗本事并发挥其大义之‘传’，为汉初诸家所共同祖述，而不应强分属于某一家”[9]8。这一推测是合理的。王博则说：“先秦时期或许不只有一部叙述诗本事及发挥其大义的传，而是有多种。”[10]474这里要强调的是，早期儒家《诗》学家与孟子等思想家型人物不同，他们是以《诗》为中心，通过对《诗》的诠释阐发儒家政教伦理思想的，与汉代以后“无思想的经学家”亦迥然有别。

可以说，作为“早期经学”的早期儒家《诗》学虽没有汉代经学那样的师法和家法，当然也没有官方政府支持的情况，但早期儒家“《诗》学派”通过以《诗》为中心进行传授与解读的不懈努力，不仅打破了原有的“学在官府”的局面，而且转化和拓展了《诗》的意义世界，通过对《诗》篇的具体解读，似乎《诗》天然地就饱含着儒家政教伦理义，从而成功地推进了《诗》儒家经典化进程。经学家型人物的传习和诠释对作为整体的早期儒家阐发社会人生之学产生了重要影响，以至于“子曰诗云”成为儒家论说的共同特征。

二、 哲学诠释：早期儒者著述的引用脉络

经典的形成不仅依赖于作者，也依赖于读者，甚至可以说，正是在不断地被阅读、理解和运用当中，经典的权威性才得以建立。正如美国思想家E·希尔斯在《论传统》中所言：“圣典本身也是传统。这种‘传统’就是对经文积累起来的理解；没有诠释，经文将只是一种物件。经文的神圣性使其与众不同，但若没有诠释，经文便毫无意义。”[11]22希尔斯所说的“诠释”，既应理解为以经典文本为中心的注疏传统，也包括在运用中被解读的传统。就中国儒家文化而言，“征引”构成了自身的传统，构成了儒家文化的意义生长点和思想建构方式。

《诗》的儒家经典化，可以看作承继《诗》的经典化历程而来的“再经典化”过程。在此过程中，除了早期儒家《诗》学系统中儒者群体的授受和诠释之外，《诗》被广为征引构成了其儒家经典化的另一个重要途径。正是在不断被引用和解释的过程中，儒学主张得以“灌注”到《诗》篇之中而被固定下来。具体分析而言，早期儒家引《诗》论《诗》以阐发自身的思想学说，有以下几种情形：第一，以《诗》作为讨论话题借以阐释儒学主张，这时《诗》充当了哲学议题的引发者；第二，引《诗》以论证事理或自己的主张，这种情形最普遍，这时《诗》充当了哲学问题的阐释者；第三，《诗》所蕴含的价值理念构成了早期儒家借以阐发的思想资源，这时《诗》充当了核心观念的提供者；第四，《诗》言人之情志，《诗》之为诗，充当了兴发早期儒家哲学思想的触动者。这些方面既是《诗》在早期儒家哲学建构中所起的作用，也是《诗》儒家经典化的具体途径，正是在这种运用和诠释中，《诗》儒家经典化了。下面仅就第一、二种情形引申讨论。

(一) 讨论话题：哲学议题的引发者

以讨论诗句的形式引出讨论话题，并进而阐释思想主张是《诗》参与早期儒家哲学建构的方式之一，也是《诗》之意义世界被重塑，被“注入”儒家价值理念的途径之一。首先以《论语》中“子夏问《诗》”章为例。当子夏以“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也”提问孔子时，他所期待于孔子的是思想启发，而不是诗句的字面义。接下来的对答可以证明这一点，孔子“绘事后素”的回答实际上表示出了“先天的质素是后天修饰的基础”之义，而子夏“礼后乎”的进一步追问则将孔门师徒诠《诗》的特点暴露无遗。这则材料不应看作《诗》学系统中的解《诗》，而是将《诗》作为讨论话题以探讨思想主张的例证。又如，上博简《民之父母》中子夏以诗句“恺悌君子，民之父母”请教孔子“何如斯可谓民之父母”这一儒家政治哲学中大本大根的问题。其后，诗句“民之父母”几乎成了早期儒家普遍谈论的话题，原仅为赞颂“君子”的诗句，在早期儒家这里得到了极大的发挥，内涵获得了儒家政教伦理化的转化。此外，孟子师徒也曾多次讨论《诗》篇或《诗》句，仅举一例如下：

公孙丑曰：“诗曰：‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣。其子弟从之，则孝悌忠信。‘不素餐兮’，孰大于是！”(《尽心上》)

“不素餐兮”为《魏风·伐檀》中的诗句。公孙丑本是用来质疑“君子之不耕而食”的，而孟子则借以讲出了与其“劳心者治人”相一致的思想主张。对于孟子对诗句的解读和发挥，顾颉刚批评道：“这明明是一首骂君子不劳而食的诗……所说‘不素餐’，犹说‘岂不素餐’”，并无孟子“其君用之则安富尊荣，其子弟从之则孝悌忠信”之义[12]76。

顾颉刚是以“乱断诗”评价“孟子说诗”的。在这里，他认为孟子对诗句的解读是错误的，“不素餐兮”即“岂不素餐”之意，是对“彼君子”行为的否定性评价。如果顾先生的分析正确，那么公孙丑对诗句的理解当是来自于《诗》学系统对《诗》的解读，而孟子的阐释则可看作对诗句的转化。《毛诗序》曰：“《伐檀》，刺贪也。在位贪鄙，无功而受禄，君子不得进仕尔。”这虽带有汉代诗学美刺说特点，但与孟子思路是基本一致的，后世《诗经》学大多沿此思路解读。从这一例子也可以看出，早期儒家将《诗》作为讨论话题加以阐发，导致《诗》篇含义发生了转化，成为蕴含儒家思想主张的经典文本。

(二) 引《诗》论证：哲学问题的阐释者

“引《诗》论证”作为早期儒家著述的典型特征，表明《诗》在早期儒家哲学建构中，充当了哲学问题的阐释者和论证者的角色。在论证儒家哲学的合理性和正当性过程中，《诗》篇主旨和诗句意涵被重新解读和诠释，从而赋予了其浓厚的儒学思想特征，当这种次生意义逐渐固定化后，《诗》的儒家经典化便获得了进一步加深。对大量早期儒家行文引《诗》均可作如此理解，这里略举几例加以说明。如《大学》引《卫风·淇奥》曰：

引《诗》并加以解说的情形在春秋时代已经少量出现，但是，在解释中突出政治伦理思想，则是早期儒家引《诗》所独有。《毛诗序》认为《卫风·淇奥》歌颂的对象是卫武公，高亨认为古书并无确证，应看作是一篇歌颂卫国统治贵族的诗[13]51。《大学》所引，为《淇奥》首章，是对贵族有修养、有威仪的赞美而已。但是在《大学》这里，通过对其详细的解释，诗句被纳入到了论证“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟”的语境之中。这里对《淇奥》的解释，虽仅是以“道学”“自修”“威仪”“道盛德至善，民之不能忘”等词汇或话语对诗章原意的点明和引申，但已然转换了《诗》的意义世界，这是早期儒家引《诗》的一贯做法。这则引《诗》材料很容易让人想起《论语·学而》篇中子贡对《卫风·淇奥》的引用：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄。何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。”

子贡此处引《诗》，朱熹有很精当的解释，他说：“言治骨角者，既切之而复磋之。治玉石者，既琢之而复磨之。治之已精，而益求其精也，子贡自以无谄无骄为至矣，闻夫子之言，又知义理之无穷。虽有得焉，而未可遽自足也，故引是诗以明之”[14]54。我们要说的是，这里子贡引《淇奥》本意在表达对孔子修身教导的理解，即修养在精益求精，精进不已，而实际上，经此解读，“如切如磋，如琢如磨”便饱含了儒家修养论思想，《大学》的引用便应看作与子贡一脉相承。此外，《荀子·大略》篇的引用也是如此：“人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。”这也是从“修身”“修己”的角度解读《淇奥》首章的表现，因为早期儒家所强调的“学”，首先便是指向“修身”“修己”的。到了《毛诗》那里，在解释《淇奥》首章时说：“道其学而成也。听其规谏以自修，如玉石之见琢磨也”[15]254。比较早期儒家引《诗》与《毛诗》的解释，有其一脉相承处，即均强调“道学”“自修”，只是早期儒家那里没有“规谏”义，也未曾提及“美武公之德”之事。总之，《卫风·淇奥》首章经过早期儒家的不断引用和解释，儒学意义上的“修身”意义超过了原有的赞美君子修养与威仪的意义，从而成功地完成了价值转化，以至于后来的《毛诗》在解释时深受早期儒家引《诗》时所阐发之义的影响。

又如，《中庸》为论证“君子之道费而隐”，引用《大雅·旱麓》的诗句并解释说：

《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

诗句被《中庸》作者纳入到了论证“君子之道费而隐”的语境之中，以“言上下察”释之，借以阐明“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”的道理。《中庸》的引用及解释对《旱麓》这句诗含义的深刻影响从后来《毛传》的解释中可清楚地看出。《毛传》对“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的解释是：“言其上下察也。”显然，《毛传》是用了《中庸》引《诗》的释义反过来注解《诗》。对此，孔颖达疏曰：“《中庸》引此二句，乃云‘言上下察’，故《传》依用之，言能化及飞潜，令上下得所，使之明察也”[15]1180。这种将早期儒家引《诗》的解释义化作对《诗》本身注疏思想资源的做法，在《毛诗》中还有多处体现，此处不再赘述。这一方面反映出《毛诗》与先秦儒家《诗》学的渊源关系，另一方面也表明，早期儒家引《诗》对“《诗》儒家经典化”产生了直接而深刻的影响。

早期儒家引《诗》有一个比较突出的特征，即常常以“此之谓也”作结，《中庸》《五行》《孟子》等文献均出现过，《荀子》中尤多。这样的段落往往可以划分成“议论+引《诗》+此之谓也”的模式。引《诗》之后的“此之谓也”，具有将《诗》句的含义纳入到某种论证语境之中去的作用，从而达到“引《诗》以结成义理”的效果。这种语境中的引《诗》是为了说明引用者前文的“议论”，以“此之谓也”作结表明，作者是按照“议论”的论旨理解《诗》句并作为论据的。因此，“议论”部分可以看作《诗》的“引申义”，“此之谓也”虽看似未对引《诗》义加以申说，但申说已经十分明了。正是在这个意义上，荀子引《诗》论证被有的学者称作“诗广传”或“诗外传”。与前文已经指出的一样，《诗》句经此引用，以及“此之谓也”的点明，由“议论”而阐明的“引申义”逐渐固定到对《诗》文本本身的理解中，推动了《诗》的儒家经典化历程。

三、 余 论

可以说，“立足于经学讲哲学”是儒学乃至中国哲学的显著特质。“游文于六经之中，留意于仁义之际”(《汉书·艺文志》)乃是对早期儒家颇注重从经典文本中诠释自身以“仁义”为核心之思想主张的深刻揭示。就早期儒家经学意义上的“《诗》学”而言，其儒家经典化过程本质上即是儒家哲学的生成过程，其途径有二，首先有赖于早期儒家经典之学亦即早期经学系统之授受与传承，这是《诗》儒家经典化的现实基础；其次有赖于早期儒家对《诗》的引用和诠释，以及对“《诗》言志”之整体意义的化约，从而使其内涵儒学化，这是《诗》儒家经典化的内在根据。也就是说，《诗》的儒家经典化是一个双向运动过程：一方面，儒家的价值理念不断地被“注入”《诗》文本之中，使其“本义”不断发生延伸、扩充，使其“次生意义”不断被固定化；另一方面，《诗》作为先在的权威文本，以其身份、丰富的价值理念和“诗”的灵动性参与到了早期儒家哲学建构之中。

《诗》本为“周官之旧典”，作为早期儒家所“遭遇”到的文化语境，《诗》在春秋末期的存在方式有四个方面，即礼典上的应用、贵族诗乐教育、赋《诗》言志和言语引《诗》。可以说，春秋《诗》学对早期儒家的《诗》学观产生了直接而深刻的影响。而由于“儒家者流”“祖述尧舜，宪章文武”，孔子及其弟子崇尚周文化，因此早期儒家一开始便将《诗》作为最基本的传习文本。正如上文所论，基于早期儒家经学系统中的《诗》学授受与“引《诗》证理”中的哲学诠释两条途径，在汉代四家诗成形之前，儒家《诗》学已经形成深深浸润着早期儒家社会人生义理的诠释传统，这是时下推进《诗经》学研究所应特别措意的。

与对《诗》之儒家经典化历程考察相关，早期儒家《诗》学史上的《诗》学文献问题常被忽视。当然这有其客观原因，一方面，除了出土文献上博简《孔子诗论》之外，早期儒家《诗》学系统中的《诗》学著述并无可述者，而另一方面，早期儒家著述中的大量引《诗》论《诗》材料又不被《诗》学研究所重视，认为不具有《诗》经学意义。笔者认为，研究早期儒家《诗》学需要重新审视其文献问题。早期儒家诠《诗》文献有两大类型，一类是以上博简《孔子诗论》为代表的早期儒家《诗》学专论，另一类是散见于早期儒家论著的引《诗》论《诗》材料，二者同样重要，尤其是透过早期儒家“子曰诗云”的论著模式，我们可以考察出汉代四家诗与早期儒家所理解之诗义之间的区别与联系。当然，这需要做更深入的讨论，已非本文之主题。