护教类伪经《清净法行经》 再研究

赵青山

（兰州大学 敦煌学研究所， 甘肃 兰州 730020）

《清净法行经》 在佛教经录和著述中多有记载， 但因疑伪身份被摒弃于藏外， 以至最终散佚不传。 因不能睹其原貌， 学界对此经性质和内容之认识， 只能依据前人零星记载， 所得结论多有偏颇不实处。 1964 年， 日本学界对名古屋七寺藏古写经进行了全面调查， 期间发现了为数不少的散佚经文， 其中便包括《清净法行经》， 这为我们重新认识此经提供了直接材料。

一、 经文内容

《清净法行经》 被发现后， 以牧田谛亮、 落合俊典为首的七寺古逸经典研究小组对其进行了录文整理。①［日］ 落合俊典主编《中国撰述经典》 (二)， 东京： 大东出版社， 1996 年， 第6-15 页。之后， 梁晓红女士在日本学者整理基础上， 考证并修订了原录文失误之处②梁晓红《佛教与汉语史研究： 以日本资料为中心》， 上海： 上海古籍出版社， 2008 年， 第36-50 页。， 使文意更为通畅合理， 对我们深入理解经义具有极大帮助。

该写本首残尾全， 现存307 行。 从残留内容可知原本三分具足， 今本序分不存， 正宗分残留大部分， 流通分完整无缺。 为免文繁， 兹将正宗分提及的二十善、 恶事列表对比如下， 其中善恶果报内容略去不引。

《清净法行经》 正宗分中二十善、 恶事对比表：

如石桥成康所言， 日本《东寺一切经目录》 记载《清净法行经》 共六纸。 现七寺本存四纸半， 从体量来看， 不存的一纸半内容应该就是十五善事和序分部分。①［日］ 石桥成康《新出七寺藏〈清净法行经〉 考》， 《东方宗教》 第78 号， 1991 年， 第77-78 页。因此，可以确定， 该经正宗分主要宣讲人行二十善、 恶事及分别所获之果报， 其中虽然二十善事内容不全， 但通过对比二十恶事， 即可得知其残缺部分之主题。

从上表可知， 《清净法行经》 主要是针对四部众及民众对佛教的态度展开讨论的。然而， 此经留名于世并非正宗分揭示了什么真谛， 而是流通分中提到的“三圣化真丹说”：

阿难闻佛遗教， 属累恳至， 如此悲泣， 诣佛头脑作礼， 前白佛言， 阎浮利地，阿国难他（化）， 人民罪恶。 佛告阿难， 诸国皆易， 天竺东北真丹， 偏国人民拢捩多不信罪， 知而故犯， 刚强难化， 生天者少， 地狱者多。 甚可慈悯。 吾今先遣弟子三圣， 悉是菩萨善权示现， 摩诃迦叶彼称老子。 光净童子彼名仲尼。 月明儒童彼号颜渊。 故宣吾法化， 老子《道德》， 孔子《孝经》， 文各五千。 孔颜二贤， 以为师咨， 共相发起讲论五经。 《诗》 《传》 《易》 《礼》， 威仪法则， 以渐诱化， 令彼人民普服法味。然彼佛经当往真丹。 真丹章生， 迎吾经箱方等、 阿含、 大小诸经， 深浅授与。 （后略）

文中划线部分被后世频繁征引， 此经失传后， 今人依凭他文所引误以为这就是此经的主要议题。

二、 《清净法行经》 撰写的年代、 历史背景和动机

(一) 学术史回顾

有关《清净法行经》 出现的时代背景及撰写动机， 学界已有先行研究。

1. 石桥成康在《新出七寺藏〈清净法行经〉 考》②［日］ 石桥成康《新出七寺藏〈清净法行经〉 考》， 第68-87 页。中指出， 此经大概形成于六朝宋以前。 又在《疑经成立过程における一断面： 七寺藏〈清净法行经〉 考之二》③［日］ 石桥成康《疑经成立过程における一断面： 七寺藏〈清净法行经〉 考之二》， 《佛教文化研究》 第37 号， 1992 年， 第35-48 页。一文中考察了此经成立过程， 认为《清净法行经》 是在吸收《佛说阿难问事佛吉凶经》《佛说慢法经》 《佛说阿难分别经》 《佛说分别经》 等佛经内容基础上编撰而成的。

2. 前田繁树《〈清净法行经〉 と〈老子化胡经〉 排除のない论议》④［日］ 前田繁树《 〈清净法行经〉 と〈老子化胡经〉 排除のない论议》， 落合俊典主编《中国撰述经典》(二)， 第769-782 页。则从南北朝佛道二教争斗的历史背景出发， 指出《清净法行经》 是护教的僧侣在道教《老子化胡经》的刺激下编撰的， 是对《老子化胡经》 的正面回应。

3. 牧田谛亮认为《清净法行经》 是为了调和中土传统文化或者对比中土文化优劣创造的。①［日］ 牧田谛亮《疑经研究》， 京都： 京都大学人文研究所， 1976 年， 第47 页。

4. 曹凌认为“本经形成与老子化胡说的广泛流行有紧密关系， 是佛教对化胡说的一种激烈回应。 本经中的‘三圣派遣说’ 虽然可能承袭自更早的疑伪经典， 但其强调佛教相对中国传统文化的优越性， 无疑体现了南北朝时期佛道争斗的背景”②曹凌《中国佛教疑伪经综录》， 上海， 上海古籍出版社， 2011 年， 第118 页。。

纵观以往学者观点， 几乎一致认为《清净法行经》 是佛道争斗的产物。 很显然这是受了此经流通分“三圣化真丹说” 的影响得出的结论。 笔者以为， 正宗分才是一部佛经之本论。 《清净法行经》 正宗分主要讲述行二十善、 恶事， 及由此获得的善、 恶果， 旨在劝人行二十善， 即如法礼敬佛、 法， 以及佛物和法物， 故经题名曰： 清净法行， 这才是本经的主要议题。 所以， 讨论此经的创作目的不应局限在流通分中的“三圣化真丹说”。 鉴于此， 笔者以为有必要重新审视编撰此经的历史背景。 在考证这一问题之前， 首先需要框定其编撰时代， 在此基础上才能考察撰写此经的动机。

(二) 《清净法行经》 编撰时代之蠡测

石桥成康、 前田繁树诸先生认为《清净法行经》 编撰于六朝宋之前， 主要依据的材料有二。 其一为刘宋惠通(案： 或写作慧通) 《驳顾道士夷夏论》：

论云： 孔老非佛谁则当之， 道则佛也， 佛则道也。③“孔老非佛谁则当之， 道则佛也， 佛则道也” 句， 文意不通， 文字有脱落。 《南齐书·顾欢传》 对此有完整记录： “若孔、 老非佛， 谁则当之。 然二经所说， 如合符契。 道则佛也， 佛则道也。” 北京： 中华书局，1972 年， 第931 页。以斯言之， 殆迷厥津。 故经云： 摩诃迦叶彼称老子， 光净童子彼名仲尼。将知老氏非佛， 其亦明矣。

其二为刘宋僧敏《戎华论折顾道士夷华论》：

惟有周皇边覇， 道心未兴， 是以如来使普贤威行西路， 三贤并导东都。 故经云： 大士迦叶者老子其人也。

两篇论文中有类似于《清净法行经》 中“三圣化真丹说”， 故而二氏认为此经成立于南朝刘宋之前。 但我们认为这一判断不够严谨。 首先， 两篇论文没有明确说明引文出自何处。 其次， 曹凌已指出： “形成于道安以前的《空寂所问经》 或已包含了‘三圣派遣说’ 的内容， 由此， 则难以确认这些撰述所引用的是否即为《清净法行经》。” 认为此经出现时间当在518 年之前， 即《出三藏记集》 成书之前。④曹凌《中国佛教疑伪经综录》， 第117-118 页。笔者以为这一观点比较稳妥。

现明确可知最早引用《清净法行经》 “三圣化真丹” 者， 为释僧顺《答道士假称张融三破论》， 言： “故《法行》 云： 先遣三贤， 渐诱俗教， 后以佛经， 革邪从正。”⑤［梁］ 僧祐撰， 李小荣校笺《弘明集校笺》 卷8， 上海： 上海古籍出版社， 2013 年， 第488 页。此论收于今本《弘明集》 中， 但在僧祐《弘明集目录序》①［梁］ 释僧祐撰， 苏晋仁、 萧鍊子点校《出三藏记集》 卷12， 第492-495 页。中无此篇， 说明僧顺之论是僧祐或者后人补加的。 关于僧顺生平， 僧史和正史均不载， 各著述中有持南朝齐人说、梁人说等不同观点②如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》 (第415 页)、 李小荣《私明集校》 (第433 页) 持南齐说。 陈士强《大藏经总目提要［文史藏］ (二) 》 (上海： 上海古籍出版社， 2008 年， 第313 页) 持南朝梁说。， 但均未说明依据何在。

我们认为《清净法行经》 成立于《道安录》 之后， 《出三藏记集》 之前。

《道安录》 今已不存， 但大部分内容被保存在《出三藏记集》 卷3、 5 中， 其中卷3主要是《安公录》 中的古异经、 失译经部分， 卷5 为《安公录》 中的疑经、 注经和杂经部分。 如前所述《清净法行经》 被僧祐判为失译经， 列在卷4 《新集续撰失译杂经录》， 而不是卷3 《新集安公失译经录》。 《新集续撰失译杂经录》 是僧祐“讎校历年”“遍阅群录” 新撰而成的， 后者是《道安录》 中的《失译录》。 这就暗示我们， 《清净法行经》 是“晋宋近出”， 很有可能道安时还未出世， 故不见于《新集安公失译经录》。

据谭世保研究， 《道安录》 中的“失译录” 撰于“其师事浮(佛) 图澄之后至赵内乱之前(即公元335 年-349 年) 的十四年内”③谭世保《道安所撰经录考辨》， 《山东大学报》 1989 年第1 期， 第120-121 页。。 至于《出三藏记集》， 史料记载不一， 有“齐建武年(494-497) ”④［隋］ 费长房《历代三宝记》 卷15， 《大正藏》， 第49 册， 第125 页。说、 “齐时撰”⑤［唐］ 智升《开元释教录》 卷6， 《大正藏》， 第55 册， 第537 页。说， 苏晋仁认为此书非一时而成，原书十卷成于齐代， 入梁后僧祐不断增益， 直至天监十七年(518) 僧祐去世前， 皆在不断增补中。⑥苏晋仁《佛教文化与历史》， 北京： 中央民族大学出版社， 1998 年， 第203-204 页。

所以， 根据经录， 我们大致认为《清净法行经》 应出现在《道安录》 之后， 《出三藏记集》 之前， 即东晋至南朝梁之间。

(三) 编撰《清净法行经》 的历史背景

1. 文献所记僧团猥滥之状

东晋至南北朝时期， 佛教在中土有了长足发展。 与之而来的是僧尼猥滥， 威仪阙失； 信徒正信者少， 邪见者多。 如《清净法行经》 所言： “天竺东北真丹， 偏国人民，拢捩多不信罪， 知而故犯， 刚强难化。” 实际上这是护教之士对当时佛教界种种乱象之谴责。 僧团弊端滋蔓之象， 不绝于书。 兹列举数例， 可见一斑。

佛图澄在后赵弘法， 民众“相竞出家”， 结果“真伪混淆， 多生愆过”⑦［梁］ 慧皎撰， 汤用彤校注， 汤一介整理《高僧传》 卷9 《佛图澄》， 北京： 中华书局， 1992 年， 第352页。。 前秦苻坚“沙汰众僧”， 但僧朗僧团“不在搜例”， 认为“朗法师戒德冰霜， 学徒清秀”⑧［梁］ 慧皎撰， 汤用彤校注， 汤一介整理《高僧传》 卷5 《僧朗》， 第190 页。， 可见苻坚此次沙汰的对象有很强的针对性， 即不如法修行者。

时至东晋， 佛教已在中土占绝大势力， 僧团膨胀， 芜杂猥滥之情尤甚于前。 义熙年间(405-418)， “江左袁、 何二贤” 痛斥僧团秽杂之状：

今观诸沙门， 通非其才， 群居猥杂， 未见秀异， 混若泾渭浑波， 泯若熏莸同箧。 若源清则津流应鲜， 根深则条颕必茂。 考其言行， 而始终不伦， 究其本末， 几无有校。 仆之所以致怪， 良由于此。 如黄帝之忘智， 据梁之失力。 皆在炉锤之间。陶铸以成圣者， 苟道不虚行， 才必应器。 然沙门既出家离俗， 高尚其志， 违天属之亲， 舍荣华之重， 毁形好之饰， 守清节之禁。 研心唯理， 属已唯法， 投足而安， 蔬食而已； 使德行卓然， 为时宗仰； 仪容邕肃， 为物轨则。 然触事蔑然， 无一可采。①［梁］ 僧祐撰， 李小荣校笺《弘明集校笺》 卷6， 第296 页。

僧侣“群居猥杂”， 在节操、 戒律、 威仪方面“无一可采”， “皆德不称服， 行多违法”。

刘宋时， “习慧者日替其修， 束诫者月繁其过， 遂至糜散锦帛， 侈饰车从。 复假精医术， 托杂卜数， 延姝满室， 置酒浃堂， 寄夫托妻者不无， 杀子乞儿者继有。 而犹倚灵假像， 背亲傲君， 欺费疾老， 震损宫邑。”②［梁］ 沈约撰《宋书》 卷82 《周郎传》， 北京： 中华书局， 1974 年， 第2100 页。宋孝武帝时“佛法讹替， 沙门混杂， 未足扶济鸿教， 而专成逋薮。 加奸心频发， 凶状屡闻， 败乱风俗， 人神交怨。”③［梁］ 沈约撰《宋书》 卷57 《西南夷》， 第2386-2387 页。

以上所引， 多出自沙汰僧尼的奏章和政令中， 是世俗社会对佛教观察后的反映。 而《清净法行经》 当是僧团内部自我审视的结果。

那么， 为何佛教于东晋至南北朝时期猥滥至此？ 原因有二。

第一， 此一时期战争频繁， 政局动荡， 苛捐杂税沉重， 为谋求生路百姓纷纷遁入佛门。 后赵石虎时， “沙门甚众， 或有奸宄避役， 多非其人”。 晋安帝元兴二年(403) 桓玄《沙汰众僧教》 提到僧团之象： “避役钟于百里， 逋逃盈于寺庙。 乃至一县数千， 猥成屯落， 邑聚游食之群， 境积不羁之众。 其所以伤治害政， 尘滓佛教， 固已彼此俱弊，实污风轨矣。” 这些避役出家者多出自于社会低层， 迫于生计遁形寺院， 他们并非正信佛教者， 一如《清净法行经》 所言： “信乐意少， 假名奉佛。” 因此僧团内部鱼龙混杂，出现《清净法行经》 所列种种有失威仪之事也就不足为奇。

第二， 戒律缺失。 戒律为三藏之一， 三学之首。 释迦灭世时， 嘱托弟子“以戒为师”， 从其规范。 戒律执行好坏关乎佛法能否久住人世。 戒本后于佛教传入中土， 直至东晋， 法显“常慨经律舛阙”。 正因“经律舛阙”， 寺院在指引、 教育僧众日常规范时无法可依， 进而导致僧人忽略威仪， 不拘行检。 鉴于此， 法显于隆安三年(399) 舍生忘死西行求法。 与法显同时代之道安也“伤戒律之未全， 痛威仪之多缺”， 大声疾呼：“云有《五百戒》， 不知何以不至， 此乃最急， 四部不具， 于大化有所阙。”①［梁］ 释僧祐撰， 苏晋仁、 萧鍊子点校《出三藏记集》 卷9， 第333 页。 关于《渐备经序》 的作者， 《出三藏记集》 未详作者， 汤用彤先生言“审其文实道安作”。 见汤用彤著《汉魏两晋南北朝佛教史》， 上海：上海人民出版社， 2015 年， 第150 页。在道安看来， 翻译戒律是当务之急， 重中之重。 这应该是道安审视教团整体情形后， 认识到急需以戒律仪规整齐僧侣， 规范僧团。

“自西晋到东晋的相当长一个时期， 广律未翻、 律本不多， 没有完整的戒律， 社会各界对佛教律学思想的理解仍然是不深的， 对其精神实质的把握也就不够彻底， 所以将佛教戒律与儒家‘五常’ 相‘比附’， 仍然是当时一种主要的律学思潮。 即使翻译出的一些戒律条文， 还存在着中国化的适应性问题， 这一切都影响了僧众对戒律的持守， 也影响了佛教僧团在社会中的整体形象。”②赖永海主编《佛教通史》 第4 卷， 南京： 江苏人民出版社， 2010 年， 第59 页。东晋之后戒本稍备， 但是戒律似乎一直没有得到很好的执行， 如前所示， 东晋之后不乐佛法、 不敬戒律者依然随处可见。

2. 出土文物所示民众对佛教认识的另一面

以上我们从文献记载探讨了《清净法行经》 产生的社会背景。 入寺动机不纯， 戒律阙失， 是导致僧团猥滥的重要原因。 此外， 对佛教认识有限也是人们亵渎佛教的原因之一。

浙江省萧山市曾出土一件东晋永昌元年(322) 的青瓷堆塑罐。 罐腹饰一周模制贴塑， 其中有佛像， 与飞鸟、 蜥蜴、 蛇头、 熊、 铺首、 羊、 孔雀、 瑞兽杂陈。③贺文翔等编《佛教初传南方之路文物图录》， 北京： 文物出版社， 1993 年， 第186 页。这些“佛像出现在神仙或神兽等图像之中， 还未脱出作为中国本土的神仙思想和早期道教附庸状态而出现。”④杨泓《跋鄂州孙吴墓出土陶佛像》， 《考古》 1996 年第11 期， 第29 页。佛像与动物、 瑞兽杂处的出土实物较多， 如江苏杭州、 南京、 仪征、 常熟、 吴县、 淮阴； 浙江湖州、 临海、 武义、 上虞、 嵊县、 温州、 金华、 绍兴、 萧山等地发现了为数不少的、 东汉至东晋时期的这类堆塑罐。⑤贺文翔等编《佛教初传南方之路文物图录》， 图52-106。如所周知， 堆塑罐是一种明器，佛像出现其上， 功用与四川乐山市发现的麻浩东汉墓后室门楣上所刻佛像、 四川多地发现的东汉至三国吴时期的摇钱树底座佛像⑥贺文翔等编《佛教初传南方之路文物图录》， 图1-15。是一致的。 说明东晋时民间还认为佛陀是冥神的一种， 这是对东汉民众粗浅的佛教认知的延续。

到南朝梁， 佛陀依然承担着冥神的职能。 1978 年， 扬州地区邗江县发现两座南朝梁武帝时期墓葬， 在1 号墓“墓室砖壁距底面170 厘米处， 其南、 北偏西处” 各有12个佛像砖， 在“西壁南、 北两侧” 分别各有4 个佛像砖， 凡32 尊佛像。 佛坐于宝座之上， 高肉髻， 有背光。⑦扬州博物馆《江苏邗江发现两座南朝画像砖墓》， 《考古》 1984 年第3 期， 第243-263 页。

这些出土文物一再提醒我们， 民众的某种认知一旦形成， 很难发生改变。 从积极方面讲， 可称之认知的稳定性。 从批判的角度讲， 这种稳定性实际上是一种消极的惰性。两汉之际， 佛教初来， 佛法混迹于黄老之术。 又因宣扬地狱、 轮回之说， 人们很自然地将其与生死之事联系在一起。 因此之故， 佛陀被装饰在墓葬建筑和明器上。 这种粗浅的认识形成后逐渐固化， 以至于到了佛教在中土发展四百年后的南北朝， 民众关于佛教的早期认识的余绪依然存在。

佛教作为舶来品， 民众还将佛像视为时尚的象征， 装饰在日常器物上。

1974 年， 江苏句容出土一件东晋铜熏炉。 熏炉腹部出一周宽沿， 沿上铸四尊佛像和三只飞鸟。 佛像高肉髻， 结跏趺坐， 作禅定印。①贺文翔等编《佛教初传南方之路文物图录》， 第166 页。

1996 年南昌市绳金塔街的晋墓中同样出土了一枚以佛像为戒面装饰的金戒指。②黄丽《佛像与世相： 南昌市晋墓出土佛教造像金戒指略说》， 《南方文物》 2009 年第2 期， 第147 页。1997 年， 南昌火车站站前广场北侧发掘6 座古墓， 其中一座出土四枚金戒指， 总编号为M6 ∶2。 “戒面向上伸出， 形成山形”， 采用模压和錾刻的工艺手法将佛像装饰于上。其中M6 ∶2-1 与M6 ∶2-3 戒面上的佛像有背光、 结跏趺坐， 两手交叠。 M6 ∶2-2 与M6 ∶2-4 为半身佛像， 胸部凸起饱满， 并刻有细小弦纹。③江西省文物考古研究所南昌市博物馆《南昌火车站东晋墓葬群发掘简报》， 《文物》 2001 年第2 期， 第12-41 页。何卫国认为这四枚戒指为东晋时期作品。 以上五枚戒指均为生器， 是墓主人生前所用之器。④黄丽《佛像与世相： 南昌市晋墓出土佛教造像金戒指略说》， 第147-148 页。

1997-1998 年， 镇江考古所在市区医政路发掘出南朝梁时期的一件灰陶质佛饰小件。⑤邵磊、 霍强《析镇江萧梁铸钱遗址出土的塔形佛饰》， 《敦煌研究》 2003 年第3 期， 第22-26 页。

上举实物中的佛像不是器物的中心内容， 也不是礼拜和供养的对象， “看不出它们与佛教的教义， 寺院及僧侣等有任何关联”。 正如佛教初入中土之时， “人们将佛教造像饰于马具中用于鞧带的饰件， 以及用作酒樽的附饰， 甚至以佛像作为支承香熏的足，或贴饰承痰的唾壶。 这些近于亵渎的作法， 表明吴地民众心目中， 并没有将佛像尊为礼拜的圣像， 而是看重其带有异域风格装饰造型。”⑥杨泓《跋鄂州孙吴墓出土陶佛像》， 《考古》 1996 年第11 期， 第29 页。

不仅在南方， 北方也有类似的文物出土。 1965 年， 辽宁省北票县西官营子发现了两座北燕墓葬， 其中1 号墓出土1 件金冠饰物。 饰物“周边为锯齿和忍冬花纹带， 中间是一佛像， 高坐座上， 后有火焰纹背光， 左右二立侍”⑦黎瑶渤《辽宁北票县西官营子北燕冯素弗墓》， 《文物》 1973 年第3 期， 第2-19 页。。

与出土文物相一致， 《清净法行经》 中所提及的种种亵渎佛、 法以及佛物、 法物的行为， 如夫妻欢娱不避尊像； 置佛像于屋檐之下， 风吹日晒， 雨漏烂坏； 或安置于灶下烟熏； “踰践屎溺来入佛前”； 佛堂草秽狼藉， “放纵鸡狗猪羊牛马屎溺污秽” 入于佛堂； “形像烟熏， 眼眉不别， 尘土阏积， 鼠粪臭秽， 未曾拂去”； 污手捉卷、 经卷破损缺头少尾等， 表明佛教在民间还没有完全获得惟我独尊、 不可亵玩的尊荣。

不可否认， 南北朝时期， 诸如般若学、 华严学、 涅槃学、 中观学等极具思辨性质的典籍陆续译出， 并出现了专攻某一学说的团体。 但这些思想仅仅是义学僧范围内的哲学讨论。 民间对佛教的认识水平仍然参差不齐， 既有虔诚信仰者， 亦不乏假慕沙门者、 对佛教认识粗鄙者。 出土文物向我们展现了民众轻慢亵渎佛教的一面， 而《清净法行经》又是这一面的总体反映。

三、 僧侣对《清净法行经》 “三圣化真丹说” 的态度

现有资料表明， 历史上人们更多关注的是《清净法行经》 流通分中的“三圣化真丹说”， 以至于今人误以为这便是此经宣说的主旨， 而正宗分强调的如法礼敬三宝的内容却鲜有人提及。 对于“三圣化真丹说”， 僧侣们有不同的解释， 更确切地说， 不同的引用者有不同的动机和目的。

(一) 是佛方便之说。 隋灌顶在《大般涅槃经疏·文字品》 中说： “文字品， 文中为三。 一略标字本。 二广明字义。 三领解述成。 初文先总标异论、 呪术皆是佛说。 有二解。 一云根本皆在佛法之中。 三宝、 四谛、 涅槃、 四德悉是佛法名教。 长者去后， 劫掠群牛。 外道偷之， 安其己典。 二云是佛方便之说。 如《清净法行经》 云： 迦叶为老子，儒童为颜回， 光净为孔子。 若如前解， 佛则认归， 若如后解， 方便施与。”①［隋］ 灌顶《大般涅槃经疏》 卷12， 《大正藏》， 第38 册， 第109 页。《大般涅槃经疏·文字品》 是讲述梵语字母意义的篇章， 但其目的并非讲解字母发音及相关知识，而是借此阐发佛教哲理， 并对梵文字母及相关单字进行宗教神秘化的解释。②何方耀《晋唐南海丝路弘法高僧群体研究》， 广州： 羊城晚报出版社， 2015 年， 第139 页。该品将一切文字分为半字和满字。 其中， 梵文为满字， 其他文字为半字。 半字是世间法， 满字是出世间法； 生烦恼者为半， 生善者为满； 半字是小乘， 满字为大乘。③李小荣《论〈大般涅槃经〉 卷八之“文字品” 》， 《法音》 2003 年第5 期， 第17-26 页。但经中又说：“善男子！ 所有种种异论、 呪术、 言语、 文字， 皆是佛说， 非外道说。”④［北凉］ 昙无谶译《大般涅槃经》 卷8， 《大正藏》， 第12 册， 第412-413 页。因此， 灌顶才说“若开一切文字， 皆是正法”， 《清净法行经》 “若如前解， 佛则认归， 若如后解， 方便施与”。 唐代行满集《涅槃经疏私记》 对此解释说： “佛则认归者， 如来出世还说真常， 名为归也。 方便施与者， 引《清净法行经说》 也。”⑤［唐］ 行满《涅槃经疏私记》 卷6 《释文字品第十三》， 《卍新续藏》， 第37 册， 第61 页。宋代智圆《涅槃经疏三德指归》 有更为清晰的说明： “佛则认归者， 外道名言既是偷窃先佛遗教， 故今释迦认归，乃云皆是佛说， 非外道说。 方便施与者， 即法身大士隐实施权， 现外道身说彼教法， 渐渐诱进， 故云施与， 佛今显本， 故云皆是佛说等。”⑥［宋］ 智圆《涅槃经疏三德指归》 卷9 《文字品》， 《卍新续藏》， 第37 册， 第456 页。灌顶注疏《文字品》 时， 特举《清净法行经》 “三圣化真丹说”， 是为了说明佛陀在教化众生时会使用权宜、 方便手段。

灌顶为智顗弟子， 在智顗圆寂后执掌天台宗。 他对“三圣化真丹说” 的认识很有可能承袭自其师。 智顗在《维摩经玄疏》 中说： “释提桓因种种善论， 亦是初番悉檀之方便也。 故造立《天地经》 云： 宝应声闻菩萨示号伏牺， 以上皇之道来化此国。 又《清净法行经》 说： 摩诃迦叶应生振旦， 示名老子， 设无为之教外以治国， 修神仙之术内以治身。 彼经又云： 光净童子名曰仲尼， 为赴机缘亦游此土。 文行诚信定礼， 删诗垂裕后昆。 种种诸教， 此即世界悉檀也。”①［隋］ 智顗《维摩经玄疏》 卷1， 《大正藏》， 第38 册， 第523 页。所谓世界悉檀， 是指释迦因众生根基不同，因材施教的策略。 从中可见， 智顗对《清净法行经》 之类的伪经持积极、 肯定的态度。但天台宗注疏经文不辨真伪、 随意引用的做法， 也受到他人的批判， 如宋代释从义就此指出： “天台所引亦不分于真伪， 但随有相应， 则便用之耳。”②［宋］ 从义《金光明经文句新记》 卷2， 《卍新续藏》， 第20 册， 第389 页。

(二) 是儒道“叨天侮圣” 之举。 唐静泰《众经目录》：

自悲云西起， 慈液东飞。 肇渐昭于周星， 终大明于汉日。 兰腾郁乎首唱， 竺什欣然嗣武。 于是三乘警辔， 八藏张门。 悬二耀之高晖， 亘两仪之长久。 曩属当涂龙骇， 典午凫惊， 函谷风？， 道镜如隐， 金凌水斗， 性珠俄逸。 遂有论参经语， 疏涉论名。 乘紊大小， 教齐凡圣。 亦有黄巾之丑， 混庄释为同源。 素褐之首， 格儒佛为派绪。 叨天侮圣， 肆虐胸襟。 颜子摽光净之谈， 尼父牓儒童之称。 进退惟谷， 首尾陷机。 窃负神器， 偷安智识。 波旬妄说， 邪辩乱真。 疑伪之兴实由于此。 庸庸之辈， 握鱼目而□骊珠。 皎皎之流， 扬浊泾而分清渭。 开士所以扼腕， 高僧以之长息者也。③［唐］ 静泰《众经目录》， 《大正藏》， 第55 册， 第180 页。

静泰以为“颜子摽光净之谈， 尼父牓儒童之称” 如此荒诞的说法， 出自“黄巾之丑” 和“素褐之首”。 其中“黄巾之丑” 应是泛指道家之流。 早在东汉桓帝时就有“老子入夷狄为浮屠”④［南朝宋］ 范晔撰， ［唐］ 李贤等注《后汉书》 卷30 《襄楷传》， 北京： 中华书局， 1965 年， 第1082 页。之说。 刘屹认为， 东汉末年道教还未形成正式的宗教， 而佛教在此时其鲜明的宗教特性还没有充分体现， 因此此时不存在“明分彼我， 意图兼并的‘化胡说’ ”⑤刘屹《论汉晋间的“化胡说” 》， 首都师范大学史学研究编写组编《首都师范大学史学研究》 第2 辑， 北京： 中国文史出版社， 2004 年， 第40-41 页。。 也就是说， 东汉时期的老子化胡说， 不具有后世释道争名排位的意义，更没有上升到一方取代另一方的你死我活的争斗。 但面对佛教势力在中土不断壮大， 日益成熟的道教倍感不安， 开始利用已有舆论， 努力构建出佛教源于道教的史实。 如三国鱼豢《魏略·西戎传》： “ 《浮屠》 所载， 与中国《老子经》 相出入， 盖以为老子西出关， 过西域， 之天竺， 教胡。”⑥［晋］ 陈寿撰， ［南朝宋］ 裴松之注《三国志·魏书》， 北京： 中华书局， 1959 年， 第858 页。这是对“老子入夷狄为浮屠” 的演绎， 此后刘宋时三天弟子徐氏撰《三天内解经》 《老子西升经》， 不断丰富“老子入夷狄为浮屠” 的内容， 出现了老子为浮屠、 老子为浮屠师、 老子教化浮屠等内容， 这就是静泰所抨击的“黄巾之丑” 的内容。

但静泰完全是站在佛教立场批判“颜子摽光净之谈， 尼父牓儒童之称”， 他认为这是儒道为自高身价攀附佛教的不耻之说。 但恰恰相反， 此乃佛教徒所为。

(三) 震旦之民根性薄弱， 先遣三圣施之礼乐， 为佛教流通中土作前期准备。 《佛祖统记》 卷35： “智者、 荆溪之论曰： 若众生根性薄弱不堪深化， 但授世药。 如周孔制礼作乐， 五德行世。 边表根性不感佛兴， 我遣三圣化彼真丹。 礼乐前驱， 真道后启。《清净法行经》 云： 月光菩萨彼称颜回(别引《法行经本》 称光净菩萨)， 光净菩萨彼称孔子(别本称儒童菩萨)， 迦叶菩萨彼称老子(别本云： 迦叶应生震旦示号老子， 设无外之教以治国， 假神仙之术以治身)。 此《止观辅行》 二处之证也。 又据藏本《冢墓因缘经》 云： 阎浮界内有振旦国， 我遣三圣在中， 化导人民慈哀礼义具足。 是知此土圣贤前后施化， 皆我佛之所使， 然而昧者不足以知。”①《大正藏》， 第49 册， 第339 页。

“天竺之土是中国也”②［梁］ 僧祐撰， 李小荣校笺《弘明集校笺》 卷7， 第396 页。， 震旦乃边表荒蛮之所， 是佛教在与中土文化相互责难过程中， 不遗余力宣传的观点。 地理位置不同， 意味着文化发达蒙昧有别， 民众贤哲愚痴不等。 智顗等认为天竺作为天下中心文教昌明， 中土地处边荒之所礼教不行。 而佛法精深， 智慧深藏， 不适于明智未开的中土人士， 故先派三圣教化礼乐， 为日后佛教弘通东土做准备。

(四) 老子属声闻乘， 孔子属菩萨乘。 释明槩《决对傅奕废佛法僧事并序》： “寻李老专任无为， 止求自度， 心无广济， 行阙兼他， 近同声闻之自利也。 故《清净法行经》云： 摩诃迦叶化为老子。 迦叶既是小心， 老子又无大志。 《法行》 之言， 信而非谬也。孔子以术艺训民， 礼教齐俗， 少习利他， 渐学兼济， 巨同菩萨之利他也。 故《清净法行经》 云： 儒童菩萨化作孔丘。 儒童既是大心， 孔丘复有兼济。 《法行》 之说， 理岂虚哉？ 考乎李典爰及孔经， 教迹乃分， 理致终一。”③《大正藏》， 第52 册， 第174 页。明槩以为道家务存嘉遁、 “行阙兼他” 的处世态度， 与声闻乘自渡自觉的终极追求一般。 而儒家导俗训民、 兴邦制治的社会抱负， 如菩萨乘自利利他的慈悲精神。

(五) 斯皆人情， 自去取耳。 宋从义《法华经三大部补注》 卷14： “安法师《二教论》 云： 《法行经》 者， 无有人翻， 虽入疑科， 未伤弘旨。 《像法决疑经》 一卷、 《乳光经》 一卷、 《初教经》 一卷、 《九十六道经》 一卷、 《清净法行经》 一卷、 《妙胜定经》 一卷、 《净土三昧经》 三卷、 《提谓经》 《占察经》 等， 旧录或谓疑伪， 至唐已来或刊为正， 斯皆人情， 自去取耳。 如《占察经》， 大唐天后朝万岁元年， 勅佛授记寺沙门明佺等刊定编入正， 《经清净法行经》 《妙胜定经》， 旧录谓之伪妄， 《大周刊定》 附入正经。 《净土三昧经》， 《大周录》 中编之入藏。 以此验之， 故知人情有去取也， 又复诸师撰录存没去取， 各自不同， 皆此之类矣。”①《卍新续藏》， 第28 册， 第409 页。从义以为， 《清净法行经》 所说内容是真是伪， 全靠个人取舍而定， 包括其中的“三圣化真旦说”。

(六) “大师亲证” “不应错用”。 宋智圆《涅槃经疏三德指归》： “ 《清净法行经》者， 为正翻耶， 为疑伪乎？ 答： 天台智者， 证居五品， 位在初依， 而于《止观》 及《净名玄》②《止观》 即智者所撰《摩诃止观》。 《净名玄》 即隋代吉藏《净名玄论》。， 悉皆引用。 厥或讹谬， 不应引之。 故《四依品》 云， 如是四人， 若以佛说， 言非佛说， 无有是处， 是故我说， 如是四人， 为世间依。 故荆溪云： 准诸目录， 皆推此经以为疑伪， 文义既正， 或是失译， 乃至今家所引《像法》 《决疑》 《妙胜定》等， 意亦如是。 如《涅槃后分》， 本在伪目， 至《大唐刊定》 始入正经， 岂以时人未决， 便推入伪。 大师亲证， 位在初依， 不应错用。”③《卍新续藏》， 第37 册， 第455-456 页。认为， 证得欢喜地、 “位在初依”果位的智顗大师多次引用《清净法行经》 之内容， 说明此经并非为伪妄之说。

四、 结论

(一) 《清净法行经》 大致编撰于东晋至南朝梁前期之间。

(二) 前田繁树依据《清净法行经》 中“尊像与妻子共屋” “不持岁三长斋， 月六斋” 等内容， 认为此经是针对在家信众编撰的。 笔者以为此经批判的是一切不能如法礼敬佛教者， 其规范的对象不仅包括在家信众， 同时包括出家者以及一切与佛教接触者， 如第5 条“着履上厕， 踰践屎溺来入佛前”， 在《大乘莲华宝达问答报应沙门经》也有类似内容， 明确是针对僧人提出的： “宝达菩萨闻之悲泣而言： ‘此人作何业行，来入其中？’ 马头罗剎答曰： ‘此诸沙门受佛净戒而不净持， 脚足不净来行佛地、 僧地；或乘车驴马游行佛像门户前而去， 不生惭愧， 以此罪故堕落此地狱。’ ” 又如“宝达问马头罗剎曰： ‘此诸沙门作何等恶业， 来入此中受苦如是？’ 马头罗剎答宝达菩萨曰：‘此中沙门受佛净戒不护威仪， 脚着鞾鞋以上清厕而不肯脱， 脚前蹑佛地、 僧地， 或蹑佛像灵塔之影， 以是因缘受如此罪。’” 此外， 《清净法行经》 中第3、 4、 6-11、 13、15-17、 19、 20 条所描述的情形， 既可以指在家信众， 也可以指出家信徒。

(三) 《清净法行经》 编撰的时代背景并非佛道间的华戎夷夏之争， 也并非是在《老子化胡经》 刺激下编撰的。 该经是当时护教人士面对僧团猥滥、 信徒不能礼敬三宝的混乱局面， 为规劝僧俗两界护持三宝、 如法行事编撰的。 诸经中， “清净” 一词常用来褒扬严持戒律、 勇猛精进者， 因此“清净法行” 之题名实际已经暗含了撰写者的用意和期待。 历史上， 假托释迦之口针砭时弊， 以期肃清僧团的伪经屡有出现， 如南北朝末叶针对僧俗两界粗制佛像、 买经卖经之乱象编撰了《敬福经》①侯旭东整理《如来在金棺嘱累清净庄严敬福经》， 方广锠主编《藏外佛教文献》 第4 辑， 北京： 宗教文化出版社， 1998 年， 第373 页-393 页。， 南北朝时期针对四部弟子破斋、 饮酒、 吃肉之流弊撰写了《大方广华严十恶品经》②李静杰《六世纪的伪经与僧团整治》， 《敦煌学辑刊》 1997 年第1 期， 第85-89 页。 徐绍强整理《大方广华严十恶品》， 方广锠主编《藏外佛教文献》 第1 辑， 北京： 宗教文化出版社， 1995 年， 第359-368 页。， 针对僧人不能如法守戒而编写了《大乘莲华宝达问答报应沙门经》， 等等。 这类伪经体现了护教人士期待佛教能在戒律戒规规范下发展的良苦用心。

(四) 《清净法行经》 的编撰者所要宣扬的并非“三圣化真丹说”。 老子、 孔子、颜回在中国传统文化中具有崇高地位。 此经流通分中宣说的“三圣化真丹说”， 目的是告诉人们， 儒佛道本为一家， 佛教教义与儒道是相通的， 以此来减少佛教传播过程中的阻力。 后人因个人撰述所需， 引用此经时断章取“三圣化真丹说”， 而他人不读原经，再次转述引用， 导致人们误以为“三圣化真丹” 是《清净法行经》 的真正要义。 而此经被判为伪经后， 不得入藏流传， 使得其本来面目在人们的视野中愈发模糊， 最后流通分提及的“三圣化真丹说” 一跃成为《清净法行经》 的“代言人”， “一叶” 障目， 不识“森林”， 人们对其认识最终固化于此。

汤用彤说： “汉代佛教依附道术， 中国人士如襄楷辈， 因而视之与黄老为一家。 但外族之神， 何以能为中华所信奉， 而以之与固有道术并重？ 则吾疑此因有化胡之说为之解释， 以为中外之学术本出一源， 殊途同归， 实无根本之差异， 而可兼奉并祠也。”③汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》， 第42 页。佛教依附于儒道， 在佛教于中土传播过程中的早期阶段发挥过积极作用。 《清净法行经》 反其道而行之， 将中土所尊崇之老子、 孔子、 颜回等圣人， 幻化成佛陀弟子和菩萨， 甚至将人们耳熟能详的《道德经》 《孝经》 《诗》 《书》 《礼》 《易》 宣扬为佛说。这样做无非是告诉那些亵渎佛教的人们释教与儒道同源， 减少他们对佛教的抵触， 以找到佛教在中国立足之根据。