林译小说《钟乳髑髅》修辞诗学解读

郑晓岚

(福州大学跨文化话语研究中心，福建福州 350108；福建师范大学文学院，福建福州 350007)

亨利·赖德·哈葛德(Sir Henry Rider Haggard，1856-1925)是英国维多利亚时期重要的小说家之一，在晚清文学翻译大潮中哈葛德小说被译介的数量排行第二。[1]哈葛德的成名作《所罗门王的宝藏》(King Solomon’s Mines[2])堪称世界冒险小说经典之作。该作品于1908年由林纾和曾宗巩译介到中国，题为《钟乳髑髅》[3](以下简称《钟》)。

小说以寻亲为基本架构，围绕三位男主人公的冒险经历展开，情节环环相扣、险象环生。通过猎手戈德门的视角，讲述英国男子亨利为了寻找失踪的弟弟乔治，邀请好友高德同行，聘请戈德门、招募土著安布巴[4]等人，深入非洲腹地冒险，途中经受沙漠酷暑煎熬、雪山严寒考验，依然勇往直前，义无反顾，捍卫正义公理。故事展现人物的勇武形象，弘扬维多利亚时期冒险进取精神。《钟》在弘扬原著冒险进取精神的同时，突显人物身上的儒家品质，表达“生死由天”的中国传统哲学观，体现林纾对中国传统文化的独到坚守。

“修辞诗学”关注文本建构的“章法”，是谭学纯、朱玲在《广义修辞学》中提出的一个重要概念。[5]“作为广义修辞学的一个重要层面，修辞诗学研究表达者的修辞行为如何在文学生成中通过各种修辞设计转化为语符的过程。”[6]对文本进行修辞诗学解读，有助于跳出纯语言学分析的微观层面，研究文本中的各种修辞元素如何推动文本叙述，对文本的修辞设计进行整体观照。本文选择《钟》为修辞诗学分析对象，结合晚清特定的历史文化语境，对勘原译著，从人物角色、情节模式、主题内涵三个层面对《钟》进行修辞分析，探讨林纾作为译本的表达者在文本建构层面采取哪些修辞策略，这些修辞策略如何推动译本叙述，分析这些策略的文化成因。

一、男权文化本位:《钟》中人物角色的修辞分析

原著一开篇声称故事里没有一丝裙带之气，是专为男子写作的故事。对勘原译著发现，林纾在翻译过程中不仅强化男性主人公的强健、勇武等英雄形象，还有意将他们儒家化[7]，突显人物之间兄弟般的友情及其儒家道德品质；同时通过强化女性人物的他者地位，反映男权至上的文化心理，体现林纾对儒家传统价值观的维护。

三位男性主人公中，亨利是故事着力刻画的英雄人物。作为维多利亚时期殖民绅士的典型代表，亨利重视亲情伦理，不惜花费重金，历经千难万险，冒险前往非洲腹地寻亲；他彬彬有礼，谦恭友爱，对朋友慷慨大方，言而有信；他匡扶正义，肝胆侠义，帮助英奴西报仇雪恨；他有勇有谋，临危不乱，身困所罗门密室依然镇定自若，安抚同伴，最终一起走出绝境。亨利富有晚清社会急需的冒险奋进精神，其言行又符合儒家“仁义礼智信”的伦理道德准则，这样有勇有德的英雄成为林纾重点译介的对象。为了振奋晚清民众志气，一改晚清衰败之势，林纾在译本中强化亨利的勇武形象，弘扬冒险奋进精神，[8]同时为了减少接受阻碍，林纾突显亨利身上的儒家道德品质，体现林纾对儒家道德准则的维护。

相比男性人物，女性人物几乎在整个故事中缺席，成为名副其实的他者。除了在库库安纳国中无名的女性舞者，故事中只出现两位有名字的女性:一位是葛姑，但“其人垂近百岁，未嫁人也，故余亦不列为妇人”；另一位是土著少女佛拉达。[9]佛拉达在“少女舞蹈会”上被选为最美舞者，即将被多拉王下令处死，以供奉山神。为了保命，她向高德求助，后者英雄救美，得罪了多拉王和葛姑，置自身及同伴于危险之中，于是战事突起，两军混战，最终亨利这方赢得战争。战后佛拉达不断报恩，既日夜悉心照料在战斗中受伤的高德，又在所罗门密室中勇斗葛姑，最后却不幸丧生于葛姑之手。林纾在译本中再现佛拉达，既传达英雄救美母题，突显男子英雄气概；又印证男权文化中“红颜祸水”话语，两者共同影射传统士大夫的大男子主义心理。

事实上，中国传统文化中自古有“红颜祸水”的说法，认为女子是国家破败或战事爆发的导火索。在这种集体无意识的影响下，林纾在译本中采取修辞策略，增添语义信息，表达“红颜祸水”的偏见。例如，当多拉王提议戈德门等人从女舞者中任选一位或多位佳丽为妻时，戈德门叙述道:

余则年事已长，阅历滋深。见天下为女子而丧其身者，比比而是。由自夜达晓，自晓入夜，循环无穷。[10]

原文的基本语义为女子必然带来无尽麻烦，林纾在译本中将“麻烦”(trouble)具体为“丧其身”，夸大“麻烦”的程度；添加“比比而是”判断语，强调这类麻烦的普遍性，强化“红颜祸水”话语。

此外，在中国传统文化观念中，女子侍奉男子天经地义，这种大男子主义观念在译本中也得到了强化。例如，佛拉达受伤临死前，让戈德门带话给高德:

为我语我主人，我爱彼挚矣，即死亦无慰。留我亦无所用。阳光之不照于黑夜，犹黑女之不能事白人也。[11]

原文的基本语义为黑种女子与白人男子永远不能结合，犹如太阳无法和月亮在一起。译文则增加“留我亦无所用”，突显女子自卑心理；改变语义指向，将重点落在女子“服侍”男子方面，表明女子生来是男子的侍从，为男子服务，生来不如男子。这种男权至上心理契合中国传统“男尊女卑”的封建思想，也表明林纾深受儒家“三纲五常”思想影响，不自觉地在译本中流露出大男子主义思想。

综上，“在调节自我的文化立场和审美理想的关系上，林纾则依悖程朱理学所肯定的纲常伦纪的恒定性，把西方小说中的人物纳入到中国传统的文化体系中，进行重新整合和意义赋予。”[12]林纾在《钟》中对男性人物进行儒家化修辞设计，突显他们有勇有德的理想品质；同时强化女性的他者地位，体现“夫为妻纲”的封建道德标准，契合中国封建社会男权至上的文化心理。话语角色与话语权的修辞设计突显男性的英雄身份建构，其中体现的悖论是:男性英雄既要与女性保持距离以证明自己的男子气概，又要通过女性欣赏的目光以提升或证明自己的英雄形象。从某种意义上说，林纾译介这类以突显男子英雄气概为主旨的冒险小说，恰好体现对儒家男权文化传统的坚守。

二、冒险情节本位:《钟》中情节模式的修辞分析

“中国读者旧的审美趣味——善于鉴赏情节而不是心理描写或氛围渲染。”[13]对勘原译著发现:为了迎合读者偏爱情节的心理审美需求，林纾在翻译过程中采取修辞设计，在文本层面删减部分与冒险情节关系不大的叙述:第一章中关于何为绅士的评论；第二章中关于前往所罗门宝藏的路线图；第五章中当英奴西感慨何为生命时，戈德门对此进行的一番评论；第十一章中关于月全食形成过程介绍，其删除篇幅为全文之最；第十四章中四行描写战斗场面的诗文；第十六章中亨利等人随葛姑进入所罗门密室时描述钟乳的段落；第十九章中一大段关于英奴西母子如何走出沙漠的叙述。删减这些内容加快文本叙述节奏，使冒险情节更加集中紧凑，故事读起来也更加激动人心，与中国以情节为中心的传统叙事结构比较契合。

同样，为了减少接受障碍，突显冒险情节，林纾还采取修辞策略，删除了大量关于外国文学作品或人物的介绍。例如，第十章中葛姑等女巫在搜捕活动中滥杀无辜，高德目睹此暴行，将其比作黑人版的德发日夫人(Madame Defarge)，该人物出自狄更斯小说《双城记》，译文对此只字未提；第十一章中月全食形成之初，戈德门三人煞有介事地念着咒语，这些咒语实为一些文学作品片段，比如戈德门念的是《印戈耳支比家传故事集》(Ingoldsby Legends)中的片段，译文将其简化为“古人格言”，这部故事集在第十四章中再次出现，提到其中的战争片段和《旧约》中血腥的诗行在戈德门的脑海中一一涌现，译文直接将其删减为“旧约之书”；第十四章中当亨利自告奋勇与多拉王决斗，戈德门试图劝阻他，认为亨利的行为是“唐吉歌德式的争强好胜”(Quixotism)，译文将其直接删除；第十六章中弥尔顿的《失乐园》脚注也在译文中被删除。

究其缘由，《钟》出版于1908年，当时虽是外国文学作品译介热潮掀起之时，但有些作品对晚清读者来说仍然比较陌生。以《双城记》为例，该作品于1928年首次由魏易译介到中国，在此之前包括译者在内的晚清读者对《双城记》中的人物几乎一无所知。为了降低阅读难度，不影响译本接受，林纾将其删除也在情理之中。相比之下，对于晚清读者较为熟悉的外国文学人物，林纾则未加删除。例如，最后一章中亨利一行人偶遇乔治，后者说到自己因腿伤被困在绿洲，靠狩猎和仆人吉姆在此居住了近两年，说自己和吉姆就像第二个“鲁滨孙及礼拜五”(Robinson Crusoe and his man Friday)。这两个文学人物均出自笛福的《鲁滨逊漂流记》，该作品最早的译本由沈祖芬于1898年译毕、1902年出版，题为《绝岛漂流记》；1902-1903年《大陆报》又出一匿名译本，译者识语中提到:“出版之后一时纸贵，爱读者至今不衰焉。”[14]1905年林纾和曾宗巩也翻译了该作品，题为《鲁滨孙漂流记》。不到五年时间共出现三个译本，说明鲁滨逊在晚清的流行程度。林纾在《钟》中将其如实译出，即使不添加任何背景注释，也基本不会造成阅读障碍，影响译本接受。

林纾在翻译过程中通过修辞调整，删除与冒险情节不大相关的评论、描述、外国文学作品或人物的介绍，既是为了突显冒险情节，迎合晚清读者传统的审美心理结构，也是为了满足中国传统主流文化的规范需求，可视为使译本市场化、大众化的一种努力。换句话说，“那种删节与改写正是那个时代译述的特征，译者正是通过这种被法国学者乔治·穆南称作‘有色玻璃式的’的翻译，渗入自己的理解，以使自己的译本在所接受环境中适应读者的口味，从而发挥最大限度的影响。”[15]

三、“生死由天”:《钟》中主题内涵的修辞分析

“言之无文，行而不远。”中国古代占主导地位的文学观念是文以载道，文学要载道才有地位，要与“修身、齐家、治国、平天下”相关才有作用。这种儒家文学观突显政治内涵，在晚清备受推崇。对勘原译著，原著旨在弘扬维多利亚时期资产阶级的冒险进取精神，这种精神虽有悖于崇尚中庸的儒家传统，对急需阳刚之气的晚清却是一针强心剂，因此林纾在译本中采取多重修辞设计，将其融入“天”这个传统核心修辞语，赋予“生死由天”以勇敢、奋进等积极语义，在深层语义转换中完成译本的主题内涵重构，继续发扬文以载道传统。

故事开始，亨利为了寻亲，聘请戈德门一同前往所罗门冒险，戈德门拒绝了亨利的邀请，并解释自己拒绝的一个原因是:

生性任天，果天心命我以何时行者，吾匪不甘心。[16]

原文的意思是“我是个宿命论者，认为死期不以自己的行为或意志而转移”。译文有意突显“天”文化，将“宿命论者”(fatalist)具体化为“生性任天”，语义指向基本一致；后半句将“天心”置于主语位置，突显“天”的主动性和重要性，强调“只要天意命令我何时死去，我都心甘情愿”。上述修辞设计表明，林纾认同“生死由天”的传统生死观，只要是上天的旨意，即使为冒险付出生命也毫无怨言。这种观念既弘扬冒险精神，又契合中国传统哲学思想。

故事高潮部分，英奴西一方与多拉王军队交战时，戈德门被卷入一股冲向敌军的浪潮中，他叙述道:

则徐步随英奴西。知此身存亡，已付天命。虽死无恤，但不欲浪杀人耳。[17]

原文意思为“我尽可能躲在英奴西高大的身材背后，但是我做得太糟糕了，简直是在找死”。译文进行修辞设计，赋予译本不同修辞话语特征，突出“天命”，将自身安危交给“天”，过滤原文中戈德门寻求保护的主观愿望，取而代之的是对待生死的超然态度；增加“虽死无恤，但不欲浪杀人耳”一句，既强化戈德门的英勇气概，又突出他不喜欢滥杀无辜，这种行为符合儒家“仁”思想。对译文的修辞调整，有助于塑造一位有勇有德的英雄人物，借此林纾希翼读者以这样的人物为榜样，既有仁爱之心，又英勇无畏，对生死泰然处之。

故事结尾部分，戈德门一行人打败多拉王军队，并寻得宝藏，欲与英奴西告别，辞行前戈德门对英奴西说道:

今将辞王归国。惟王当知与我同来时，奴耳。今我去尔，则尔身已巍然为王。果王念我之恩，允我以前言。司国以公道，重法律，勿妄杀人。能如是，将受福于天，昌其后嗣。[18]

此番告别之辞，译文的语义指向基本上与原文一致，一方面体现传统儒家推崇的为人处世之道:知恩图报、信守承诺；另一方面强调儒家政治思想:治国要公正仁爱，以仁义治天下，这样国家才能繁荣昌盛。其中“繁荣昌盛”(prosper)一词的语义重构体现了典型的归化策略，该词原来并没有哲学思想色彩，在译文中被调整为“受福于天，昌其后嗣”，强调世间万物都受恩泽于“天”，受“天”庇护，体现中国传统哲学思想；又突出中国传统伦理观念，即祖先行善是为子孙积德纳福，传达“善有善报恶有恶报”的思想。这样的修辞调整体现林纾对中国传统儒家思想的坚守，也有助于激起读者的思想共鸣，便于译本的接受与传播，从而在特定的文化语境中发挥其历史作用。

通读译本，对关键词“天”的修辞调整最典型地体现在葛姑的一段反驳中。葛姑自出现那一刻，被赋予了“老巫”“老魅”“神姥”等修辞语，其核心语义为“老”和“邪恶”，前者指其年龄，后者指其言行。英奴西夺回国王宝座后，命令葛姑说出所罗门宝藏所在地，否则就杀了她，理由是她年事已高，浑身充满了邪恶，杀了她是让她早日脱身，对此葛姑反驳道:

愚哉。天将罚尔。汝谓年少之命可爱也?天下安有是理?须知此事乃大不然。人各有心。然何能悉天下少年气盛，或不恤死，往往有之。实则天欲诛死其人，而其人至贪生不愿遽死。惟老者之视死，则殊澹然。视人之死，但有一笑。[19]

原文的基本语义为:“你这该死的傻瓜，你认为生命只有在年轻人眼里才是甜蜜的吗?绝非如此。你根本不懂得一个人的内心想法。死亡对年轻人来说的确是件幸事，因为他们能够感觉到死亡，但是看着挚爱之人死去却备受折磨，非常痛苦。而老年人感觉不到死亡，因为他们心里没有爱，他们笑着看他人死去。”

对勘原译著发现，为了突显“天”这个关键词，林纾采取多重修辞设计，增加与“天”相关语词四次:“天将罚尔”“天下安有是理”“天下少年气盛”“天欲诛死其人”。具体说来，“受诅咒的”(accursed)被调整为“天将惩尔”，增译“天下安有此理”，突出天理，“天”最大；其次，突出行为主体，将“年轻人”(the young)具体为“少年”，并增加“天下少年气盛，或不恤死”一句，描绘意气风发、不畏死亡的少年形象，为晚清社会注入少年英气；最后改变原文语义指向，添加“天”为主语，突出“天”要杀人，但有人贪生怕死，不愿立即死去，相比之下，老年人在死亡面前泰然自若，不论是自己还是他人之死，都能坦然处之。这段译文的修辞调整，既突出“生死由天”思想，体现林纾对中国传统哲学思想的维护；又突显少年和老年对待死亡的超然态度，激励晚清读者勇往直前，不怕牺牲。

与“heavenskygod”等英文语词的文化内涵不同，“天”是中国传统哲学思想的核心。中国儒家思想一向重视“天”这个空间维度，世界被视为“天下”，封建社会最高统治者被视为“天子”，强调“天人合一”，对“天”充满敬仰与崇拜，崇尚“天命”，信奉“死生有命，富贵在天”，认为人的命运冥冥之中受限于一种人类自身无法把握的力量，预示人类只能被动地服从上天安排。这种生死观作为中国传统文化中的一种集体无意识，形塑消极、忍辱、驯服、怯弱、退让等国民性。然而，“随着内忧外患接踵而至，大清帝国的皇权每况愈下，‘天命’的正统、合法性摇摇欲坠。”[20]尤其是随着《天演论》的译介与传播，社会进化思潮席卷晚清思想界，“天”的语义内涵发生变化，被赋予自强不息、奋力进取等积极语义。在某种意义上，这种语义契合于原著的冒险奋进精神，林纾在译本中突显“天”这个修辞关键词，以晚清读者能够接受的话语方式弘扬这种精神，以摒弃中庸、保守的国民性，激发国民的勇武气概。这种话语方式也体现林纾一贯的文化立场，即坚持以中国传统文化为本位，同时引入外国进步思想，弥补中国传统文化中的不足，形塑有勇有德的新民。

“译者总是不可避免地把自己熟悉的世界里的知识和信仰带进原文这个陌生的世界。”[21]林纾通过增删或改变语义等文本建构策略，突显“天”这个修辞关键词，将中国传统哲学思想融入译本，弘扬冒险奋进精神的同时，为译本增添“生死由天”的主题内涵，实现对文以载道传统的最大坚守。

四、中国传统文化本位:《钟》中译者主体性的文化成因分析

“翻译所造成的长远文化影响并不取决于原著或译作本身，而是取决于当时的文化环境会把外来知识引上什么道路。”[22]晚清特定的社会文化语境对译介方式产生制约和影响，中国的文化传统、伦理道德、欣赏趣味、接受水平在很大程度上制约了译者的文本建构策略。译本若要为时人接受，译者必然要进行中外文化的合理调适，在传统文化框架中传导一些外来思想，将外来观念与中国传统文化观念结合起来，在特定的历史脉络中通过翻译这个特殊的修辞活动获得权力和话语权。

林纾长期浸淫在中国古典文化中，他的知识结构、心理定势、传统意识促使他本能地从传统文化观念出发，“固以中国传统的礼法、伦理、人情来诠释(译述)西洋故事”[23]，用中国传统文化的价值尺度衡量外国文学。翻译过程中，林纾善于在中外不同文化心理中进行调适，向国人介绍外国进步思想，并巧妙地将其融入传统文化体系，重点考虑接受者的文化心理结构，以减少接受与传播阻力，为社会维新变革助力。例如，晚清文人长期受到传统文学观念的熏陶，偏爱古文，为此林纾选择古文进行翻译，使译本契合读者的心理审美需求和时代审美趣味，体现出林纾对古文传统的维护。这也进一步说明，“译者对译作的语言形式的择取不单纯是译者个体的审美倾向的反映，更折射出当时主流文化的特征。”[24]

此外，林纾对中国古典文学在内容和艺术方面的成就非常自信，善于在序跋中用中国古典文学类比外国文学，体现他对中国文学传统的尊重与维护。他在《英国诗人吟边燕语》中将莎士比亚比作杜甫，将《撒克逊劫后英雄传》比作“吾国之史迁”。在《鹰梯小豪杰》序言中提到:“书中所记，绝似施耐庵之水浒。”在《海外轩渠录》译序中写道:“……及译是书，荒渺竟有甚于《列子》诸书者。”译完《斐洲烟水愁城录》时又叹曰:“西人文体，何乃甚类我史迁也!”[25]种种类比说明林纾以传统文化心理结构为基础，将外国文学纳入传统文化体系，让接受者认识到其文法与中国文学传统存在一致性，从而减少对外国文学的排斥，“使中国知识阶级，接近了外国文学，认识了不少的第一流作家，使他们从外国文学里去学习，以促进本国文学发展。”[26]

就译者主体性而言，林纾本身是矛盾与艰涩的主体。面对西强中弱的事实，林纾一方面拥护革新思想，提倡译介新学，翻译大量外国文学作品，在译本中频做序跋，借题发挥，教育民众，宣传救亡与改良社会的政治理想；另一方面也认识到传统文化中的种种弊端，批判懦弱、保守、中庸、忍让等国民性，在《埃司兰情侠传》序中批判国人的羸弱，希翼以尚武精神救治国民；在《鬼山狼侠传》叙中批判奴性，提倡贼性。然而，作为传统文人，林纾自幼受到四书五经熏陶，接受儒家正统教育，坚守正统纲纪伦理，“太守着旧礼教，把礼字看得很重，不但他自己的言论和作品，就是翻译中有稍越出范围的，他也动言‘礼防’，几于无书不然!”[27]他常常用忠孝之道诠释译本，为译本添加儒家道德教义，甚至改变译本的深层语义，反映林纾对中国传统文化的坚守。他鼓励变法，但他绝不允许青年人以变法之名，闹家庭革命，成为“逆子叛弟”，颠覆传统儒家伦理纲常。他在序跋中提倡兴女权、办女学，但旨在让女子更好地相夫教子；他依然颂扬烈女贞妇，强调以“礼”约束女子，维护男权至上的文化本位，并未从根本上支持男女平等观念。在新文化运动时期，他反对全盘西化，即使成为五四新青年的众矢之的，也依然固守中国文化本位立场。然而，“理论上说，林纾并非新文化的对立面，他不仅是新文化的参与者，而且属于前辈。”[28]他的现代革新思想启引了五四运动。[29]

从自认为处于世界文化中心，到自居世界文化边缘，晚清复杂的时代文化语境让林纾徘徊于传统与现代之间。一方面，他大力译介外国文学，宣传外国进步思想，弘扬冒险奋进精神，激发国民的英勇救国之志；另一方面，受到民族自尊心的驱使，他不能容忍任何颠覆儒家文化的言行。林纾内心的矛盾与困惑典型地反映晚清文人复杂的文化心态，体现近代社会转型时期的文化焦虑与认同危机，也预示传统向现代转型的艰难与踯躅。

五、结语

作为一种特殊的修辞活动，翻译既是引入新政治或文化话语的工具，又是在表达者(译者)与接受者(读者)的互动中被赋予新含义的文本，“意义产生于主体间的对话，也就是意义在表达和接受的互动过程中实现。”[30]从修辞诗学层面对译本进行阐释，有助于宏观地观照译本的修辞特点，挖掘译本在历史发展特定阶段所起的作用。《钟》在人物角色、情节模式和主题内涵三个层面的文本建构策略，赋予译本独特的历史性，在弘扬西方冒险进取精神的同时，反映林纾“始终坚持他那种‘中体西用’的文化立场，主张以儒学为本位来建设现代中国文化”[31]。

在全球化文化语境中，中国仍然面临着外来文化的各种冲击，中国思想文化领域仍然存在身份焦虑与认同危机。在解读林纾的矛盾与困惑中，林纾坚守民族文化立场的精神与气节值得我们当代人借鉴与学习，对现代文化建设具有积极的启示意义:我们既要大胆革除传统文化中的种种弊端，汲取西方文化中的先进理念，实现文化现代转型；又要以中国文化为本位，坚守民族文化身份，强化民族文化认同，以实现中华民族的伟大复兴。

注释:

[1]晚清译介数量最多的五位外国作家依次排名为:柯南道尔、哈葛德、凡尔纳、大仲马和押川春浪。参见陈平原:《20世纪中国小说史》，北京:北京大学出版社，1997年，第52页。

[2]Haggard，H.Rider:King Solomon's Mines＆ Allan Quatermain，London:Wordsworth，2010.本文所引未注明出处者，均引自此。

[3]亨利·哈格德:《钟乳髑髅》，林纾、曾宗巩译，上海:商务印书馆，1914年。

[4]安布巴是化名，其真名为“英奴西”，是原库库安那国国王的儿子。为叙述方便，下文统一以“英奴西”指称。

[5][30]谭学纯、朱玲:《广义修辞学》，合肥:安徽教育出版社，2008年，第32-42，402页。

[6]谭学纯:《修辞诗学:〈广义修辞学一个层面及其理据与方法——《中国古代小说修辞诗学论稿》序〉》，见朱玲:《中国古代小说修辞诗学论稿》，北京:人民出版社，2016年，第3页。

[7]李欧梵也持有这个观点，认为林纾突出亨利的兄弟之情和友情，将其儒家化。具体分析参见(美)李欧梵:《林纾与哈葛德—翻译的文化政治》，《东岳论丛》2013年第10期。

[8]具体分析参见郑晓岚:《林译〈钟乳髑髅〉中少年英气话语的修辞建构》，《北京航天航空大学学报》2018年第3期。

[9]陈兵认为这两位女性分别是维多利亚时期“新女性”和“家庭天使”的代表。参见陈兵:《“新女性”阴影下的男性气质——哈格德小说中的性别焦虑》，《外国文学评论》2018年第1期。

[10][11][17][18][19]亨利·哈格德:《钟乳髑髅》(卷下)，林纾、曾宗巩译，上海:商务印书馆，1914年，第18，76，35，89，60页。

[12]李宗刚:《对林译小说风靡一时的再解读》，《东岳论丛》2004年第6期。

[13]陈平原、夏晓虹:《二十世纪中国小说理论资料》(第一卷)，北京:北京大学出版社，1997年，第10页。

[14]《〈鲁宾孙漂流记〉译者识语》，陈平原、夏晓虹:《二十世纪中国小说理论资料》(第一卷)，北京:北京大学出版社，1997年，第66页。

[15]邹振环:《接受环境对翻译原本选择的影响——林译哈葛德小说的一个分析》，《复旦学报》1991年第3期。

[16]亨利·哈格德:《钟乳髑髅》(卷上)，林纾、曾宗巩译，上海:商务印书馆，1914年，第22页。

[20]王德威:《翻译“现代性”》，王宏志:《翻译与创作——中国近代翻译小说论》，北京:北京大学出版社，2000年，第297页。

[21]谢天振:《翻译的理论建构与文化透视》，上海:上海外语教育出版社，2000年，第77页。

[22]孔慧怡:《〈翻译与创作——中国近代翻译小说论〉总序》，北京:北京大学出版社，2000年，第4页。

[23]吴俊:《〈林琴南书话〉叙略》，杭州:浙江人民出版社，1999年，第3页。

[24]王宏志:《〈翻译的理论建构与文化透视〉前言》，上海:上海外语教育出版社，2000年，第6页。

[25]吴俊:《林琴南书话》，杭州:浙江人民出版社，1999年。

[26]阿英:《晚清小说史》，南京:江苏文艺出版社，2009年，第186页。

[27]寒光:《林琴南》，薛绥之、张俊才编:《林纾研究资料》，福州:福建人民出版社，1982年，第196页。

[28]马勇:《“递刀者”?以张厚载、林纾为中心的所谓新旧冲突》，《安徽史学》2016年第5期。

[29]李欧梵:《中国现代作家的浪漫一代》，王宏志等译，北京:新星出版社，2010年，第52页。

[31]张俊才、王勇:《顽固非尽守旧也:晚年林纾的困惑与坚守》，太原:山西人民出版社，2012年，第224页。