基于场域理论和性别视角下的“阴阳观”之考察

朱郁文

（佛山市艺术创作院，广东佛山528000）

“场域”（field）一词由法国社会学大师皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）提出，是其社会学理论中的核心概念之一。布尔迪厄是这样来界定场域的——

在各种位置之间存在的客观关系网络，或一个构型（configuration）。正是这些位置的存在和它们强加于占据特殊位置的行动者或机构上的决定因素之中，这些位置得到客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权力（或资本）——占有这些权力就意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润（profit）的受益权——的分配结构中实际的和潜在的处境（situs），以及它们与其他位置之间的客观关系（支配关系、屈从关系、结构上的对应关系，等等）。[1]

根据此定义以及布尔迪厄在不同著作和场合对场域所做的论述和解释，我们可以作以下理解：场域不是一个物理空间，也不是一个界限分明且固定的范围，而是一个关系网络（或系统），由社会成员按照特定的逻辑要求共同建构，是个体参与社会活动的主要场所，是人们努力追求可取资源的社会舞台；个体在场域中的行为遵循着一定的规则（或者说具有规律性），而这些规则是由权力关系决定的。也就是说，场域有能力将其特殊逻辑和特殊历史的积淀施加到每一个个体身上，个体在场域中的位置决定于各种权利关系之间的相互影响和作用；一个社会空间中存在很多场域（比如科学场域、法律场域、宗教参与、政治场域、文化场域、教育场域等等），场域之间相互影响且有等级秩序，这种等级秩序服从于更高的权力场域和阶级关系；场域在平行和垂直两个向度上得以组织和运作。

布尔迪厄的场域理论主要用来对文化权力和资本（社会、经济、文化）逻辑进行批判性思考，其场域更多的是作为一种关系式思维方法和分析工具来加以运用的。本文的“场域”概念也许并不完全符合布尔迪厄的界定，但它有助于我们理解中国语境下“阴阳观”的起源、流变以及发挥作用的机制。

“阴阳观”是中国哲学和文化的重要组成部分，不仅源远流长，而且长盛不衰。“阴阳”概念，在中国古代思想文化的功能非同寻常、影响极其深远，在今天的国学、医学、占卜学、风水学、养生学和日常生活中，乃至中国人的思维方式和中华民族的集体无意识中，仍然起着十分微妙的作用。正应了南宋理学家朱熹所言：“阴阳虽是两个字，然却是一气之消息，一进一退，一消一长……这一气之消长，做出古今天地间无限事来。”（《朱子语类·卷七十四》）通过对阴阳观的产生、发展和演变的梳理，我们可以从中发现其与中国语境下的性别规范和性别机制形成之间的关系。

研究表明，早在殷商时期就产生了阴阳观念，也有人根据《淮南子·说林训》中“黄帝生阴阳”之说，认为阴阳观念肇始于黄帝时期。阴阳观念是古人观察自然获得的朴素认识。“阴阳”的本义是指日光的向背，向日为阳，背日为阴，故有山之南水之北为阳、山之北水之南为阴之说（《诗经·大雅·公刘》《谷梁传·禧公二十八年》《说文解字》以及唐代李吉甫《元和君郡县志》等都有此明确记载）。西周末年，周太史伯阳父把“阴阳”看作是性质相对的两种“气”，曰：“夫天地之失，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝。于是有地震。”(《国语·周语上》)如果阴阳二气不能平衡统一，就会出现自然灾害（比如地震）。由此可见，阴阳观念本出于自然现象——正所谓“观天地之会，辨阴阳之气”（《周礼·春官·占梦》），其本义是具体的、直观的，也就是说，早期的阴阳观仍属于自然科学领域。中国最早的医学巨著《黄帝内经》中有：“阴阳者，万物之能始也。”“阴阳之升降，寒暑彰其兆。”“水火者，阴阳之征兆也。”“夫阴阳者，数之可十，推之可百；数之可千，推之可万；天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”此处之阴阳已超出天地之气，扩展到万物和人自身。阴阳二气相互作用、无止无休，是一切事物形成和发展的基本动力。此时的阴阳观已相当成熟，虽仍局限于自然现象和人体生理学与病理学方面，但已略染哲学色彩。

使阴阳观念转向哲学层面，应该说是从《周易》开始的。《周易》是建立在阴阳二元论基础上对事物运行规律加以论证和描述的一部书籍。所以，《易传》曰：“一阴一阳之谓道。”（这里的道可理解为规律或法则）《庄子》曰：“《易》以道阴阳。”（这里的道可理解为谈论）另外，战国末期以邹衍为代表的阴阳家也是以阴阳学说解释自然现象和宇宙图式的重要一脉。但是，需要注意的是，真正首先谈论和解释阴阳观并扩展阴阳观体系的不是《周易》和阴阳家，而是道、儒两家。

道家是使阴阳观念具有哲学内涵的重要推动者。《老子·四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里的“阴阳”已不单指日光向背或两种“气”，而是指一切物质的两种本质属性，是具有普遍性的抽象概念，是仅次于“道”的哲学范畴。一切事物都包含阴阳两种属性，二者相互冲突交合而成为平衡和谐的统一体。这句话之所以非常重要，是因为它包含了中国从古至今始终居于核心位置的文化理念：“和合”——它也是阴阳关系的最完美状态。阴阳在庄子那里也相当重要，“是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”(《庄子·则阳》)“大明之上”是“至阳之原”，“窈冥之门”是“至阴之原”(《庄子·则阳》)“阴阳于人，不次于父母。”(《庄子·大宗师》)另外，庄子还说：“阴阳不和，寒暑不时，以伤庶物。”（《庄子·渔父》）“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而万物生焉。”（《庄子·田子方》）由此可知，庄子对阴阳之“和”亦非常看重，无论对人，还是宇宙万物，其重要性可以说是高于一切。对于人来说，如何达到阴阳之“和”无疑是值得高度重视的。在庄子看来，人的一言一行都应遵循阴阳相和之道，“静而与阴同德，动而与阳同波”（《庄子·天道》）。不能为生老病死旦夕祸福而喜怒无常，“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！”（《庄子·在宥》——“阴阳之气有沴（不和义）”定会导致“阴阳之患”。最佳的精神状态应该是“非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗”（《庄子·知北游》）。所谓“反于宗”，即回归人之本源，回到天地初辟的混沌状态，“非阴非阳”也是亦阴亦阳，就是所谓的“和”。除道家外，墨家、法家、杂家、阴阳家等也都有阴阳观的阐释和对阴阳之“和”的重视。

《周易》中本无阴阳观，连“阴、阳”二字都不曾出现。儒家学者把阴阳观念引入其中，把《周易》“解释和改造为以阴阳为基本范畴的完整的哲学体系”[4]，这种解释和改造工作主要体现在《易传》中。《易传》将《周易》六十四卦中的两个基本符号“—”和“--”称为“阳爻”和“阴爻”，称《周易》的结构为“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，这“两仪”就是指阴阳二爻。尽管学界对二爻的解释有不同看法，或认为两个符号是男女生殖器的象征，或认为其代表天地之象或阴阳之气，或认为其代表数字的奇偶，等等。但有一点是公认的，即两个符号代表的是一组对立统一的二元项。《易传》中有大量论述“阴阳”的内容，除了“卦”本义上的一阴一阳，《易经》还将“阴阳”当成事物的性质及其变化的法则，把许多具体的自然界和社会中的事物都赋予了“阴阳”的含义。如《说卦》云：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”又云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。《系辞》曰：“刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。”又曰：“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”再曰“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪？”这里已经把阴阳与天地、乾坤、日月、父母、男女、刚柔等范畴类推并举，用阴阳观一统天、地、人之道，将阴阳观从自然现象推向现实社会，把众多社会现象和人伦关系纳入阴阳两大范畴之中。不仅如此，还规定了一切对立二元项之间的等级秩序。《系辞》首章首句曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”《序卦》说：“有天地，然后有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣，然后有上下，然后礼义有所措。”于是，我们看到两组分立且有高下之分的序列：一个“阳性”序列———天/乾/日/父/男/夫/君/上/贵/刚/动……；一个是“阴性”序列——地/坤/月/子/女/妇/臣/下/贱/柔/静……。至此，我们看到，阴阳观已经发展成为一个相对成熟和完善的理论体系，它不仅涵盖自然界之万物，还包括社会中之君臣、父子、夫妇、男女关系，以及举止、德行和地位上的进退、动静、刚柔、尊卑等等。

贵阳贱阴、阳主阴从的观念，在西汉董仲舒的推崇与神化下，演变为经典的“三纲”之说。“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”“仁义制度之数，尽取之于天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之。……王道之三纲，可求于天。”(《春秋繁露义证·基义》)“卑阴高阳，贵阳而贱阴。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）三纲的基本含义是后者对前者（即下对上）的绝对服从，等级秩序绝对不能逾越和篡改，并将此归因于不可抗拒的天意，可以说把阴阳观的政治功利性发挥到了极限。从此以后，男尊女卑就成为儒家宗法人伦思想的基本内涵。“三纲”的提出，很快被当时的统治者接纳，并大力推行，此后，成为统治者进行政治统治和伦理教化的主要工具。到了宋、明时期，周敦颐的学说、程朱理学等又将男尊女卑的观念进一步规范化和思辨化。周敦颐曾以“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”来解说《太极图》，朱熹附释曰：“阳而健者成男，则父之道也;阴而顺者成女，母之道也。是人物之始，以气化而生者也。气聚成形，则形交气感，遂以形化，而人物生生，变化无穷矣。自男女而观之，则男女各一其性，而男女一太极也。”[3]朱熹强调的是男女应各持其性，阳健阴顺有别，并统一于“太极”之内。

从以上可以看出，阴阳观的发展演变与中国文化的基本精神是一致的。中国文化一向注重天人合一，看重社稷（国）宗族（家）之利益，看重集体而忽视个体，由此导致对人伦关系的高度重视以及人与人、人与天之间的尊卑贵贱高低上下之别。当然，中国的阴阳观念中绝不仅仅有人伦关系，还包含朴素的唯物主义和辩证法思想。有学者认为：“阴阳学说沿着朴素辩证法的阴阳观念和宗法伦理化的阴阳观念两条线索发展，形成了二元化的阴阳学说。”[4]这种看法是有一定道理的。而道家和儒家思想正对应了阴阳观在哲学和社会层面这两条线索上的发展，二者具有异质同构性。当然，这只是一种笼统的说法，在许多时候，二者的界限并不分明。如果从场域的角度来分析，可以发现，中国阴阳观的形成和演变是在多种场域（如自然场域、生理学场域、哲学场域、文化场域、政治场域、伦理场域、家国场域等等）相互作用和影响下进行的。布尔迪厄认为，每个小的场域都具有自主性（即独立运作的能力），但自主性的大小取决于它在何种程度上受到大的社会和权力场域的制约；也就是受社会权力场域制约越大的场域其自主性越小。据此推断，形成和维持阴阳观的自然/生理学/哲学场域具有较大的自主性，而文化/政治/伦理/家国场域自主性明显较小。原因很简单，后者由于与阶级统治密切相关必然较多地受到大的社会权力场域的束缚和制约。而正是从这些场域我们才能更好地解析中国阴阳观的种种奥秘。仅举一例便可分晓：《周易·序卦》曰：“有天地，然后有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣，然后有上下，然后礼义有所措。”这里将原始的阴阳观从自然地理层面“自然”地延伸到男女关系、夫妻关系、父子关系、君臣关系及礼仪制度。场域中的个体之间的等级关系（上与下、支配与服从）在这里得到鲜明的体现。

细加分析可以发现，中国的阴阳观具有以下几个方面的内涵。第一，万物皆有阴阳两面，二者相互依存，统一于最本原的“道”“太极”“太一”。即所谓的“万物负阴而抱阳。”（《老子》）“易有太极，是生两仪。”（《周易·系辞》）“太一出两仪，两仪出阴阳。”（《吕氏春秋·大乐》）“孤阴则不生，独阳则不长，故天地配以阴阳。”（清·程允升《幼学琼林·夫妇》）第二，阴阳有别，且阳主阴从，阳贵阴贱。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。”（《周易·系辞》）“凡论必以阴阳大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳小国阴，重国阳轻国阴……主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴，贵阳贱阴，达阳穷阴。……。制人者阳，制于人者阴。”（《黄帝四经·称》）“阴卑不得自专，就阳而成之。故《传》曰：阳倡阴和，男行女随”（班固《白虎通·嫁娶》）阴阳必须按照等级秩序各守其道各归其位，否则必致灾难与祸患。“阴疑于阳，必战。”（《周易·坤卦》）“阴虽有美，含之，以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。”（《周易·坤卦第二·文言》）“阴阳雌雄守道而行，故能世相传。凡事无大无小，皆守道而行，故无凶。今日失道，即致大乱。故阳安即万物自生，阴安即万物自成。”（《太平经》卷三十四）第三，阴阳相互融合渗透，此消彼长，可相互生成转化。《淮南子·天文训》说：“阳生于阴，阴生于阳。”《黄帝内经·素问》说：“阳生阴长，阳杀阴藏。”又说：“阳气根于阴，阴气根于阳。无阴则阳无以生，无阳则阴无以化。”范蠡说：“阳至而阴，阴至而阳。日困而还，月盈而匡。”（《国语·越语下》）“阴阳进退者，固天道自然。”（《越绝书·第十三卷》）“阴阳变化，一上一下，合而成章。混混沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。”《吕氏春秋·大乐》）阴阳之间你中有我我中有你，此消彼长，进退有据。中国阴阳观的上述三方面特征是紧密相关的。正因为阴阳是同出于一体、共处于一身的一组二元对立项，所以二者既有着本质的不同，呈现着不同的面貌，具有不同的价值——需要划分界限、确定秩序；同时又相互影响彼此难分——自始至终都指向“一”。学者杜芳琴概括说：“中国哲学的真谛在于合而不在于分，重整体而轻个体，分是为了合，即使讲一分为二，然而其矛盾双方需有主从、高卑、刚柔之分，其整体格局必须定于‘一’。”[5]这种阴阳观赋予中国文化精髓之一就是对“和”的极度重视，“和”包涵和谐、和平、融合、合作等义，所谓“中和之美”其要义就是指不偏不倚、和谐统一。《庄子·天运》中讲到黄帝谈论“至乐”（最美的乐曲）时称“阴阳调和、流光其声”。老子所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”即是对万物存在状态“和”的概括。《易传》有“阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰，以通神明之德。”（《系辞下》第六章）阴阳合其德行、万物刚柔相济方能体现天地造化、通达神明之德。这些都体现出中国传统文化对阴阳平衡/互补/和谐的强调。

需要说明，阴阳本无高低贵贱之分，二者的等级秩序从根本上说是在父权制文化这个大的场域下确立起来的；而且场域中的每个个体都参与到了确立的过程，尤其是诸子百家和历代文人（尤其是儒家）的诠释和改造工作在其中发挥了极大的作用。这也从一个方面佐证了布尔迪厄的场域理论，即场域和个体之间不是单纯的影响与被影响、输出与接受的关系，而是相互影响，个体有时也会通过其行为对整个场域的形成和维持起到潜在的作用。这同时也证明了，某一个场域并非一成不变。回过头来，我们看到阴阳的等级秩序在男女关系上体现得尤为明显。妇女学专家杜芳琴曾撰文揭示出中国传统文化的基因——“阴阳乾坤说”如何从宇宙生成论、二元秩序论引向性别关系。她认为，性别二元论在体、用、道的表现分别为“别阴阳之体，重阴阳之化，主阴阳之和”，这种二元结构的性别哲学几乎无所不在地影响着中国传统社会的性别格局、观念和行为。[5]当然，这种两性对立且有等级差别的性别关系模式，无疑是母系社会向父系社会过度以后，性别主流意识形态利用权力手段（知识、话语、国家机器等）长期施为的结果，是一种典型的文化建构。透过阴阳观我们可以一窥，在大的社会场域中，各种权力关系的相互运作及其影响。

我们应该明白，场域概念的使用目的不是将批判的矛头指向个体——尽管场域的建构必然通过个体，而是指向社会制度和权力关系的运作，这也是布尔迪厄所说的社会学家和历史学家的职责所在。我们在这里对中国的阴阳观进行梳理和分析，目的也不在批判某家某派甚至某个人。被称为“女圣人”的东汉史学家和文学家班昭，遵循“三从四德”之精神，写了一部捍卫男权统治的《女诫》，将性别气质差异和男女等级之分看作天经地义，云：“阴阳殊性，男女异行；阳以刚为德，阴以柔为用；男以强为贵，女以弱为美。”又云：“(妇)事夫如事天，与孝子事父，忠臣事君同也。”班昭现象有助于我们理解：场域中的个体行为的自主性和能动性有时是极为有限的，它受到场域中各种权力关系的制约，并且很可能已经事先被霸权文化洗脑，这就导致了个体行为有时是与个体本身的利益相悖的，而这种相悖性往往不为个体所自觉。有一种说法称知识分子是“统治阶级中被统治的一部分人”，班昭正属于这部分人之一，她的“不上不下”的政治身份和阶级地位，恰好使她处在权力关系网络的结点上。在这种情形中，如果我们将批判矛头单指向个体（班昭），无疑是没有抓住问题的关键和根源所在。所以，我们对阴阳观的批判性考察目的在于厘清其背后的文化机制和社会统治逻辑。这样有利于我们较为彻底地对阴阳观的文化价值进行现代转换。

随着全球化趋势的日益明显，世界各国各民族之间的文化交流、融合趋势也越来越明显，中国传统文化的价值正被越来越多的世界人民所认识和了解。与此同时，中国明确提出提升文化软实力、推进文化强国建设的长远发展战略。在这样的大背景下，我们更有责任去批判性地继承和发扬中国传统文化，挖掘和弘扬中国传统文化的正面价值。作为传统文化重要一脉的阴阳观，将为构建更加良性的文化生态提供重要资源，也将为世界文明做出应有的贡献。