庙宇重建、仪式复兴与地方社会构建——基于浙江观海卫都神殿及其庙会的考察

陈科锦

（山东大学 儒学高等研究院民俗学研究所，山东 济南 250100）

都神五都大帝信仰是源于浙江省慈溪市观海卫镇东山头的地方性神明崇拜，在慈溪东部颇有影响力，五都大帝被认为具有治瘟祛疫、掌管财源、弥补阴阳五行等职能。观海卫“五姓一柱”六个家族和村落的联合体是都神信仰的核心主体。改革开放后，随着沉寂了数十年的民间信仰的复苏，“五姓一柱”促成了庙宇都神殿的重建、庙会等仪式活动的恢复与调适。作为不同宗族与村落共同的文化象征，五都大帝信仰和庙会具有构建地方社会关系的功能。

一、都神信仰与“五姓一柱”

五都大帝有金脸、红脸、黑脸、蓝脸、白脸五尊神像。据传，它们的原型是元顺帝十二年（1352）跟随朱元璋起兵濠州的五姓兄弟，他们文武双全、精通医术，募乡银、解围城，采草药、救军民，是明朝开国功臣、民族英雄，于洪武三年（1370）封伯爵，赐铁劵，配享太庙于钟山脚下；洪武二十七年（1394），朱元璋谋害功臣，将兄弟五人毒死，后因心中有愧及太子求情，追封他们为“五都大帝”。

这一信仰在东山头的流传源自一段“奇遇”：

“明末清初时，满清大军入关，犯南京毁太庙，五都大帝神位被抛入长江，下东海漂至杭州湾海面。在农历五月二十五日这一天，观海卫东山头林家祖上林阿贵在海中捕鱼，结果刻有‘五都大帝’封号的神位进入渔网。林阿贵收网后，把五都大帝的神位放进鱼筐背回家，背至林家村蛤蜊山旁时，感觉有所沉重。林阿贵心中有灵犀，就和当地百姓盖起两间茅屋，以供香火，香火日渐旺盛，五都大帝有求必应，拯救苍生。

到了乾隆四十四年，在蛤蜊山旁建立起规模庞大的都神殿，并由林、吴、韩、徐、蒋、方等‘五姓一柱’……组织办‘都神会’，从此五都大帝的声望流入民间……”［1］P（199-200）

上文所说的“五姓一柱”，是指林、吴、韩、徐、蒋、方六个姓氏。其中，林家、吴家、徐家居住在东山头区域（即观海卫卫城北部约一里的浪港山以东）的东营村、东山头村、锦堂村等三个行政村，覆盖了八个自然村；这三个家族再加上卫城外西南方五里韩家、卫前蒋家、卫城东门外方家，合称“五姓一柱”①目前，东山头家族、房分的观念已经比较淡薄，同姓之间血缘关系较远。“五姓一柱”中的家族并非严格地限定为某个姓，它与村落（主要是指自然村）相重合，涵盖了这个家族以外的其他一些姓氏，例如，锦堂村林家片的史、唐、沈等姓，也属于“五姓一柱”中的林家。（见表1）。

表1 “五姓一柱”所在村落与家族分布

据当地人的说法，“五姓一柱”的来历是这样的：最初，由林家、吴家、韩家、徐家、蒋家合办都神行会（或称都神会，即五都大帝出殿行会的迎神赛会），游神队伍欲入卫城东门，却受到实力强悍的方家阻挠，后经各族商议，由方家作为行会队伍的头旗、开路先锋，逢屋拆屋、遇水搭桥，都神行会才得以顺利举办，于是方家便成为都神信仰共同体中的一员。此后，“五姓”各执事一尊神像，而方家人在地方社会内部具有较多的权威，承担起了“五姓”族际争端时调解人的角色，所以被称为“一柱”。“五姓一柱”构成了五都大帝信仰的核心主体，并在都神殿的日常管理与重大仪式活动的组织中发挥着重要作用。

五姓兄弟及其与朱元璋之间发生的故事显然只是依附于部分历史事件、有虚构成分的故事编创，而都神殿的始建年代也无文献依据。作为民间口头文学，都神信仰起源的说法并不属于历史的范畴，而是一个文化范畴和关于生活意义的命题。［2］但是，传说“又脱离不了历史，正因为传说获得了某种历史的根据，才使得其中的故事情节显得真实可信；又因为传说不是历史本身，才使得其中的人物和事件更典型化，增强了传说的艺术魅力，融入了民众强烈的爱憎和良好的愿望。”［3］（P175）都神传说对所谓“开国大将”丰功伟绩的描述，刻画出爱国爱民、善良勇敢的英雄形象，使它和其它无数人物传说一样富有教化意味。林阿贵捞得五都大帝神位的灵验叙事，解释了五都大帝信仰在当地起源的神秘性和偶然中的必然性，增强了五都大帝的吸引力。可以认为，传说的讲述是五都大帝信仰得以传承和扩布的重要方式之一。

在中国民间信仰生态中，许多神明是多重神职的复合体，百姓祈求神明多抱以平安健康、财运亨通、绵延子嗣等世俗性目的。五都大帝的灵验叙事同样也是丰富多元的。人们通过讲述自身的或传播他人的灵验经历保持着对五都大帝的敬畏。此外，五都大帝还被认为象征着阴阳五行，五行有缺憾的孩童可以通过拜五都大帝作父亲，在本姓前添姓“五”，实现“五行全，万事兴”。

人神之间的关系是互惠的，当愿望实现，香客还须还愿报答神灵，比如请若干名老妪到庙里给五都大帝念佛经，烧与它们以表酬谢。神明的“应验”，又更加坚定了香客对它们的信任，“许愿（人向神求祈）→神的有效回应（愿望实现）→还愿（人向神兑现承诺）→许愿”的人神交际基本模式［4］（P222）不断循环着。

二、都神殿的重建与管理维护

（一）都神殿的重建历程

五都大帝的庙堂都神殿，旧址在林家蛤蜊山麓，其始建年代不可考，但有于清道光二十八年（1848）重建［5］的记载。1959年，该殿的房子被划归村民所有，信仰活动亦沉寂下来。改革开放后，当地又逐渐在蛤蜊山上修建起新的都神殿。

到了八十年代，林家一村民在蛤蜊山上盖了一间普通的茅草屋。当时盛传蛤蜊山的竹叶具备都神的灵力有治病之效，各地群众赶来“求药”：他们在茅草屋外插五支香，将竹叶置于门前供奉之后，再带回家煮着吃。后来，茅草屋因香火管理不慎而遭焚毁。

茅草屋焚毁后，村民又在山下盖了两间平房，并挂上了五都大帝的画像，香火依旧旺盛。由于受到附近其他敏感事件的牵连，求神活动也被禁，两间平房旋即被拆。此后，一名老妪在自家的一间屋子里供上了一尊泥雕金脸菩萨，挂上都神及都神夫人五都娘娘画像，也赚了许多香火钱。

1993年，蛤蜊山再次大兴土木，正式修建都神殿。由于庙宇常常被视为一种文化象征资源而在社区内部引起竞争，这一年“五姓一柱”也先后在蛤蜊山脚和山上两度兴建都神殿，分别在农历五月和七月完工落成。最终，山上的都神殿获得了村民们的普遍拥护，成为村民们敬拜五都大帝的常去处所，另一座在建成之后很快被拆除。

自九十年代中后期，宗教政策出现了间歇性的紧收。据村民回忆，1996年正月，都神殿神像在整治工作中被烧毁。1998年，当地重塑了神像，同时接受政府的不时排查。2000年以后，政府放宽了对小庙小庵的管理政策，都神殿的信仰活动进入一个比较持续和安定的阶段，庙宇也被多次扩建和维护，形成现有形制与格局：北首是都神殿正殿，南院有地藏殿、观音殿、娘娘殿、大悲殿，所有神殿坐南朝北。庙里除了主神五都大帝及五都娘娘以外，还供奉关帝、文昌、财神、三官、观音、地藏、胜山娘娘等，神佛菩萨与地方保护神多元共存、杂糅兼容。

（二）都神殿的管理维护

都神殿虽然位于林家，但为“五姓一柱”共有和管理。在组织上，当地成立了都神殿管理委员会（简称“殿管会”），主要成员包括六个行政村分管干部和部分民间文化爱好者；各自然村也设立了相应的分会。2015年9月，都神行会被批准列入慈溪市非物质文化遗产项目名录（民俗类），当地还以殿管会为基础增设了非遗保护领导小组。

在决策上，都神殿各项重大事宜都须经过“五姓一柱”协商、殿管会主任会议、委员会议或全体会议讨论决定，这不仅确保了庙宇的日常运行，更为一些重大活动的开展提供了有效的组织保障。市、镇部分文化机构也予以指导。

地方精英和民间权威型人物在维持庙宇运转、塑造文本权威、推动仪式传承或变异、影响地方社会秩序等方面起着非常关键的作用。殿管会的核心成员林徐钦和林伯华是推动都神信仰的重要人物。林徐钦是都神行会非遗传承人，自2009年起年年组织都神会，不仅熟悉都神会的主要仪式，学会了双锣、旗锣、对锣等传统乐器，还深入采访老年人以探寻都神会的历史面貌，为都神会的发展做出了贡献。林伯华负责全面管理都神殿，承担着协调殿管会与当地政府有关部门沟通、交涉的责任。在他的努力下，都神信仰逐渐取得政府的理解与默许。二林还到各地庙宇参观考察，掌握着比较丰富的民间信仰知识。地方民俗精英的存在，强化了当地的都神信仰和对庙宇的保护，客观上也促进了“五姓一柱”之间的团结。

三、庙会的再造与变迁

1993年都神殿重建后，庙会也逐渐恢复。当地每年三次较大规模的庙会分别是正月初十的都神行会、农历五月廿五日的五都大帝神诞庙会和农历八月十六日的五都娘娘神诞庙会，由“五姓”按年份轮流承办，承办方主导和安排筹款、祭祀、办饭等事宜。

（一）神诞庙会

神诞庙会包括五都大帝神诞庙会和五都娘娘神诞庙会，前者比后者规模大，但情形大体相同，因而本文主要介绍五都大帝神诞庙会仪式。

都神生日前一星期，村里举办开场酬神戏。前三天，一些老妪们提早“进驻”都神殿念佛。执事家族及其所在自然村准备好供品，到廿四日下午，“五姓一柱”各自然村的代表们以集体游行的方式将供品运往都神殿上供。供品游行队伍仅由数支乐队、彩旗队构成，总计三四百人的规模，游行里程较短，路线也很随意，看似简单，却有其深层的象征意义：

其一，供品游行营造出强烈的神圣性和仪式感。如同范热内普所提出的“从一境地到另一境地，从一个到另一个（宇宙或社会）世界之过渡仪式进程”［6］（P10），它可被视为从日常生活到神圣节日的过渡阶段，向沿途村民宣示着都神神诞这一更大的聚合时刻的到来。在这个过程中，人们对于神灵的集体的虔敬之情被提前调动起来，形成了弥漫于社区的神圣氛围。

其二，集体上供游行使村际交往关系得到了黏结和强化。各自然村共同游行和“护送”供品，表明上供的主体并非仅限于购买和准备供品的执事家族和村落，而是“五姓一柱”这个地域共同体——每个家族和自然村都为此付出了不同形式的努力。

神诞这一天，更多的老人来庙里念佛，香客们前来进香、拜神，殿管会请来的尼姑则在神案前拜忏，越剧演员在大院凉亭里吟唱助兴。主办方每年还为香客们安排免费的斋饭，2018年都神神诞日中午的斋饭达到了150桌次。服务工作由村民们和专门的志愿者团队义务提供，他们职责分工明确，有的进行交通引导，有的搀扶、背负年迈老者上山，有的提供医疗卫生服务，有的负责烧饭做菜、跑堂传菜、刷碟洗碗，等等。

中国传统庙会往往包含敬神和集市两大方面。旧时都神庙会商贩云集，具有物货交流功能。如今，东山头一带经济水平和百姓生活条件大大提高，人们的日常商品消费已能通过便利的商店、超市等渠道获得满足，因此庙会上已不设集市，仅寥寥数家小型摊铺兜售佛事用品，可见其经济功能已基本消解。

（二）都神行会

东山头都神巡境之俗由来已久，清代道光、咸丰年间的范观濂曾在其诗集中有所描绘：

“地脉钟灵气自真，东山头奉五都神，頳衣满路巡行日，如许人间重犯人。东山头都神殿，会附：地为蛤蜊形，出会每有小雨。”［7］（P304）

旧时仪式为：农历三月十一日，为都神换新袍，将神像从神龛挪至八仙桌上，等待行会；十一日到十六日唱戏；十四日到十六日扫街清路、张贴黄榜以告示百姓；十七日到十八日正式行会①据东山头一些老人回忆，他们在三四十年代还经历过“二福（音译）都神会”，由各个家族从都神殿请出本族的一尊神像在各自村落内巡境，以驱除瘟疫时症，举办时间大概为七八月份。，由仪式专家主持大殿开门仪式和祭祀仪式，恭请五都大帝入神轿出巡。游神路线长达五六十公里，覆盖观海卫周边四镇，历时两天一夜，沿途百姓或为游神队伍提供茶水和点心，或设下供品丰富而又精致的祭坛祭拜都神。巡游中的会器和表演汇集了台阁、鼓船、布龙、十番等数十类民间艺术，以及扎“肉心灯”、扮演犯人等谢神行为。行会结束后，再做三天“安位戏”。［1］（P199-207）

都神会约在上世纪四十年代中断，九十年代村民便有恢复行会的想法，但直到2009年，“五姓一柱”才谨慎地以闹元宵的名义举办了游神活动，并于2012年正式复名“都神会”，取名“浙东观海卫都神会”。恢复后的都神会依旧具有较浓的民间信仰色彩，如沿途祭拜、在布龙下穿行等，都是人们祈福纳祥的表现。但与旧仪式相比，它也有较大变化：

第一，行会时间提前至正月初十。此时百姓相对清闲，学生仍在休假，且时逢元宵节，节日气氛正浓，因此在这天举行都神会更能吸引群众尤其是年轻人和孩童参与其中。所以，尽管“五姓一柱”曾对变更行会时间有所犹豫，但最终正月初十行会成为惯制。

第二，程序更加简洁，游程有所简短。目前都神会只有游神文艺表演这个主要程序，相较旧仪式大大从简。祭祀活动没有恢复，换袍仪式单独析出、仍在三月举行。游神的范围仅限于东山头和观海卫老城，一般途经宽阔的大路或主要道路，总里程仅八九公里，耗时也只需一上午近四个小时。

第三，游神队伍更加开放包容。旧时，都神会的参与者仅限于男性，且“五姓一柱”所有成年男性都有义务游神，拒绝参加者将被逐出村落，可见当年宗规村制之严格和对都神会的重视。现在不论男女都可以自愿参加行会。随着影响力的逐年提升，都神会还吸引了慈溪西部乡镇的文艺队伍前来参演，阵容从恢复初期的七八百人，增至2018年的两千余人，“五姓一柱”以外的演员约占六成。

第四，会器和演出也更与时俱进。殿管会对传统会器进行了挖掘，并不断设计创造出来新型会器。譬如，24字社会主义核心价值观作为“国家符号”，也被制作成会器，表明这种具有信仰色彩的传统民俗与国家主流意识形态和官方话语体系的融合。在表演方面，一些现代群众文娱组织也加入其中，如现代舞友队、西洋鼓乐队等，其风格虽与传统民俗略不协调，但群众们的参与积极性和热情度很高，于是也被主办方接受和吸纳。

如同传统的复兴与发明，都神庙会承载着民间信仰的基本元素，又适应了现代社会生活而发生变异与调适。尤其是都神行会，从家族或地域共同体内部的仪式衍变为一项公共性活动，对于参与主体来说，其内涵可能已超越了纯粹的民间信仰的范围，蕴含了休闲娱乐、非遗保护等不同的话语和意义。

四、都神信仰与地方社会构建

在涂尔干看来，宗教的起源、形式和功能具有社会性，宗教膜拜的作用就在于定期地再造社会，“使个体聚集起来，加深个体之间的关系，使彼此更加亲密”［8］（P476）。在某种意义上，宗教崇拜的象征和实质就是对社会或集体的崇拜。杨庆堃在讨论中国民间信仰的公众性时，同样强调了各类庙会的集体象征意义和对社区的整合功能。［9］（P64-82）台湾和大陆学者们在田野调查的基础上探索了祭祀·信仰圈［10］、庙会类型［11］（P254-309）等研究范式，通过民间信仰来理解地方社会的日常生活和秩序结构，成为一个切实可行的途径。

民间信仰对地方社会具有构建作用，这在观海卫都神信仰的当下实践中也有所体现。都神殿的重建和庙会的恢复，在家族观念日趋淡薄、血缘整合效力愈发微弱的情况下，成为家族和社区认同、社会资源和联系整合的纽带，其功能具体表现在以下几个方面：

（一）考验家族力量，带动族际竞争

庙会的组织是对家族或自然村凝聚力的考验，而各姓、各村的参与情况又是族际、村际之间形象的一次展示和比较。这在资金筹集、会器定制和人员动员中体现得尤为明显。

神诞庙会的资金由轮值家族各自然村分会摊派，用于购买供品、纪念品、斋饭食材等等。摊派制对于人口少的家族来说是个负担，比如同样的资金，其他家族可以由两个以上的自然村摊派，林家却仅有一个自然村来承担。因此，办庙会可被视为对轮值家族力量和凝聚力的考验。

行会前，各分会自发筹款定制会器、动员村民参加表演或安保工作，会器的数量、规制、品位，参与人数的多寡，被视作一姓、一村的实力和向心力的体现。各自然村在巡游中展示的会器、演员的精神风貌会受到群众们不同程度的评价，继而关系到人们对村子和家族的印象。因此，家族之间会存在攀比与竞争，各个自然村之间或家族内部之间也有比拼的意味。

（二）促进文化保护，维系地方认同

都神殿及其庙会使“五姓一柱”团结在一起，在推动地方文化保护方面起着积极作用，也成为维系地方认同的重要纽带。

庙会的复兴加强了“五姓一柱”六个行政村之间的互动：行政村分管干部以及民间文化爱好者不仅定时协调庙会等仪式活动组织工作，同时也针对其他事务互相交流，并为东山头和观海卫的文化事业出谋划策。例如，在2018年都神会的协调聚会中，殿管会除提出建设东山头都神文化之外，还讨论了弘扬当地抗日救亡红色文化的构想。

对于地方老百姓们来说，多重参与主体（信仰者/非信仰者，演员/观众/服务/安保）相聚在一起，共同的狂欢在一定程度上消弭了族姓身份和村落界限，增强了人们对东山头或“五姓一柱”地域共同体的认同和对地方文化的自豪感。在某种意义上，都神庙会是对“五姓一柱”实体性的强调，也是对社区人群意识形态的塑造。［12］（P232）

（三）拓展社会联系，实现资源整合

“五姓一柱”以都神庙会这一文化资源为媒介和渠道，与外界社会建立了多元的联系，实现了社会资源的整合。都神殿和庙会活动给人们提供了满足信仰需求、娱乐需求的时间和空间，促进了不同区域民间文艺的交流、融汇与展示，还吸引了各地义工队伍、公益组织、新闻媒体、自媒体工作室等机构参与到服务或宣传工作中来；都神会获批慈溪市级非遗后，市公安部门组织大量警力加强行会安全保障——社会各界的资源和力量在三大庙会仪式活动中得到了空前整合。

（四）影响权力运作，改变地方格局

地方社会对都神信仰这一象征文化的运用潜存着权力的运作，家族和村落的地位格局也因此而改变。“五姓”中，林家在人口规模和村落面积上均落后于其它家族，却被尊为“五姓”之首，其他四姓依据家族综合力量和距离林家村及都神殿的远近，排序为吴、韩、徐、蒋。这是由于传说中五都大帝最初是和林家结缘的，在将五尊神像分配给各姓负责时，林家也起到了主导性的作用，从而在各族中拥有话语权。另一方面，尽管“五姓”有大小之分，但由于各族要以轮值的方式共同举办和参加庙会，因而他们的地位又是平等的。简言之，庙会的轮值与合办就是赋予原本力量不均的各执事方平等地位的一种策略，它确保了地域共同体的延续。

五、余论

浙江慈溪观海卫五都大帝信仰在神圣仪式中所发挥的社会构建功能，体现了江南庙会独具特色的宗族性和社区性：都神崇拜强调和维系了“五姓一柱”这个地域共同体的认同，而这一联村型的组织同时也是家族的联合体，家族是维护神庙和组织庙会等仪式的基础力量。

都神信仰的起源和解释具有东南沿海民间信仰的某些特色。有别于中原大地民间信仰较为普遍地将远古时期“三皇五帝”的传说作为某个神灵在地化的依据，都神形象的创设反映出远离帝国统治中心的东南沿海地区在神灵符号上更具多元化和地方化特征，地方社会还往往借用代表王朝势力的人物（既可能是真实的历史人物，也可能是人们所虚构的人物形象）神化传说来构建和支撑地方神的合法性①南方庙会宗族性和社区性的表现、成因，以及与北方相比南方社区神在数量、名称等方面显著的多元化，可参考赵世瑜：《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，北京：北京大学出版社，2017年，第190-195页。。

就国家与社会的关系而言，一般认为，边陲地区地方保护神的正统化过程往往象征着地方势力借助神灵符号壮大自身影响力，也意味着中央王朝通过对地方神崇拜的认可而对边陲地区施以教化、从象征意义上将其纳入大一统的治理体系之中①相关研究和论述如陈春生：《地方神明正统性的创造与认知——三山国王来历故事分析》，郑良树主编：《潮州学国际研讨会论文集》（上册），广州：暨南大学出版社，1994年，第145-160页；蒋竹山：《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》（台北）1997年第2期；（美）詹姆斯·沃森：《神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（960-1960年）》，（美）韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，南京：江苏人民出版社，2006年，第57-92页；科大卫：《明清社会和礼仪》，曾宪冠译，北京：北京师范大学出版社，2016年，等等。。观海卫曾为沿海卫所，有着悠久的围垦、移民传统。海陆变迁、卫所建置、人口流动，以及东山头都神原型传说对于朱元璋和开国功臣身份的附会……这些元素不禁令人联想和猜测都神信仰的创造与演化和王朝统治之间是否也存在耦合与勾连，由此引申出明清以来观海卫和东山头区域的田产、租税、宗族关系、精英活动、社会治理等问题。因此，若能借助更多文献对都神信仰做进一步的考证，或许能够从卫所制度、神明符号象征意义等视角去解读当地国家与社会关系之变迁。