论传统儒家诠释学：以方以智为中心

沈顺福

内容提要方以智是明末清初最重要的哲学家之一。他继承了阳明心学的基本立场，认为心是生存之本。生存首先是气化流行。人的言说即声音便是气的在世方式。声音源自于气，最终表现为文字、语言和经典。其最终本原是心。心是文章之本原，心的活动是思。思与其说是思维活动，毋宁说是一种气化形式。因此，思、意是一种生存形态。文章便是生存活动的结果，而非思维的产物。文本的终极根据是超越之心。理解文本的方式是诵读，一种物理的气息活动。这种活动所依据的原理是同类感应。在阅读中，文本所蕴含的善的气息能够激发读者身上的善的气息，从而达到改变气质、使人致善的道德目的。因此儒家诠释学是一种气化的感应诠释学。

关键词方以智文章心气感应

〔中图分类号〕B248.93〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2019）03-0058-07

虽然诠释学是一种源自西方的、解释经典的哲学理论，可是，中国古代不仅有丰富的经典，而且形成了解释经典的传统。一般认为中国古代也有诠释学，①甚至认为经学便是诠释学等。笔者大体接受这一理解。本文将以明末清初心学家方以智为核心，探討传统儒家对文本与理解的认识，最终指出：传统儒家以心为文本之本、以气为文本之体、以感应为理解文本的方式，最终形成了儒家独特的诠释学体系即感应诠释学。

一、“吐词成经”：文章是气化流行

文本的主要构成部分是名、字和文等。关于名，方以智曰：“平怀论之，睡、食、色、财、名，有情之五因也。”②名在现实生活中与食色等相提并论，具有十分重要的地位。这里的名具有两种内涵，一是名声，二是名称。或者说，名兼备价值意义和概念指称。作为概念指称，名与实相一致，即，一定的名指称一定的实。方以智曰：“有实即有名，犹有形即有影。天地既分，物物而名之，事事而名之。称其名使知其实，因有名实;名实当、不当，因有是非;是非相乱，因有虚名。名与命本一字也，天命之，斯名之矣。名名之几，即生生之几。圣人教人，求实而已。实者，忠孝之所以忠孝，文章之所以文章，生所以不虚生，死所以不浪死者也。”③实即实际情形。名实如同影子与形体的关系。名实关系即名称与所指的关系。“佛国五明有谓因明，言乎称名当义也。名身、句身、文身，文身言乎其成章也。载道叙事，析器纪物，但通本末。还其固然。水入盆筥，方则方，圆则圆，自属天工，非杜撰也。”③B11B12《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第514、335～336、337、359页。这种名实指称关系大体类似于现代哲学中概念的基本内涵。

名不仅要符合实（实情），而且由圣人所作。方以智指出：“天地惟有阴阳、动静耳，非可以善恶、是非言也。圣人体道尊德以立法，故名字之。”④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B13方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第87、192、184、210、166、162、166、225、101页。这也是中国传统哲学（比如荀子）的基本立场，即，只有圣人才拥有话语权。这个话语权不仅包括价值评价，而且指向文化传统，如文字、名称的产生属于圣人的功劳。而圣人对名的制作权的垄断则确保了名的权威性与合法性，即，由圣人所制作的名代表了圣人的心声，自然包含正义的力量，它不仅是科学的，而且是道德的。

名如何产生呢？名产生于声音。名即命名，命名即称呼，称呼便有声音，由声音而后才有名称和文字。而声音便是一种气化活动。方以智曰：“天地间一气而已矣。所以为气者，无有无，统天地之天也。气发而为声，声气不坏，雷风为恒。世俗轮转，皆风力也。人受天地之中以生，故鸟兽得其一二声，而人能千万声。通其原，尽其变，可以通鬼神，格鸟兽。盖自然感应，发于性情，莫先于声矣。故，圣人立文字以配之，作声歌以畅之，制音乐以谐之。”③万物的生存皆气化流行，气化而发声，发声而为名，声音由气所构成。方以智曰：“气噏声而附形，形必有象，象谓之文。作字者还其应有之形，以明告之、默识之耳。”④声音、名字或文字产生于气。

方以智将这种方法叫做“吐”：“心吐气而为言，言为心苗，托于文字。”⑤语言是“吐”出来的，言语是一种物理气息，语言因此成为气的凝结体。方以智曰：“声音与象数相表。言为心苗，动静归风，呼吸轮气，诗乐偈喝，其几也;等切，其一节之用也，犹《易》有四道，而制器亦在其中。”⑥诗乐等经典无非是心所吐之气的凝结，这种方式又被叫做“呼”：“从此而因事表理，因呼立名……”⑦名字、文字等产生于呼，呼是一种气化活动：“呼者，声之化出者也。始化也而讹，讹生于俄，是以谓之化。”⑧吐与呼的描述表明：声音和文字产生于物理之气的运动与变化。声是气的活动形式，声音、文字是物理之气的活动方式。

从名进而产生字。方以智曰：“从此而因事表理，因呼立名，因名立字，则千百亿名千百亿化身皆法身也，岂有二哉？”⑨字即文字。文字是名称的物理形态，是构成经典的基本要素。方以智曰：“圣人何处不以示人？有真识字人，则必不受文字障矣。自孟子创之曰气，而愚创证之：气，发为声而出为言;其论附后。”⑩圣人以声音而形成文字，文字自然有了圣意，并成为道德的象征或表达。也就是说，由名字等所组成的文本，不是普通意义上的文本，而是道德性文章，富含正能量，能够催人向上。

字的集合便是经典文本，方以智称之为“典要”：“上古圣人不得已而为之立名，此上古之典要也。”B11经典由圣人制作。比如诗，“则请以诗知生死。知生死无他，死其心而知之矣。尼山以兴天下属诗，而极于怨。怨极而兴，犹春生之，必冬杀之，以郁发其气也。行吟怨叹，椎心刻骨，至于万不获已。有道之士，相视而歌，声出金石，亦有大不获已者存。存此者，天地之心也。天地无雷霆，则天地暗矣。”B12诗即雷霆，是天地之心的物理或气化形态。方以智还认为经典如《华严经》《周易》等无非是字的集合。《论》《孟》《老》《庄》等经典也表现为文字或词。至此，方以智将语言还原为文字，文字还原为声音，而声音还原为气，文字是气的表现方式。从现代解释理论的角度来说，文本是气的一种在世形态，文本是气之用。

二、文章的基础：从理学向心学的转向

名称、文字、文章和经典都是气的表现形态，即，因气化流行而形成文章。那么，什么是这个流行活动的主宰呢？在这个问题上，方以智似乎立场不太坚定，或者说，前后不一致。

和传统生存论者一样，方以智也将人的存在或生存视为气的存在：“天地分而生，万物皆地所成，天止出气而已;男女之生，全是母育，父止精气而已。必曰万物本乎天、人本乎父，盖全是地，则全是地之

承天，地何敢自有其分毫乎？”B13天生万物以气、父母生子以精气。气产生生命。或者说，生存即气化流行。“以质论之，气交凝形，而气籥栖灵，此生后之气质也。即未生之前，亦缘气以为质也。辟天地一气质也，混天地一气质也，所以为气者，贯乎混辟气中者也。”④⑦方以智著，张昭炜注释：《性故注释》，中华书局，2018年，第3、5、17页。生存的本质是气。

那么，什么是这个流行的主体呢？在多数作品中，方以智坚持性理本原论。方以智曰：“道德、文章、事业，犹根必干、干必枝、枝必叶而花。言扫除者，无门吹橐之煻煨火也。若见花而恶之，见枝而削之，见干而斫之，其根几乎不死者！核烂而仁出，甲折（坼）生根，而根下之仁已爛矣。世知枝为末而根为本耳，抑知枝叶之皆仁乎？则皆本乎一树之神，含于根而发于花。则文为天地之心，千圣之心与千世下之心鼓舞相见者，此也。”③⑤⑥⑨⑩B11方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第183、164、184、288、115、229、216页。道德文章都有一个根据，这个根据如同树枝、树叶、树花所依赖的树根一般，它便是天地之心。这个天地之心，最初，方以智将其理解为性：“心生曰性;草木出土曰生，物之始得于天者，天命之矣。情由性地发生，东方之色青，丹生于土，故因其声;性因情显，犹火附木生也。”③万物生生的根据或基础是性。“质而核之，性寓于气，而粹然在中，称则称其德耳。”④性是气质的主宰，万物生生不息的根基是性。

性是生存之本。故，方以智曰：“圣人之文章即性道，非今人所溺之文章也。学道人即博即约，日益日损，即谓之本无损益而不碍损益，则凡自一技一能以至至玄之道，皆不可执，岂特文字耶？”⑤圣人的文章便是性道。文章、文本产生于性道，文章即性道。而性道，在方以智看来即是理。不仅如此，圣人所创造的文字、文章或文本（包括诗与乐）以性、理等为本。方以智曰：“雅言之教，兴于诗而成于乐。古者相见，歌诗谕志，闻乐知德，吹律协姓，微矣。……得道之人与诚迫之人，皆同此不可已之声音迸裂而出。兴之必怨，犹元之必贞。贞而元，怨而兴，岂非最发人性情之真者乎？”⑥儒家礼乐文明本质上也是一种声音文化或气韵文明，包括诗与乐。诗之朗诵、乐之旋律不仅仅是气息的流转，更是人的性情的流露。这便是“志”与“德”。德即德性。德性即理，这便是“文章即性道”。

“文章即性道”的观点，首先将文章的本原问题终极化。我们知道，在宋明理学家那里，理是事物存在的所以然者、最终的根据，也是本源的终极处。至此，关于文章的讨论走向了思辨的形而上学，这是其一。其二，这一观点为文章找到了一个合法的根据，即，文章是合“理”的。合“理”的文章自然是好文章。这也和圣人制作文章的立场相一致。至此，方以智基本坚持了传统理学家的观点而无出其左右，比如其曰“四端之心尽，乃能知性，而知性即所以知天”，⑦显然站在朱子学的立场上。

不过，后来的方以智似乎对此论断并不满意。或者说，方以智逐渐不满意传统理学家的观点。到了其晚年著作比如《东西均》中，方以智彻底走向了心学：“本一气也，所以为气者，心也。气几旋转，消息不已，变变化化，大小一致。”方以智：《易馀》，上海古籍出版社，2018年，第94页。因此，心是生存的主导者，心是生存之本。这便是传统心学的立场，即，生存过程中最重要的因素是神：神不仅确保生存的根据性（有神便生存，无之便死亡），而且确保生存的方向性（神即神明）。这个最重要的东西即神归于心。方以智曰：“医以心藏神、肾藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄，而神为性、精为命，皆气贯人而生者也，此后天托形而分者也。生生而灵者，先天之心寓之矣。”⑨“心藏神”即生命之气源自于心并因此成为整个生命体存在的主宰，这便是神。神依赖于心。至此，心成为生存的终极性根据：“因言气理，而质论、通论之，皆归一心。”⑩方以智曰：“气也、理也、太极也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也。”B11气、理、太极等都应该归为心。至此，方以智彻底地走向了心学。方以智曰：“仆之历物，物本自历。舍心无物，舍物无心。”《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第348页。万物的生存与心并存，心是生存的根据。反之，万物之生生不息也是心的必要条件或基础，这和王阳明的“心外无物，心外无事，心外无理”《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992年，第156页。的立场如出一辙。

心是生存之本。方以智总结曰：“以死烧生，生本不生。当知生所以烧，烧所以生;何以有生？何以生心？其始生魄，其阳曰魂。气生血肉而有清浊，气息心灵而有性情。本一气耳，缘气生生;所以为气，呼之曰心。……世无非物，物因心生。”②③④⑤⑥⑦⑧⑩方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第67～68、163、227、184、210、188、114、222、124、71～72页。语言产生于气，气本源于心，心是气化流行的原因。于是，语言与文字最终根据于心。或者说，心通过气而主宰言说，这便是“灵”，因为其有灵，故而为帅即志，志指定方向，心因此具有决定性地位。

心不仅是生存的基础，更是思维、意识与文字的来源。方以智曰：“人心以言出气。倏忽之间，生死之机。无实无虚，不落有无。直心直气，足塞天地。子舆之养也、知也，其真橐籥乎？”②心通过气并以语言的形式表达自己或呈现自身。最终，心是气的真正主宰。方以智曰：“气贯虚而为心，心吐气而为言，言为心苗，托于文字。”③语言源于气、最终源于心，心是语言之本。方以智反复强调：“言为心苗，动静归风，呼吸轮气，诗乐偈喝，其几也;等切，其一节之用也，犹《易》有四道，而制器亦在其中（愚有《等切声原》，略发明之）。”④言说或语言产生于心。或者说，作为气化方式的声音比如诗歌与音乐等最终本源于心。

方以智从佛教角度论述曰：“《涅槃经》所云：不作字句相，不作闻相、佛相、说相，名无相相。此谓消归一心，随他一切相而无相矣。《宗镜》曰：唯是一心，卷（捲）舒同际。或见纸墨文字，嫌卷轴多;但执寂默无言，欣为省要：皆是迷心狥（徇）境，背觉合尘，不穷动静之本原，靡达一多之起处。”⑤从佛教的角度来说，文字以心为本原。这似乎表明方以智的思想与佛学有关联。或者说，方以智借用佛学的心学世界观佐证了自己的心学立场。

三、心之思与气化流行

心，在方以智那里具有两种基本形态，即经验之心和超越之心。方以智曰：“人生后，心附意识以为用，而不生灭心在生灭心中，此亦一证也。”⑥心分为生灭心与不生灭心。生灭心即生死现实之心，不生灭心即超越于生死现实之心。方以智曰：“明心者，明此无善恶、不生灭之心，适用其善统恶之心;养气者，养此无清浊、不生灭之气，适用其清统浊之气;穷理者，穷此无是非、不生灭之理，适用其是统非之理。明至无可明，养至无可养，穷至无可穷，则又何心、何气、何理乎？又何不可心之、气之、理之也乎？既知生即无生矣，心即无心，又何异于理即无理、气即无气也乎？”⑦“无心之心”意味着心有两类，即经验意识之心与无经验、无意识之心。前者可以称之为现实之心，后者则是对这种现实之心的超越存在。这种超越之心即不生灭之心，无善无恶。超越的不生灭之心是万物生存的终极性本原。方以智曰：“总以徵心，心即生死、不生死之原。微哉危哉，道心即人心也，惟其危，所以微。”⑧超越之心是唯一的、终极性本原。超越之心只能够通过现实的生灭心而在世。生灭心通过气的流行与活动而在世。而现实之心即气质之心，在中国传统哲学体系中，有两个基本功能，即生存之本和思维之本。对于前者，方以智似乎不太重视，他反而更重视后者，即心之思。

心、思关系为体用关系，即心为体，思是用。或者说，思是超越之心的作用方式。方以智曰：“心以思为官，故曰：思非心，而思即心。”B11B12方以智：《易馀》，上海古籍出版社，2018年，第121、58、57页。心的主要功能或作用是思，思是心的用，而思的最重要（但不是全部）内涵是思维。思维之本直接导致思维等意识行为，其中也包括文章或文本。据此，方以智把意识行为分为三层结构，即心、意和知。人类的主观活动分为三层结构，即心、意、知，知又名识：心知而生意，意是心的发用，最终表现为识。心、意、识的关系，用传统语言来说，即心是体，意是用。意与意识都是心的发用与流行。⑩

方以智的这种意识论，看似与现代心理学相似，其实它遵循了生存论的路径或思维逻辑，即，它将意等活动看作是一种物理性的气化活动，而不是理性的思维活动。方以智曰：“心官则思，思主风，圣时风若。风即气，所以为气者天。”B11思即气化活动。具体地说，方以智曰：“五官之应，藏于五脏，各状其志，各司其气，宣用肺，谋用肝，断用胆，巧用肾，思用脾。”B12人的五脏都具有思维功能，而其工作媒介便是气，即“各司其气”。比如心，方以智“名之‘心者，星之闭音、生之惢形也。心虚而神明木妻之，故灵，名其灵曰知。灵者，霝象窗棂，象云气之零零，而以巫神之者也。心之官则悤（思），用其知也。悤主风，脑为风府，悤从门。想则从相生矣。帅气而之焉曰志，其起曰意──物起于喑噫，而音其心也;其藏曰识──戈悬音而帜誌之，转假而言其相识之职者也。”②③④⑤B12方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第163～164、166、115、115、164、249頁。意与思是一种气化活动，或者说，方以智将心之思、意看作是一种以气为存在形体的生存方式，而非典型的思维（却不排除它）。这便是生存论的思维观，即将心的思与意看作一种生生不息的气化活动。

在方以智看来，人的思维是气的活动。或者说，将意等思维活动当作一种物理的、气化的生存形态。②心是万物生存的本原（如性、太极、太一等）。它的活动表现为神气、氤氲、混成等。这些活动都是气的活动，心的活动便是气化流行。 ③意的活动伴随着痛等感觉性表现。而痛等感觉终究还是气的遭遇。方以智曰：“心主即心包络，不用心而用心包络。人生后，心附意识以为用，而不生灭心在生灭心中，此亦一证也。手足疡者，意之所到，痛即到焉，则意与觉知，分而合者也。”④心的作用为意和识。而意、识，其实是一种感觉，比如痛。痛便是一种意。这种意，与其说是理性活动，毋宁说是生理知觉。生理活动便属于物理活动而非理性活动。这种生理性或物理性活动，说到底，依然是气的活动。因此，在方以智看来，意、思等便是一种气的存在方式。心思即气动。比如，方以智解释“智”曰：“知之曰智，古从矢、口，加于焉，加自焉，气出而自呼之也。”⑤智即口、言说，是气的一种形态。心之思、意即气化流行。“明此《论语》之终，益知开首三节之旨：寂而悦，即无隐怪之述;感而乐，即无半途之废。归于确不拔之潜体，则贯寂、感之‘易，而有无思、无不思、无为、无不为之能矣。”方以智著，庞朴注释：《〈一贯问答〉注释》，《儒林》第2辑，山东大学出版社，2006年，第306页。思便是感应、感化。后者便是一种生理性、气质性活动方式。

经典的形成在于这种气化活动。方以智赞叹黄道周书法曰：“寄示楷笔，或取钟、王、欧、虞，而时出之，随意潇洒，要亦无常师。骨峭神渊，是其心影耳。”⑧⑨⑩《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第452、100、101、514页。经典书画体现了一种气质，其根据是心。方以智为张自列序《四书大全辨》曰：“士托儒林，志在身通，唯通，斯得其全耳。”⑧写作不仅言心，而且通身。“道德、文章、政事，出于一矣。”⑨言、身（气）、文贯通一体，这便是心学家的文章观。方以智引王阳明弟子王汝中言曰：“寂虚者道之原，才能者道之干，文词者道之华。”寂虚者便是心，才能是气质，文词便是文章、文本。三者贯通一体。这便是“一贯”。方以智曰：“知全树之华皆核中之仁所为也，道器岂容两截哉？徒华鲜实，德不胜才，从古叹之。穷知种性，依然培根护干，不可离也。七接重华，偃盖焦核，亦知性者造其命耳。”⑩语言或文章、气质和心构成一个生存的整体，如同一棵树，心是树根，气质为树干，花果便是文章。三者之间的关系依赖于气化流行的生存。或者说，文章是气化流行的产物。

其实，这种文章观也是心学家的典型立场。陆九渊也有过类似的说法：“学苟知本，《六经》皆我注脚。”《陆象山全集》，中国书店，1992年，第252页。人们通常将其理解为观念性的“六经注我”，其实不然。它的意思是：《六经》与我身心一体。在这个生存体中，心是终极本原。它表现为思，而心之思，与其说是理性活动，毋宁说是物理的气化过程。这是一种生存论解释。

四、诵读、理解与感应

从现象学的角度来说，理解文本其实也是解构文本。解构文本的基本模型便是还原文本的发生过程。在中国传统哲学家如方以智看来，文本的存在有两个依据。一个是超越的心，另一个是形而下的气。超越的心是文本的合法性根据，不可或缺。同时，从现实的角度来说，文本又是气的产物。因此，理解文本或解读文本便需要借助于气。或者说，在现实层面，我们只能够通过气为媒介来解释文本。如何解读呢？这便是中国传统哲学最流行的方法：诵读。方以智曰：“农工商以技力为生理，士以读书为生理，与其三门，不若好学一门。”B12方以智将读书视为生存原理。

古人的读书方式，与其说是阅读，毋宁说是诵读。诵读，从字面意思来看，首先包含气息活动，即，传统的诵读通常会发出声音、产生气流。方以智曰：“贯、泯、随之征乎交、轮、几也，所以反覆圆∴图书也，是全均所露泄之本，熟读而破句者也，立而不立者也。虽言之而不言者自在，可闻而不可闻者自在。……形笑之曰：‘不过为日观峰下灰堆出气，慰沼纳朴相望耳！自首自扫，一状领过，过后张弓，有何交涉？”③⑦B11B12方以智著，庞朴注释：《东西均注释》，中华书局，2001年，第17、173、172、187、170页。所有的书籍或经典都是某种（“本”）表达。读书便是熟读而破句、发出声音、能够听到。因此，读书是一种气息活动（“不过为日观峰下灰堆出气”），可以听见却看不见而无形体（“有何交涉”）。这种气流不是一般的气息运动，而是被文本中的气息所激发出来的气息。方以智曰：“圣人以可见传不可见，三知终于知言。心声也，风教也，铎在读书之士，何容避耶？”④⑤⑩《浮山文集》，华夏出版社，2017年，第3364、359、514、354页。读书、传教既是心声，也是风教。读书、阅读是一种气息活动。

前文说过，文本是圣人所制作，自然体现了圣人的性道。比如，“《易》则天人、性命之消息也，《春秋》则公是非之权也。雅言惟诗书艺礼：《书》诫之而必《诗》兴之，《礼》拘之而必《乐》乐之，圣人诱人之游心以存存也。读明允之《诗论》，盖苦心哉！”③经典传达了善的气息。或者说，经典文本的气息一定符合性道，属于善的气息。根据中国传统的感应原理即同类相应论，这种善气也会激发读者身上的善气，从而达到修身的目的，这便是感应。文章比如印度的外五明、内五明等学说等，都离不开诵读，其原理便在于感应。通过感应，众生身上的善气被激发并充实全身、成其性命，人也因此而成为完人。这种道德教化活动所依据的媒介便是声音文字，比如诗教。所谓诗教即读诗活动。方以智曰：“诗不从死心得者，其诗必不能伤人之心、下人之泣者也。明允曰：‘穷于礼而通于诗。圣人知读书之士，无如其性情何，故以诗为风霆以激之，当其节宣，哀乐不能入也。”④作诗有情，读诗才能够心潮澎湃而动心。方以智曰：“千世上之心，与千世下之心，引触感发，恩力在何处耶？唐宋之碑多亡，傳闻但存其概。今所集者，碑文、游记、序疏、书问，于以纪废兴之所由，庆夙愿之诚感，写各人之兴致，咨道法之然疑。”⑤可见文本不仅表达了作者的性情与兴致，而且能够激发读者的情绪与感慨，这便是气相感应。方以智将《大学》的格物之格解释为“感”：“动上有不动，岂守无意以为无意乎！知至则意亦无意，物格则知即无知因触而通，格合外内，则心物泯矣。格，至也，方也，正也，通也，感也，有格君心之格义。”⑧方以智著，庞朴注释：《〈一贯问答〉注释》，《儒林》第1辑，山东大学出版社，2005年，第271、296页。格即因感应而感通，从而贯通一体。

气化感应的结果是变化气质。方以智曰：“圣人知之：欲禁制之，先鼓舞之，劳其生而养之，因以费其智巧，节宣其气而隐其情，使乐受其声施，而渐渍于不识不知之则。四民首士，四教首文，天下风气必随诵读之士所转。”⑦圣人制作文章的目的是为了鼓舞即激发人的善气、抑制其中的恶气（“节宣其气而隐其情”），从而向善而离恶，并最终能够形成良好的风气。至此，道德教化演化为变化气质，这便是理学家的工夫。或者说，方以智以气息感应为工夫。方以智曰：“千万世之上，千万世之下，相感相通，总谓之闻，闻到不可得闻，则寂感并忘矣。世尊无说，我乃无闻。”⑧相感相通即同类感应，通过这种同类感应，实现变化气质的道德目的。故，方以智曰：“提生成而言之，则教养之法即是生成;提教养而言之，则体其生成即是教养。”方以智著，张昭炜注释：《性故注释》，中华书局，2018年，第8页。生成即教养、教养即生成，道德教化与生存混为一体。方以智记载了自己的亲身体会：“那谷者，薛更生平也。年过八十，作《孝经通笺》，刺圣人之血，合甘露瓶，首标新旨，欲挽辘轳而唯之。愚读三复，不胜痛幸，以孝为戒，以孝为宗，以孝为学，以孝为教，自觉觉世，见此一题，而万世通神明于毛里矣。”⑩读《孝经》能够使人热血沸腾，守孝自然成为必然。

据此，方以智将读书看作修身的重要方法：“先祖曰：读书安分，是真修行，是真解脱。”B11读书能够修身。方以智曰：“以人身当爻，则心正当二乂之中，此义至精，绝非强解。斈从子当学，子即效父，即谓之孝。学（上爻下子）也者，爻也、孝也、效也、教也、觉也，一以交万，人以交天，而自觉、觉人之也;兼参悟、诵读、躬行，合外内、本末，无所不具者也。”B12方以智将爻、孝、效、教、觉等关联字联系起来指出：诵读和参悟、躬行一样是修身、觉悟的手段。阅读和理解经典便是通过发声的方式与经典中的善气产生呼应，从而激发自身的善气。这不仅是经典产生的目的，也是理解经典的目的，即通过善气的感应而影响到读者的气质——激发他们善的气质，最终实现致善成人的目的。

五、结论：感应与理解

按照现代思维观念，作品或文本是思想的载体。思想是思维的产物，思维是心灵的活动。作品或文本是思维的心灵活动的结果，甚至可以说作品便是一种“表象”。⑤Hans-Georg Gadamer， Truth and Method， Bloomsbury Academic， 2004， p.148、129.文本体现了思想，表达了心灵。利科甚至称“符号产生思想”。Paul Ricoeur， Hermeneutics： Writings and Lectures， vol.2， Polity， 2013， p.5.因此，一般认为，文本是思想的表达形式。解释便是解构文本、敞开心灵。这种解释学，从本质上来说，属于西方的存在论传统，即强调思想、意义和符号之间的内在关联。在存在论传统中，不仅文本是思想的存在，而且事物的存在也是意义的存在或观念的存在，事物便是表象。这种存在论以及由此而衍生出的诠释学，严格说来，中国古代并不存在。中国传统的儒家哲学是一种生存论哲学。因此，中国传统诠释理论是生存论体系中的理解理论或哲学，区别于西方的诠释学。

在生存论体系中，万事万物都是生存，或者说，存在便是生存，这不仅是方以智的观点，同时也是中国传统儒家哲学的共同观点。在儒家哲学看来，万物的生存即是气化流行，或者说，气是生命的本质，即，“精气为物，游魂为变。”《周易本义》，《四书五经》（上），天津市古籍书店，1988年，第57页。物的生存便是气的生生不息。物包括事或活动。这个气化流行、生生不息的活动的最终根据，在不同时期，定义不同，如先秦儒家称之为性，宋明程朱理学称之为理等，陆王心学称之为心。在心学看来，心为万事万物的生存之本。万事或万物是心的作用或现实呈现，这便是心外无物、心外无事。从判教的角度来说，以陆王为代表的心学是传统儒家哲学发展的最终形态或最高代表。因此，将生存的终极性根据定义为心，不仅是心学的观点，也是传统儒家哲学的必然结论。或者说，心学代表着儒家哲学的终极形态。在心学生存论体系中，文本的创造、阅读和理解便构成了儒家独特的诠释学体系，这个体系可以被概括为感应诠释学。

感应诠释学是一种思辨的形而上学。这种思辨哲学认为文本有两个根据或基础，即形而上的根据和形而下的根据。从形而上的角度来说，其终极根据是心。心即文本的所以然之根据或理，文本是合“理”的文本。这从超越的角度确保了文本的合理性和合法性。从现实的角度来说，文本的另一个根据即形而下的气或善气，文本是善气的凝结。在儒家看来，圣人便是文本的作者，文本自然也是圣人之善气的凝结。这意味着所有的文本或经典都富含正能量，凝聚好气质。文本传达的不仅是知识，而且是善的东西，文本因此具有道德属性。这也让理解文本具有双重功能，即传递知识和王道教化。“因此，相对于西方经典诠释学家，中国经典诠释学家更重视实践和践行，道德和德性的培养。”洪汉鼎：《文本，经典与诠释——中西方经典诠释比较》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）2015年第2期。在儒家看来，阅读便是理解，而阅读和理解的机制是感应。在阅读（诵读等气化活动）中，文本所具有的善气能够激发阅读者自身的善气、抑制其中的恶气，最终完成变化气质、感化生命的道德使命。在这个解释过程中，气化感应是其中的纲领。因此，儒家诠释学其实是一种感应诠释学。

这种气化感应也是一种互动活动。从现代诠释学的角度来看，它体现了诠释行为的“当时性”（contemporaneity）。⑤在共同的时间内，作者通过自己创作的文本、读者通过阅读文本，两个行为主体之间产生互动与交流。这便是伽达默尔所说的体验。不过，在传统儒家这里，这种交流偏向于物理方式，這也是生存论的诠释学的基本特征。相对于西方偏重于精神交流的诠释方式，中国传统儒家的诠释理论被称作一种“‘前诠释学型态”，景海峰：《中国哲学的诠释学境遇及其维度》，《天津社会科学》2001年第6期。也不无道理。

作者单位：山东大学儒学高等研究院

责任编辑：王晓洁