《尼各马可伦理学》的幸福观及其当代启示

李建华，刘 畅

（1. 浙江师范大学 马克思主义学院，浙江 金华 321004；2. 中南大学 公共管理学院，长沙 410083）

近代以来，随着西方启蒙运动的深入展开，以现代性与自由主义价值观为标榜的西方社会陷入了严重的道德危机，古典道德哲学所讨论的“幸福”“至德”“至善”等问题被一一消融于相对主义的价值泥淖中。现代西方伦理学不是痴迷于对一些具体的道德规则进行修修补补，就是沉浸于对抽象的道德概念无休止的争论，而忘记了其本应担当的历史使命。麦金泰尔指出，规则成为了社会生活的首要概念。生活在这样一个价值信念缺失和个人生活碎片化、虚无化的时代，“我要成为何种人”之问无疑困扰着每一位真正开始沉思的年轻人。“回到亚里士多德”或许正好为我们当下的生活困境提供了一盏指路明灯。道德的沉思必然会激发对何种生活才是幸福的追问，对美好生活的向往才使得“我要成为何种人”之问有了现实意义，一切伦理问题的讨论就此成为可能。

一、学界对亚里士多德幸福观的讨论

《尼各马可伦理学》被视为西方历史上第一部系统考察了各种具体德性的道德伦理学著作，历来备受学界关注。其中一个热议的焦点就是关于亚里士多德幸福观的涵盖论与理智论之争。早在上世纪初，就有学者发现《尼各马可伦理学》中亚氏对幸福概念的论述存在某种前后的断裂，如“Greenwood，Jaeger等人就意识到亚里士多德幸福理论存在鸿沟。”[1]但真正激烈的讨论始于上世纪中后期，争论的分歧在于：幸福是一种涵盖所有德性及外在善的综合体，还是纯粹思辨的一种沉思活动。

涵盖论者如 Thomas Nagel认为亚氏的幸福是一个覆盖了从植物到动物到人，从生理欲求到伦理德性到理智德性的大全。正如他在 Aristotle on Eudaimonia中所言：“幸福不只是愉悦本身，自从人获取了动物式的愉悦之后，他自然会进一步追寻属人的幸福——包括所有德性在内的至善”；[2]理智论者如Anthony Kenny则认为亚氏所言的幸福观最终只是让人过上一种沉思的生活，而其他一切伦理德性的活动和财富、健康等外在的善都是为了促进沉思这个唯一的善。但无论是涵盖论者和理智论者都认为亚里士多德幸福思想存在前后不一致的地方，如Kenny就在他的Aristotle on the Perfect Life中指出任何寻求统一的思想都是值得怀疑的。[3]Martha Nussbaum 则认为第十卷第六至八章中关于幸福的论述有可能出自后人的杜撰，亦或是亚氏想要兼顾到一种可能性的见解而做出的妥协。总之，“我们能够自信地说的是这些章节并不适合《尼各马可伦理学》的论点。”[4]对此，W. H. R. Hardie却试图从发生学的角度为亚里士多德的幸福理论正名，并认为其幸福思想是连续一致的。但他却把沉思活动看成是对德性活动的最终完成，难免有倒向理智论之嫌。另外，S. B. Smith、A. O. Rorty和 A. Tessitoer则基于一种政治—哲学的视域，为亚氏的幸福观提供了一种可能的解读模式，但都没能从根本上解决政治生活与个人生活的二元对立。

国内学者如黄裕生教授认为，由于亚氏在《尼各马可伦理学》中把理智德性视为伦理德性的前提和最终目的，使得伦理德性只能是通往理智思辨活动的一个中间环节。因此，在亚氏那里理性的“理论活动”高于“实践活动”，亚氏的幸福观最终只能是一种纯粹思辨的完成。亚氏的“幸富生活就是一种获得真理的认识活动。”[5]此外，田洁教授通过分析亚氏《尼各马可伦理学》中“生活（bios或 zoe）”的概念，认为单个人一段时间内的幸福生活可以涵盖理智生活与德性生活两种不同的模式，它们各自作为潜能或实现两种状态能够并行不悖。因此，可证亚氏的幸福理论是一种涵盖论。余纪元先生则跳出“涵盖论”与“理智论”之争的视阈，从更高的层面提出了幸福是关于“活得好”还是“做得好”的问题。他认为之所以会产生不必要的争论，是因为双方在争论前没有弄清楚何为“活得好”以及“做得好”的问题。但是他最终也不得不承认在思辨活动与实践活动之间确实存在着某种张力，即“一个好人与一个好公民之间存在着某种紧张。”[6]因此，亚氏的幸福学说中存在的前后不一致似乎成为了一个无法解决的难题。

无论是涵盖论，还是理智论都没能把握到《尼各马可伦理学》的幸福主旨。它们都是从现代西方哲学“拒斥形而上学”的立场出发，运用逻辑和语言分析的方法来解构文本，对于无法被理性解构的“道德形而上学部分（沉思生活）”则弃之不理。他们忽视了在亚氏那里存在的另外一种可能，即个人的伦理生活与政治生活是合二为一的。亚氏一方面继承了苏格拉底“美德即知识”的理性主义伦理学传统，另一方面又弥合了在柏拉图那里所形成的个人生活与城邦生活的尖锐对立。正是通过祭起“沉思生活”这杆大旗，亚氏为城邦公民的幸福生活奠定了坚固的形而上学基石。为此，我们才有必要重估《尼各马可伦理学》的价值，挖掘其深埋于历史流沙中那未被世人所发现的幸福真谛。

二、《尼各马可伦理学》中对幸福的论述

在古代希腊，幸福问题作为伦理学范畴被讨论滥觞于梭伦。吕底亚国王曾请教梭伦谁是这世上最幸福的人，梭伦回答道只有死去的人才有资格被评判是否幸福，因为生前的幸福快乐都是短暂而易变的。这体现出早期古希腊人关于幸福的一般看法：即外在的不确定性和不可捉摸性使得对幸福的探讨几乎成为不可能。当进入到“雅典时期”（公元前五至四世纪四十年代）后，普罗泰戈拉“人是万物的尺度”把哲学从天上拉回了人间。人自身的问题逐渐取代了自然宇宙的问题，成为了这一时期哲学的主旋律，幸福再一次回到了哲学家的视野之中。苏格拉底提出“美德即知识”的学说，试图把幸福视为人类对“善生”的一种不懈追求，强调幸福与德性之间的关系，从而以一种目的论的形式为道德奠定了形而上学的基础。柏拉图则在《理想国》中强调个人幸福的实现必须以城邦的整体和谐与正义作为前提。亚氏正是沐浴在往圣先贤的思想光辉下，通过对何为幸福与幸福何以可能两个问题的回答，开启了寻找幸福的终极大门。

何谓幸福？幸福就是至善。亚氏以目的论为幸福论证的逻辑起点，将“善”与“目的”连接起来，指出人的现实生活都是由各种善作为目的构成的。正如亚氏在《尼各马可伦理学》开篇讲到“每种技艺与研究，同样的，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。所以有人就说，所有事物都以善为目的。”[7]目的的形式是多种多样的，如医术的目的是使人身体健康，战术的目的是为了夺取战争胜利，造船术的目的是要打造船舶等。这些目的之上还有目的，直至达到一个最高的目的，亚氏认为那么就必定存在一个最高的善。在古希腊，“善”就等同于好，或者美好的意思，善不仅包括道德层面的意义，还具有功能层面的效用。“幸福”在古希腊语里是“eudaimonia”，愿意是受神的庇护，意指好的运气和生活得成功。形容词是“eudaimon”，它与“eu prattein”（即“善行”）相关。“幸福决定于我们自己而不是命运。”[7]26这里，亚氏不同于梭伦之处就在于更看重善行而非运气等外在因素，只有这种善行是最稳定、最不易受外界影响的。一切善行最终都是为了保证生活得好和做的好，所以幸福成为了所有善行的最后的终极目的，它具有完满自足的特性，是至始至终因其自身不假外物而值得欲求的至善。如何生活得好和做的好则需要我们以善的知识与技艺为指导，“而政治学似乎就是这门最权威的科学”[7]6因此在亚里士多德这里，幸福的学问不再是一种概念上的文字游戏，而是一门关乎于现实生活的实践科学。

幸福就是灵魂合乎德性的实现活动。亚氏看来，“说最高的善就是幸福似乎是老生常谈。我们还需要更清楚地说出它是什么”[7]19因此，他着手从人之功能的角度论述幸福到底是什么。功能在古希腊语中被写作“ergon”，英文将其译为“function”，苗力田先生把它译为“功能”，廖申白先生则译为“活动”。从功能性的论证出发，亚氏认为“人是天生的政治动物”，因此对人之幸福的寻找最终是要回到城邦生活中去。如木匠、瓦匠的善或者幸福就在于他们能够出色的完成他们的本职活动，即成为一个能为城邦有所贡献的木匠和瓦匠。从木匠、瓦匠能发挥其功能出发，我们说他们是有德之人，反之便是无德之人。人如果能合乎德性地活动就是人之功能的彰显。合乎德性的活动表明了三点：第一，合乎德性的活动是人获取幸福的前提条件，一个不遵循德性活动的人必定不是幸福之人。第二，即使拥有德性也不等于幸福，而必须在现实生活中运用逻格斯才能最终实现幸福。“因为我们实际上是把幸福确定为生活得好和做得好。”[7]22第三，这种合乎德性的活动是不受外界环境干扰的，运气、神恩都不能被视为幸福实现的可靠条件，“幸福不是来自神，而是通过德性或某种学习或训练而获得的。”[7]25就此而言，幸福在亚氏看来就是一种实现活动，它最终需要在合乎德性的实践中实现自身。但是人又是理性的动物，人之不同于动植物的善就在于我们拥有理性的功能——沉思。因此，他一方面从其老师柏拉图城邦学说的“始点”出发，在各种形而下的具体事务中寻找幸福，另一方面又对苏格拉底关于美德的“客观知识”产生出一种强烈的欲求。

沉思生活是最大的幸福。在《尼各马可伦理学》第十卷中，亚氏再一次谈到幸福的自足性与完满性。在德性中最自足和完满的必定属于理智德性，“如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，它要远高于伦理的德性。”[7]305理智德性即是纯粹思辨的、沉思的生活。“沉思”一词在古希腊文中被写作“theoria”，英文一般将其译为“contemplation”或“study”，中文另译为“沉思、思辨”等。在亚里士多德伦理学中，沉思不只是一般意义上的理论活动，而是有着其他特殊含义。首先，它是一种思辨的活动，但这并不只是内心的一种静观。没有任何证据显示亚氏所论述的沉思就是一种非实践的理论冥想。其次，它比其他实现活动更少的需要外在的东西。它自身就是目的，所带来的快乐也是最完满的。最后，沉思的生活是一种智慧的生活，它本身并不排除其他德性活动。它正是作为一种“客观知识”，为现实生活中的德性活动提供了目的和价值标准。

由此可知，亚氏对幸福概念的论述可分为两个层面：第一个层面，是以目的论为逻辑起点，指出幸福是所有行为的终极目的，它是自足的，是不假于它物而得以自我实现的至善。第二个层面，是在功能论证的基础上，把理性活动视为人所特有的功能，进而把幸福定义为灵魂的合德性的实现活动。通过把人视为理性和政治的动物，亚氏将人的理智德性的实现活动——沉思生活与个人的道德德性的实现活动——城邦生活内在地联系在一起。从人是理性动物的角度看，应该过一种沉思的哲学生活；从人是政治动物的角度看，应该过一种道德德性的政治生活。沉思的生活就是一种神性的生活，动物之不幸就是由于没有这部分神性，人却由于拥有神性而具有幸福。但绝大多数人不可能做到一辈子都献身于一种完全的沉思生活，所以即使是过一种伦理德性的生活也是幸福的。另外，沉思地生活虽自足但也终究离不开城邦的生活，“人的幸福还需要外在的东西。因为，我们的本性对于沉思是不够自足的。”[7]310在他那里，个人的沉思的生活与德性的生活是一体两面，幸福就在于两者的结合。亚氏虽追崇一种高贵的沉思生活，但也没能因此完全抛弃掉世俗的幸福。他本人的生活经历又何尝不是其幸福学说的真实写照呢？

幸福何以可能？中国传统文化中向来强调“善恶有报”的道德观念，但在现实生活中，却常常出现“有德无福”“有福无德”的情况，西方社会亦是如此。康德在《实践理性批判》中通过对至善的论述引进了幸福问题，他认为幸福与德性是关系密切的。但出于对“德福如何一致”道德难题的回避，他否认了将幸福视为伦理学研究的终极目的的可能，“幸福原则虽然可以充当准则，但永远不能充当适宜作意志法则的那样一些准则。”[8]与此不同，亚氏的伦理学把幸福作为最高的善来追求，伦理学、政治学的最终目的都是为了使我们生活得好和做得好。所以，在亚氏这里，幸福何以可能的问题就变成了“德福如何一致”的问题。因此，“德福一致”的关系在亚氏那里就是个人德性与外在的善之间的统一关系。在《尼各马可伦理学》中，亚氏在很多地方都谈及到了二者的关系问题。首先，幸福需要外在善，如适当的健康、中等的财产、好的身材等；其次，个人在情感和行为方面恪守中道则是实现幸福的内在要求；最后，公共生活中所需的友爱、公正等也指引着每一个公民过上好的生活。

在《尼各马可伦理学》第一卷第8节中，亚里士多德把善分为三种：外在的善、灵魂的善和身体的善。外在的善也就是各种福报，诸如财富、健康、好运等。其中灵魂的善是最真实、最高级的善。但这并不意味着外在的善就没有任何价值，“幸福也显然需要外在的善。因为，没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚的事。”[7]24这样看来，最高的善显然也是一种实现的活动。既然是一种活动，那么就需要借助外在的手段使之实现。合乎德性的活动就不存在与外在的善相冲突的情况，德性的报偿已然蕴含着某种神圣的福报，正如在生活中获得福报的人通常都是生活得好的人，你很难想象一个外在物质极度匮乏之人会是幸福的。亚氏说到：“许多高尚的活动都需要有朋友、财富或权力这些手段。还有些东西如高贵的出身、可爱的子女和健美，缺少了它们福祉就会暗淡无光。”[7]24但是幸福不靠神恩也不靠运气，而是通过教育学习获得的，只有使自己的灵魂合乎德性而不是欲望的活动，才能真正获得幸福。从这个意义上来说，如果没能做到德性的生活，拥有外在的福报也不能说是幸福。

幸福的实现来自对德性的培养，如何使得灵魂的欲望部分按照德性的规则行动就显得格外重要。按照亚氏的说法，灵魂的德性可分为理智德性与道德德性。其中道德德性中的中道原则是使一个人的欲望合乎德性的主要手段，其判断标准是“是否适度”。具体如何把握“适度”，也就是如何生活得好和做得好的问题。“过度与不及都破坏完美，唯有适度才保存完美。”[7]46因此，道德德性就是一种关于适度的品质，它以求取适度作为它的终极目的。亚氏认为存在三种品质：过度、不及与适度，其中过度与不及都是恶，只有适度是善。而一个人的情感与行为是否符合中道原则，就必须凭借我们的感官系统来把握。这就涉及到具体实践中的事务，只有对它们进行考察才有可能得到“是否适度”这一客观事实。如何操作则需要明智的参与，明智是一种合乎德性的实践品质，正是在这个意义上，中道这个词也就是保持明智的意思。明智作为一种理智德性，不同于道德德性依靠习惯养成，它主要是通过后天的学习、教导而产生的。为此，城邦生活中的社会教育与学校教育共同构成了培养这种能力的主要场所。按照亚里士多德的说法，一个生活于城邦之外人非神即兽。既然我们是人，那么只有在城邦的生活中去寻求德性的生活，幸福才有可能实现。

在那个物资匮乏和战争政治冲突频发的古希腊，一个人想要遁入山林祈求平安的过一辈子简直是天方夜谭。正是在这个意义上，亚氏认为人是天生的政治动物。个人的私人生活与城邦的公共生活是密不可分的，二者是一种相互成就的关系。与其说是人的理性成就了政治的生活，毋宁说，人只有生活于和谐的城邦之中，才有实现理性生活的可能。因此“人们在何种范围内共同生活，就在何种范围内存在友爱，也就在何种范围内存在正义的问题。”[9]那么在城邦中实现理性的生活亦即实现幸福，就要求城邦拥有友爱与正义的品质。在亚氏看来，和谐的城邦必然是友爱与公正的。友爱是人们在公共场合的交谈中所形成的一种人际关系，它是把个人与他人联系起来的纽带。如果人人能讲友爱，那么城邦就不再需要用法律来主持正义了，“若人们都是朋友，便不会需要公正；而若他们仅只公正，就还需要友善。”[7]229公正则被亚氏分为两个领域：一个是交往中的公正，一个是分配的公正。交往中的公正首先要求公民守法，这种守法的公正维护了城邦生活中的正常秩序，亚氏认为这种守法的公正是总体的德性，可以说公正是一切德性的总括。其次，交往中的公正遵循一种矫正公正，它要求自愿交往中的双方采取中道的原则，任何一方都不得在这种交往中损害对方的利益，法律就是用来保障这种交往中的适度。分配的公正则要求对共享事物的分配中坚持一种合乎比例的均等划分，合乎比例就是公正。在亚氏看来，这种分配的标准取决于个人自身的价值。如何衡量人的价值则体现在一个国家的制度设计上，好的衡量标准造就好的政体，相反则是坏的政体。亚氏认为“在民主制下友爱与公正最多。因为，在平等的公民中有很多共同的东西。”[7]251因此，只有在一个同时兼顾了友爱与公正的城邦中，个人的利益才能最大程度的得以保障，幸福才有可能实现。

亚氏无论是对外在的善与中道原则的讨论，还是对城邦的友爱公正的具体分析，都是为了证明和谐的城邦对人类追求幸福是何等的重要。正是基于亚里士多德伦理生活——政治生活的一体性，德福如何一致的问题才得以根本解决。“如果说在亚里士多德那里，伦理学是动物学的完成，那么政治学就是伦理学的最终实现。”[9]

三、《尼各马可伦理学》幸福观的当代启示

随着经济全球化、政治多极化的不断发展，西方社会中涌现出了享乐主义、拜金主义、多元主义等价值思潮。身处于这嬗变莫测的国际风云之中，人们难免会受其影响。由于价值与信念的缺位，许多人片面的把幸福等同于个人快乐的最大化，盲目的追求感官上的物质享乐。这不仅宣扬了一种错误的人生观与价值观，而且对当下我国社会主义的物质文明与精神文明建设造成了不利影响。习近平总书记曾说到：“中国梦是人民的梦，必须同中国人民对美好生活的向往结合起来才能取得成功。”[10]美好生活的问题也就是幸福的问题。当下，我国正处于全面建成小康社会的关键时期，如何一方面规范人的行为与价值观念，一方面提升人们的幸福感与获得感就成为了亟待解决的问题。《尼各马可伦理学》中蕴含的幸福伦理思想，不仅能为当下生活中存在的多元幸福观确立一个评判标准，即获取幸福必须以德性原则作为前提，而且强调国家对个人幸福的实现具有重大的现实意义。

第一，加强道德法治教育，是幸福得以实现的前提条件。在《尼各马可伦理学》中，亚氏对幸福的定义是“合乎德性的实现活动。”幸福以合乎德性作为前提，合乎德性一方面体现在个体道德素质的涵养上，一方面体现在公共生活中的守法，即守法是一切德性的总括。在当下社会，提升公民的幸福感就需要对其进行道德与法治教育，为民众树立起科学的、正确的社会主义幸福观。道德教育有助于培养公民健康的生活习惯。通过个体自觉的道德意识来杜绝社会中可能出现的不文明行为，使得爱国、敬业、诚信、友善等价值理念深入人心。法治教育有助于培养公民的法治意识。法律是维护社会公共利益的必然措施，它体现的是一种社会的公平正义。只有使公民真正做到知法、守法、爱法，自由、平等、公正、法治等价值观念才有可能深入人心。道德教育主要规范私人生活中个人的具体行为，法治教育则塑造公共生活中个人的具体行为。正是立足与私人生活与公共生活统一性这一根本前提，通过教育解决自我与他者生活中可能存在的紧张关系，才能为幸福的获得营造良好的实现环境。

第二，提高国家治理水平，是幸福得以实现的基本要求。亚氏一方面强调个人“德性”的重要性，另一方面也肯定了城邦对幸福实现的必要性。个人离不开城邦，城邦也不能没有个人。城邦的最终目的就是为了实现人的幸福，即生活得好与做得好。个人幸福的获得，固然是个人努力的结果，但是离开了所处的社会环境，离开了自己的国家，根本无法获得幸福。这同时也预示着，为了人民的幸福，我们的国家必须是一心为人民的，必须是向善的。为人民谋幸福，是中国共产党人的初心。我们要时刻不忘这个初心，永远把人民对美好生活的向往作为奋斗目标。要做到不忘初心，更好地服务人民，就亟需推进国家治理体系和治理能力现代化，提高国家治理的水平。只有实现国家治理能力的制度化、科学化、程序化，才能确保人民安居乐业，最终实现国家兴旺发达、长治久安。推进国家治理体系和治理能力现代化，有利于落实以人民为中心的发展思想。坚持发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。把人人共享作为国家治理的最高伦理价值目标，才能真正落实“五大发展理念”，为全面建成小康社会奠定物质基础。推进国家治理体系和治理能力现代化，有利于进一步解放和发展生产力。 在此前提下，更好落实“四个全面推进”和“五位一体”建设的整体布局，实现中华民族伟大复兴的“中国梦”，从根本上为中国人民的幸福提供保障。

第三，健全社会保障制度，是幸福得以实现的根本保障。在《尼各马可伦理学》中，公正具体体现在两个方面：一是个人层面的守法；一是社会层面的分配的公正和矫正的公正。在亚氏看来，法律是人们为了维护公民的共同利益而被制定出来的，公正即是法律的实质内核。一个做到分配公正和司法公正的城邦就是好的城邦，反之则不然。因此，只有一个好的城邦才能保障公民的生命、财产等各种利益不受侵犯，个体的幸福才可能更少的受外在不利因素的影响。当前，市场经济发展正处于转型期，改革攻坚进入了深水区。如何在改革发展中切实保障和改善民生成为了摆在我们面前的一道难题。从分配公正来看，就是需要国家建立健全社会保障制度，以利于保障人民的基本生活水平，“要按照守住底线、突出重点、完善制度、引导舆论的思路，深入细致做好社会托底工作。”[10]要建立健全社会保障制度有利于维护社会稳定，以利于完善社会保障制度，才能缩小两极分化，最终实现共同富裕。要建立健全社会保障制度有利于促进经济的发展，没有经济的发展，人民的幸福的失去了物质基础。建立健全社会保障制度，以有利于维护社会公平，没有公平公正的社会制度，不可能实现人人幸福。