从人类学到人文科学——论福柯对人文科学的定位

罗映琪

一、引言

《词与物》是福柯的代表性著作之一，发表于二十世纪六十年代中期。福柯(2001：8-9)在前言中指出，这本书的研究对象是在经验文化和哲学或科学之间的中介地带里，即探讨它们之间的秩序及其作为纯粹经验的存在方式。据此思路，他对自十六世纪以来看似连续发展，实则暗含断裂的西方文化做了“人文科学考古学”(une archéologie des sciences humaines)的探究。与思想史不同，“人文科学考古学”研究的是话语的秩序、特殊性、联系等等，描述的是一系列整体形态(福柯，2003：152-155)。

事实上，本书初版名为《物之序》，意味着物的秩序确立和变化，与人文科学的发生和发展相通。后来，福柯把书名改为《词与物》，其中的“词”便与“考古学”方法相呼应。在西方，若要讨论物的秩序，便不能脱离词(话语)的范畴。受海德格尔(1989，92)曾提到古希腊词与物无蔽的观念影响，福柯(2001：47，58，399，450)一开始认为在十六世纪，由于符号和相似物的等同关系，大自然和言语无限地相互缠绕；但从十七世纪开始，词与物互相分离，词成为物的表象(或再现)，并在表象中只具有话语价值；而在十九世纪初，话语脱离了表象，词以破碎的方式存在。于是，“人文科学”只能诞生在现代文化之中，因为人并不存在于作为表象和物之共同话语的古典话语之中。而“当人在西方文化中，既把自己构建为必定被思考的，又构建为将被认识的之时，人文科学出现了”。

然而，人的存在于近代终于被确立。对福柯来说是一件喜忧参半的事情：这个现象既加深了对人自身、人与其他事物之间关联的认识，又从人的角度限制了对其他事物的认识。福柯把这种思考结构称为“人类学”，并认为现代思想已笼罩在“人类学”的框架下，人文科学也不例外。因此，首先有必要理解“人类学”给人文科学提供了怎样的产生背景；其次，福柯为何在“人类学”的背景下提出人文科学，而人文科学自身又有怎样的特性；最后应该弄清楚人文科学跟“人类学”的区别，以及福柯对人文科学的态度和概念定位。

二、人文科学的“人类学”背景

在讨论“人类学”和人文科学之前，福柯用了不少篇幅介绍二者出现的大背景。他分别从语言、自然物(或生物)、财富(或价值理论)三个方面，揭示西方文化认识型中的两个巨大的间断性。所谓间断性指的是思想和文化的不一致关系，即在一段时期内，思想脱离了文化原有的思考模式而发生了变化(福柯，2001：67)。第一个间断性(大致在十七世纪中叶)开创了古典时代，一改以往的相似性法则，而使语言、自然与交换进入科学秩序的表象之中；第二个间断性(十九世纪初)标志着现代性的开始，现代思想把有限的人作为知识对象和知识主体，消解了表象理论，但有限性分析却返回起源并朝向同一的思想前进。

福柯在正式谈论人文科学之前，专门用了一章来谈论“人及其复本”。人在十八世纪末之前是不存在的，因此福柯首先批评了文艺复兴的“人本主义”和古典的“理性主义”都不能思考人本身。如自然科学是在种或属的层面上探讨人的，这跟讨论任何生物没有区别；而普通语法和经济学并不存在关于人本身的认识论意识。十九世纪末二十世纪初，话语脱离表象返回语言本身，在语言的内在性中确认了人的存在(福柯，2001：402，404)。人作为原初基础的和具有深度的实在，作为所有知识的难解客体和独立主体，终于在现代话语中有了一席之地。

由于现代哲学把人的有限存在作为哲学思考的基点，因此福柯认为，在某种程度上，整个现代哲学本质上可看作是人类学；或者说，哲学进入了“人类学沉睡”(Le Sommeil Anthropologique)之中。福柯笔下的“人类学”(L’Anthropologie)，不是指名为“人类学”的特定学科(因其所作的文化研究外在于福柯的“人类学”)，而是指把全部问题置于人类有限性之内进行思考的严谨的哲学结构(Foucault，1990：250)。人类学(福柯有时也称为人类学主义)最突出的特点便是既把人当作认识对象，又把人当作认识主体。福柯(2001：444-445)认为，人类学把人的有限性分析复制到其他领域，才有了“人及其复本”，即不仅有人本身，还有了自然之人、交换之人、话语之人等等。

实际上，人类学的有限性分析是一种同一化分析。现代思想绕过表象，从人的有限存在出发，使得差异性和同一性在本质上是相同的东西。这一思想与列维纳斯(2016：17-18)于1961年出版的《总体与无限——论外在性》一书中关于“同一与他者”的思想基本一致。但福柯(2001：411)更进一步指出，正是在有限性分析中，先验重复经验，我思重复非思，起源的返回重复其隐退。

由于人既是知识存在，又通过他使得知识的获得成为可能，使得人被构建为经验—先验的对子(福柯，2001：417)。在现代话语中，实际经验的分析试图确立起被遗忘的先验维度，但事实上只满足了人们为了先验而衬托出人的经验的要求。因此福柯才会认为，在这个对子中，先验反思远离康德的分析，而转换为自我认识的经验领域之中。

这个转换引出了我思与非思的问题。对人的存在进行各个层面的认识，开启了现代的我思。笛卡尔(2000：27-28)从“我思故我在”出发，认识到“我是一个本体，它的全部本质或本性只是思想”。相对于我思，若从积极的角度去看非思，福柯(2001：425)认为，“相关于人，非思就是他者”。但现代我思需要最大的间距与非思连接，或者说，非思退居我思之后，自身才能被反思。因此，现代思想实际上是把人的他者发展为人之相同者，也就是非思被我思同化。

十九世纪初，人与起源的关系并不依据同一，因为人在能开始思考的时候就已经远离起源了，所以来源这个层面可能更接近于人。现代思想把重建来源当作自己的使命，却在其中发现起源的隐退。福柯(2001：431-435)认为，从黑格尔到马克思和斯宾格勒，在返回起源变成追求起源的隐退时，实际上完成了总体性的循环。现代思想努力重新发现处于同一性之中的人，思考“人是人”这样的重复及其背后的历史和时间。

可见，人作为主体的有限性分析，使现代哲学陷入了消极循环，而形而上学的终结只是其消极表现之一。更重要的是，当人类学在现代思想中起着一种构建作用之时，人们的思考仍处于其笼罩之下，而诞生于现代的人文科学也受到人类学的影响。同样，人文科学也是把人当作认识对象，但对于认识主体却显示出一定的模糊性。因此，在某种程度上，人文科学又从自身的特性出发，对人类学进行反思。

三、人文科学的“非人文”特性

在《词与物》中，福柯只用了最后一章来专门谈论人文科学。从一开始，福柯(2001：449)就提醒我们，“人文科学并未继承某个领域”，而且人文科学自诞生起也并不置于某一领域的中心，而是处于多个领域的边界中，这就构成了它的“非人文”特性。

在第一节中，福柯(2001：453-454)就讨论到人文科学从“三个认识论三面体中被排除掉”的境遇。知识的三面体分别是演绎科学、经验科学和哲学反思。这个境遇把人文科学与其他知识形式关联起来：人文科学拥有利用数学形式化的设想；人文科学依据经验科学的样式或概念发展；人文科学试图浏览人的存在方式的经验现象。笔者将其概括为人文科学的“非人文”特性。虽然这个三面体排除了人文科学在其任何一个领域内成为学科的可能性，但无论如何，人文科学是处于三面体的空隙之中，与他们分别相邻，并从中汲取成长的养分。

福柯(2001：457-458)认为，在某种程度上，人文科学与数学保持了最清晰的、最平静的和最透明的关系。从以下几例，就不难理解二者之间的关系。古老又年轻的几何学，诞生于埃及的经验描述，脱胎换骨于古希腊人的抽象思维，到近代发展为空间与数的转换。几何学对人文科学的影响，表现在深层的形式确定到形式转换的形式化思维上。物理学的原子论，从古代“万物的本原为原子”的假设，发展为近代“元素是由原子组成”的学说，原子论对人文科学的影响，体现在物质及其关系的思考基点上。热力学的“能量守恒定律”，为尼采的“永恒轮回”思想提供了理论基础。可见，数学和物理科学是人文科学的“非人文”底色。

然而，人文科学的本质难以定义的原因在于，人文科学具有经验科学如生物学、经济学、语言学等的维度，并且有限性分析在其中展开。作为生物的人在成长；其生产和消费在流通；其语言穿越时空，实现交流和变化。福柯认为，生物学、经济学和语言学三个模式覆盖了人文科学自十九世纪以来的生成变化。但是，这些经验学科只确定“人的科学”的位置，应区别于最初的人文科学(福柯，2001：469，458)。生物学通过研究人的生理及其心理，试图揭开人的生存秘密；经济学使我们更好地理解长久以来人类赖以生存的物质交换机制及其背后的冲突；语言学更使我们明白语音、语义的变化规律，从而绘制出一套完整的符号体系——有限性分析为这些经验学科归因于自身的存在。但人文科学却能于其中抽身讨论知识的外在性(福柯，2001：462)。因此，经验科学是人的科学，为人文科学提供了非人文的概念，却不能代替人文科学思考的方向。

不可否认，人文科学与哲学之间具有某种亲缘性，福柯也没有否定人文科学与哲学的关联，只是斩钉截铁地断言，人文科学并不属于“哲学反思”的领域。哲学反思在“人类学”的范畴之内，只作为相同之思想而展开。而人文科学自出现以来，就拥有他异性，也就是说，人文科学所需要超越的，恰恰是“人类学”阴影下的哲学反思。因此，福柯(2001：446)断言：“人之终结就是哲学之开端的返回”。实际上，这不仅表达了他想摧毁人类学的决心，而且暗含着对人文科学的希望，因为人消失之后，意味着人文科学将在一个不再封闭或由人本主义限定的境域中展开(福柯，2002)。

四、人文科学的“反—科学”特性

面对人文科学的“非人文”特性，福柯(2001：454-455)认为，这使人文科学在显得危险的同时，又陷于危险。显得危险，是因为人文科学的中介位置，容易把演绎科学、经验科学和哲学反思三者连接起来，从而使思想坠入“心理学主义”或“社会学主义”——或统称为“人类学主义”的危险之中。陷于危险，是因为人文科学的不稳定性、不确定性、派生特性等。在书的末尾，福柯对贯穿整个人文科学的精神分析和人种学进行了分析。他认为，精神分析和人种学具有“反—科学”(contre-sciences)的特性。所谓“反—科学”，并不是认为二者反对科学性和否定自身所具有的科学性，而是意味着它们针对科学本身，努力返回到其他科学的认识论之中，并不停地破坏在人文科学中创造和再创造自身实证性的人(福柯，2001：496)。笔者认为，福柯把对二者的分析放到末尾，实际上对“反—科学”的精神分析和人种学寄予摧毁人类学(或人类学主义)的希望。因为无意识和历史性植根于人文科学之中，而精神分析和人种学又恰恰分别位于这两个维度之中。

福柯(2001：464,475-476)指出，无意识的问题与人文科学的存在有着共同外延。人文科学所专注的就是无意识的机制、形式和过程。或者说，人文科学存在于用无意识的维度去分析规范、规则和指称总体的地方，从而向意识展示其形式和内容的条件。除此之外，不应在其他情况下滥用“人文科学”。可见，无意识是人文科学最重要的维度之一。

跟人文科学只能通过不理睬无意识才能向无意识前进不同，精神分析是直接和有意地指向无意识；跟人文科学在返回到无意识时仍处于可表象物的空间之内不同，精神分析前进且跨域表象，在有限的表象中溢出(福柯，2001：488-489)。更重要的是，精神分析不展现有关人的纯粹思辨认识或一般理论，这使其远离人类学的陷阱。

历史与人文科学保持着比空间临近更基本的关系。十九世纪人的实证性受制于历史的无限性。一方面，历史为人文科学提供了知识有效性和深度；另一方面，历史又确定了人文科学的界限，有限的人及通过有限性分析而得到的知识，并不会通过历史就具有普遍价值。

人种学的历史性来自我们的文化历史以及与其他文化的联系。人种学不是与主体的历史实证性关联，而是把不同文化的差异都置于生命、需求、劳动、语言三重实证性中，从而得到三个方面的规范。人种学与精神分析一样，并不关注人本身，而是关注人的知识领域通常是如何形成的(福柯，2001：494)。

由于精神分析和人种学的无意识，以及走向人之外的维度，二者的话语空间中所闪烁的停顿、褶皱、界线在西方认识型中勾勒出人的轮廓，并使人成为一个可能的知识领域。但在二者之中没有任何关于人的一般概念，因此，福柯(2001：495)指出，实际上，它们消解了人。但笔者认为，这种消解并不是消极的；恰恰相反，结合第三门“反—科学”——语言学，三者共同指向并引导人的终结。而只有人终结了，才能摧毁人类学，并预示着新哲学的到来。

五、结语

福柯关于人类学与人文科学的分析，表现出他摧毁人类学笼罩群科的决心和发展人文科学的意图。应该指出，福柯在二十世纪六十年代对“人文科学”的探索，是对欧陆科学化趋势的人文思考。在十九世纪后期，狄尔泰(1989：58)继承了德国古典哲学中“精神”理论的内核，用术语“Geisteswissenscharf”(英译为“sciences of spirit”，或“human sciences”)以区分自然科学(Naturwissenschaft，英译为“nature sciences”)。而在二十世纪四十年代，卡西尔(2013：24)则用“Kulturwissenschaf”(英译为“cultural sciences”)一词指称与“Geisteswissenscharf”同一领域的学问。福柯延续了前辈们对“人文科学”的探讨，同时也反思了当时的人文思想环境。他比前人的深刻之处，在于看到了主体主义、有限性分析、同一化等思想的局限，进而认为这些思想使得现代人文发展的道路越来越狭窄。他努力从各个领域汲取养分以成全人文科学，同时发觉了人文科学的“非人文”特性，指出该特性的生长空间比人类学要宽广得多。因此，福柯(2001：506)在书的末尾感慨：“人将被抹去，如同大海边沙地上的一张脸”。他抒发的是人文悲情？抑或科学欣喜？在这部著作中并未有明确的交代。

福柯的人文科学研究是有缺憾的。既然人文科学从未继承演绎科学和经验科学领域的成果，那么人文科学中的“科学”称谓，又从何而来？换言之，福柯对人文科学的定位仍有不清晰的地方，致使自己陷入了对科学的两难认识之中。他既把人文科学当作一种突破人类学沉睡的“科学方法”，又不得不把人文科学的某些内容从科学领域中隔离，因此，人文科学中的“科学”便陷入了矛盾。倘若他能够从“学科”层面上考虑，那么，相对于“人文科学”，“人文学科”的理论局限会少一些，阐释空间也会大一些(栾栋，2012：5-8)。

在某种意义上，福柯似乎看到了西学的一个症结——唯科学倾向。比如他指出人文科学仍未完全脱离人类学的沉睡，因而容易陷入人类学主义的危险之中。但是他对人类学的批评并未使自己的思想向前推进，并未深入思考一切科学化，甚至唯科学化的现状及其后果将会如何。通俗一点说，从其思想走向看，福柯只是发现了人类学的局限，也意识到精神分析学积极方面和人种学的非科学元素，但是他仍然紧抱着西方思想文化史上所传承的科学名称和科学尺度不放。就这个方面讲，他与其他同代学者一样，是唯科学主义的信奉者，他们在科学的“院墙内缘”裹足不前，在人种学的生物、生理研究和精神分析的“风险前沿”自我退缩，因而没能对科学机制做深入的剖析和开放性的改造。借用栾栋的哲学话语表达，福柯是将人文的“科学性”总体化，将科学与非科学都固有的有限性，通过“科学”概念加以“总体框定”和“正极肯定”，即运用不无时代局限和话题忌讳的文字予以处理①。他对人文学科的总体科学定性束缚了自己的视域。可以想象，如果《词与物》的研究继续从精神分析学、人种学和词物复合研究推进，对科学与非科学的关系加以深一层解析，或许会对科学问题做出改造性和超越性的突破。

注释：

①引文出自栾栋的未出版书稿《人体论索隐》。